天·人·文：古代“文法”概念的發生與發展*

謝文惠

(廣州中醫藥大學 國學院，廣東 廣州 510006)

古代諸多的“文法”理論及著作關涉傳統寫作機理，極具價值。近年來，學者們對本國“文法”頗有關注，一大批“文法”書的涌現，使“國語文法”迅速普及。但學界對“文法”概念的發生與發展依舊模糊，對古今“文法”概念的區別尚無明晰認識。關于“文法”概念的源起，以劉復先生《中國文法通論·第一講》為代表：“文法”即“Grammar”的“譯名”。[1](P1-2)這種觀點將“文法”等同于“語法”。而關于“文法”的定義，說法不一：王力先生認為文法乃“文字組織之法則”；[2](P5)《辭海》釋“文法”為“語法”：“最初指一般法律法則，后來指語文的一切規律，現在指語文的組織規律；有時也用以指研究文法的科學或文法書籍。”[3](P216)這些都是現代意義上的“文法”，是自《馬氏文通》始的國文語法，他們對“文法”的定義實則更接近小學，與古代“文法”意義迥然不同。“文法”概念實則發生于本土，并非外來詞。它在不同時代顯示出多重涵義。古代“文法”一詞如何從哲學、法學領域援引至文學領域，并走向定型，如何成為眾多文學論作家的關注焦點？古代“文法”概念有何本質和傳統意義，“法”之承載對象背后涵蓋了哪些深層次內容，這些內容與天、人、文又有何內在的關聯？這一系列問題皆亟待解答。鑒于此，有必要對“文法”這一概念的發生與發展作一認真梳理。

一、文法于自然的本質屬性

上古之“文”處于萌芽狀態，先民們在實踐經驗和自然崇拜的引導下，其“文”源于自然，取法于自然。《周易》以宇宙為象、以天地為法、以萬物為文，其混沌的世界觀保留了文法于自然的樸素認知。天地自然是法之楷模，《易》道與天地合，《易》象與天地同，故《易》之辭取法的對象乃是天地，而“圣人之情見乎辭”更是天、人、文合一的具體反映。《周易》這種以天地為法、以自然為文的觀照方法，先秦諸子拳拳服膺，他們以此為學術基礎，無不受用于自己的思想理念中。

老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4](P8)既是對《周易》“天人”合一哲學認識觀的呼應，又是將自然之“法”訴諸于“太一”的典型例子。對老子而言，萬事萬物皆法于自然，其“自然”就是樸素的“太一”思想，人、地、天、道四者中，人以地為根基，地與天相對應，天純任于道，道以自然為準則；大道物物具足，囊括人、地、天，最終又歸于虛無和炁然。莊子承其后言：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。”[4](P100)“自然”是萬物的本質，是美的來源。對于道家而言，“自然”就是道，自然界之“文”便成為“道之文”，“文”之自然的特性便成為“文”的本質屬性，也成為后世的美學追求。《左傳》也說：“經緯天地曰文。”[5](P1182)其“文”的內涵十分寬泛，囊括天文、地文、人文。可見，古人將“文”建立在與自然的同一觀照中：“文”的產生源于自然，“文”的模式類比于自然之“紋”，“文”的法則取法于自然之法，“文”本身這個字形也是自然象形文字。基于對“法象莫大乎天地”的深刻認識，文法于自然的本質屬性不斷得到后世論者的肯定和宣揚。(1)如，劉勰《文心雕龍·原道第一》“人文之元，肇自太極”，清代顧炎武《日知錄·文章繁簡》載劉器之的話“風行水上，自然成文。若不出于自然，而有意于繁簡，則失之矣”等，這些都是后世論者確信文法于自然的例子。

承襲天地、陰陽等思想，東漢道教太平道典籍《太平經》主張“文法”以天為正：

今下古人大愚，去真道遠，力學以天正文法，才不陷于偽欺耳；學以平平之文，已大欺矣；學以習文好言，大偽奸猾已起矣。[6](P161)

這里的“文法”特指道教文法，其“法”指道教之文的定律。《太平經》以天地正文法，實則站在狹隘的立場上，反復宣揚道書的權威性，強調唯有《太平經》才是“真道”，即“以天正文法”的至高至圣之道。這強烈的揚道目的在其以“文法”為題的篇章里體現得更為明顯：《太平經》卷九十一《拘校三古文法第一百三十二》還辟“文法”專章以闡揚強烈的揚道目的，此章作者以上古、中古、下古的文書語辭為例，在暗指《太平經》周密詳備的治言、治事方法。

另外，漢代班固《白虎通德論》明顯受“文法自然”的影響，明確提倡“質文法天地”：

質法天，文法地而已，故天為質。地受而化之，養而成之，故為文。……事莫不先其質性，乃后有其文章也。[7](P3557-3558)

班固以天人合一與陰陽五行推衍人道，又受《禮三正記》“質法天，文法地”的影響，認為“事莫不先其質性，乃后有其文章也”“先質后文”，班固將“質”釋為“質性”，“文”為“文章”，實則歪曲了《禮三正記》的原意。而這樣的“文質”曲解之辯，實則是對先秦時期諸子百家“文質”說的發展，是對漢儒尤以董仲舒陰陽質文“三統說”的繼承，更是魏晉及后期的“文筆”之爭的前序。

“文法于自然”，從語詞層面上來看，“法”是連接“文”與“自然”的謂語動詞，其中，“文法”并非以一個獨立的概念出現。在古代廣義的“文章”概念的理解下，“自然”是文法的本質屬性。此后，文法于“自然”，成為“文”的本質特征。后世文論家不斷強調文法自然的重要性，進而發展成自然為文的觀點。南宋林希逸《考工記解》提出：“天時地氣，自有法度，皆文法也。”(2)參見林希逸撰《鬳齋考工記解》卷上，清康熙通志堂刻通志堂經解一百四十種本，現藏于上海圖書館，第7-8頁。認為世間萬物的運行皆有文法、皆是文法。元末明初王祎《文原》以“天地”為文，文與天地同化、同運，將文的本原訴諸于自然天地。(3)王祎《文原》道：“天地之間，物之至普而至久者其文乎？蓋其著也，與天地同其化；其久也，與天地同其運。故文者天地焉，相為用也，是何也？曰：道之所由托也。”參見王祎撰：《王忠文公集》卷二十，第427-428頁，中華書局1985年版。再如清代劉熙載《藝概》所說的“與天為徒”(《書概》)，[8](P382)強調的也是文取法自然。

文法于自然的認識論，其目的不僅在于探尋“文”的本原，更在于明確“文”的取法對象。“法”將“天、人、文”有效地聯系起來，因不同學說分離出兩條主線：一是對道學家而言，天是綜合承載體，文是統籌萬物的方式和手段，人以此認識自然、生命和生活，天、人、文三者彼此是認知與被認知、取法與被取法的關系；二是對儒學家而言，天是最高意志的代表，文是政治、社會行為的準則和尺度，人以此克制人性與人欲進而符合天理。正如汪涌豪先生所言：“‘法天’之于道家，是對‘道’的一種張揚，突出的是‘法’的自然屬性。”而對于儒家，“則體現為對‘禮’的強調，突出的是‘法’的社會屬性”。[9](P89)“法”的人為屬性不斷強調，“文法”逐漸次成為一個獨立語素，其內涵慢慢傾向于傳統的倫理向度和法律特性。

二、禮文法度的社會訓教傳統

隨著儒家思想的一統，面對禮崩樂壞的社會現狀，儒家尤其注意人倫綱常之法，即“禮法”，于是“文法”一詞的社會訓教傳統不斷被重申。諸子借“天”的意旨將“文法”直指倫理向度和法律條規，指向“人”本身，這可從“文法”的獨立運用開始說起。

陳望道先生說，“文法”一詞作為一般用語，指規則和法律，最早見于《史記》和《漢書》。[10](P5)依先生所言，“文法”以名詞的形式出現并獨立使用之時，其本初含義就是法律、法則之義，但最早記載該詞的文獻不是漢代《史記》和《漢書》，其實還可以追溯到更早的戰國時期，見之于《文子》下《上義》篇：

夫知法之所由生者，即應時而變，不知治道之源者，雖循終亂；今為學者，循先襲業，握篇籍，守文法，欲以為治。(4)學界對《文子》一書的真偽問題莫衷一是，但據定縣漢墓出土的竹筒，該書是先秦古籍已無疑，其成書年代早于《史記》和《漢書》。參見文子著，李定生、徐慧君校注《文子要詮》，復旦大學出版社1988年版，第194頁。

根據原文原意，結合上下文“治道”“制令”“刑罰”等字眼，大概可推知“文法”指的是已成文的法律條例。文子褒揚法隨時化的靈活變通，批判守法循俗的拘泥固執。至于“法安所生”，文子答曰：“法生于義”“發乎人間”。在神授君權色彩如此濃郁的時代，文子一方面將“文法于天”剝去神圣的光環，賦予了“人”的主動性色彩；另一方面不失以老子為代表的道家底色，又兼容仁、義等觀念并加以改造，以“人”解讀“文法”，尋求對權力的有效制衡和對政治的公允評價，其對“法”的闡釋價值不可小覷。可以說，《文子》是將文法與人道合二為一的先驅者，是連接“文法于自然”和社會“文法”的橋梁，是“文法”法律特性的開創者。“文法”的人為屬性自此凸顯，后世論者諸如《史記》《漢書》等書的援引則是“文法”的接收和傳播。

《史記》《漢書》對“文法”一詞的運用不下于十處，多以“文法教訓”“文法吏事”“好文法”“不拘文法”“習文法”等語詞出現，皆指禮文法度。值得注意的是，《史記》《漢書》不僅宣揚文法的重要性，而且還褒揚以儒術、經術潤飾文法的行為。《史記·平津侯主父列傳》稱贊公孫弘曰：“習文法吏事，而又緣飾以儒術。”司馬貞《史記索隱》曰：“謂以儒術飾文法，如衣服之有領緣以為飾也。”[11](P2950)從文飾上說，儒術之文辭風格在政事文法的編纂和修訂上，起文采上的修飾和潤色作用，這是將“文法”引入“文”(專指經學和儒學)的濫觴，一定程度上肯定了儒術之“文”。《漢書·循吏傳序》又載：“(董仲舒、公孫弘等)三人皆儒者，通于世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器之。”[12](P3624)文法屬政事、官務之類，這種“以儒術、經術潤飾吏事”的思想，融合治學和治道傳統，既保證了刑獄之事、政務之法的權威性，又不失儒雅之度。儒學和經學之“文”所具備的經邦緯國的訓教作用，顯然與法息息相關，體現了漢代在儒學、經學獨尊的文化環境下，朝野上下援儒家倫理以訓政、以經義立說斷事已蔚然成風。

掃描“文法”一詞在文獻中的出現頻率可以發現，唐代以前，眾家對“文法”偏于“法律”一詞的探討，且主要集中在史學著作中，尤在漢代史學典籍中頻率最高，其“文法”的內涵無不指涉法律之義。縱觀先唐典籍中的“文法”概念，普遍指儒家倫理層面的禮文法度，與“文學”無涉，甚至出現“文法”與“文”相對的情況。(5)如《漢書》中記載了文與法別的只言片語，《眭兩夏侯京翼李傳》曰：“賢者見經，然后知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也。……至秦乃不說，傷之以法，是以大道不通，至于滅亡。”唐代顏師古注：“說音悅言不悅《詩》《書》，而以文法傷文學之人也。”《酷吏傳第六十》又有“司馬安之文惡”，孟康注曰：“以文法傷害人也。”“文”與“法”是并列的地位，漢代史學典籍中的“文法”一詞一般重在“法”，“文”并非指文章，而乃“成文”之義，“文法”即“禮文法度”。“禮文法度”在不同的層面代指不同的含義。吏事方面的“文法”偏指律法，呈顯性特質；倫理上的“文法”傾向于禮法，具隱性意義。但無論是禮法還是律法，其受眾對象皆是人而非文，其目的皆以典章繩墨約束人的“非禮”或“不法”行為。

延續漢代的社會訓教傳統，圍繞著“文法”一詞在倫理和吏事兩個層面的不同內容，史學典籍將“文法”指代“禮文法度”的例子不勝枚舉，如《后漢書》《晉書》《北史》《南史》《唐六典》《舊唐書》等，(6)如唐代李林甫《唐六典》更是對“文法”做了細致的分類：“凡文法之名有四：一曰律，二曰令，三曰格，四曰式。”后世以“律”“格”“式”命名等文學批評著作想必與此也有一定的聯系。《舊唐書》對“文法”做了定義：“文法，理具之大者，故舜命皋陶為士，昌言誡敕，勤亦至焉。蓋人命所懸，一失其平，冤不可復，圣王所以疚心也。如臨之守法，塞瑾之議刑，時屬哲王，可以理奪。”但其“文法”內涵皆與“文學”無涉。(7)《舊唐書》將“文法”與“詞學”并舉：“(裴守真)子子馀，事繼母以孝聞。舉明經，累補鄂縣尉。時同列李朝隱、程行諶皆以文法著稱，子馀獨以詞學知名。”此時的“文法”和“詞學”很容易被理解成文學意義上的概念，其實不然。聯系《舊唐書》對“文法”的定義以及其他篇章也頻繁出現的“文法”一詞，其所指的“文法”皆與典憲、小吏、刑部等有關，故“文法”仍循律法之義；“詞學”也不是指以“詞體”為主體的專門之學，實際上與唐代的職官制度有關。唐代翰林院有文詞經學之士，專置于待詔之所即內廷以待詔命，便專門有“詞學”待詔一門以供日后備用。因此這里的“文法”和“詞學”皆指國家制度，與狹義上的“文學”無關。在古代文史不分的“大文章”背景下，史學領域必輻射至文學領域，此時文學典籍中的“文法”一詞除了接續其自然本質外，仍指代禮文法度。如諸葛亮曾說：“自從劉焉、劉璋父子守蜀以來有累世之恩，文法羈縻，互相奉承，德政不舉，威刑不肅。”[13](P16)這里“文法”指典章和禮儀。諸葛亮公然將“文法”的束縛性首次提上日程，顛覆了以往以“習文法”“謹于文法”“好文法”為“長”的觀點。至于劉勰《文心雕龍》卷五《奏啟》曰：“昔周之太仆，繩愆糾謬；秦有御史，職主文法；漢置中丞，總司按劾。”[14](P147)劉勰將所有有關法令條文的文章都歸結為“奏”文體，初步將律法意義上的“文法”之“文”引入文學意義上的“文”，乃是一大創舉。

三、經學訓詁學下的語詞文法轉向

縱使“文法”一詞在先唐典籍中大量出現，但其自然本質和法律特質偏向哲學和社會學，“法”之對象分別指向“天”與“人”。直至唐宋時期，在儒釋道合一、經學興盛的大背景下，“文法”一詞才真正地由哲學、社會學范疇轉向廣義上的“文學”，側重指語詞的文法，“法”之對象從此指向“文”本身。

“文法”就其本質而言極具權威性，加之社會倫理和政法的渲染，“文法”的地位便定于一尊。在漢儒一統的背景下，儒術、經術貫通于禮文法度的主張早已被提出。而同樣活躍在中國封建社會的道家、佛學，也是中國傳統哲學中不可或缺的思想文化支柱。縱觀史學長河，儒、釋、道三教自成立始，在學術上相互斗爭和對立，在義理上又彼此調和及借鑒，最終，在服務皇權的需要下達成一致共識。漢代經學就是這樣迎合現實政治需要的產物，它有一條基本主線，即以儒學為核心思想、兼收佛道兩家的學術手段。皮錫瑞說：“前漢今文說，專明大義微言；后漢雜古文，多詳章句訓詁。”[15](P69)漢代乃至唐前經學皆重視師法、明大義微言，這樣的解經路徑為后來經學家所推崇。后世經學主要圍繞著文物典章和禮制知識而展開，至唐宋時期，在統治者的推動下，儒、釋、道三教融合進入一個新階段，三教合一的要求更為迫切，而“文法”在佛學、道學、儒學經典釋義中備受關注。

佛教典籍中較早引用“文法”一詞是唐代釋澄觀《華嚴大疏鈔》：“如來轉法輪，即此經文法喻之中，亦自影略敝。”[16](P497)《華嚴經》是重要的佛教經典，這里的“文法”指的是經文之“法”，指佛法“華嚴大法”。(8)澄觀以《華嚴經》為佛文之法典，欲正華嚴祖師法藏教說，以復興華嚴宗僧“法界緣起”的宗旨。后期佛經中的“文法”除了延續法律的社會意義外，偏指佛法。(9)北宋孔平仲《談苑》將法律意義上的“文法”與佛法并提：“羌人以自計構相君臣，謂之‘立文法’。以心順為‘心白人’，以心逆為‘心黑人’，自稱曰‘倘’，謂僧曰‘尊’，最重佛法。”《宋史·曹瑋傳》載：“兩羌將舉事，必先立約束，號為立文法。”“文法”據陳武強著《邊疆的法律：北宋治理民族地區的理論與實踐》考證，是藩僧參與政治的方式之一，帶有濃厚的佛教色彩。兩宋之際龔明之史料筆記《中吳紀聞》中也記載：“(慈受禪師)平生所作勸戒偈頌甚多，皆有文法，鏤板行于世。“文法”直接指勸戒偈頌，內容更加具體。釋法云編寫的《翻譯名義集》收“文法”單獨成《名句文法篇》(卷五)，足以管窺當時對佛經文法名句的重視。遼代釋行均編字書《龍龕手鑒》(10)沈括云該書“集佛書中字為切韻訓詁”，“觀其字音韻次序，皆有理法”(參見沈括著，施適校點《夢溪筆談》，上海古籍出版社2015年版，第101頁。)該書按部首分部，每部依四聲次序排列，打破了許慎《說文解字》以來單一使用自“一”終“亥”的編排方式。，這部書不光釋佛典，還區別了“古文法字”和“今文法字”。“古文法字”早在唐代音韻訓詁學著作《一切經音義》中就已經出現，“文法”主要指“字法”(包括音法和寫法)，后來發展至“古文法”，在諸多文本考證和訓詁著作中經常出現，如魏了翁《古今考》、林希逸《考工記解》等。《龍龕手鑒》借此釋佛經，對我們研究古今文字法和俗文字法具有重要的學術價值。

道教典籍中的“文法”指道法，如張君房《云笈七簽》將“文法”代指道教的服食藥方“彭君麋角粉方”。(11)《云笈七簽(三)》卷之七十四記載：“別自有傳此方(指“彭君麋角粉方”)者，又有人于鵠鳴山石洞獲此方，文法皆同，不可宣也”，參見張君房《云笈七簽》，華夏出版社1996年版，第196頁。宋代林希逸《莊子口義》一書分析了《莊子》的眾多文法，包括字詞法和句法。如在解說莊子《齊物論》“朝三”時，認為此二字與“設譬喻起，與‘方生’一樣文法”。(12)作者又對“方生文法”做了解釋：“此喻是非之名雖異，而理之實則同，但能因是，則世自無爭矣。”參見林希逸著，周啟成校注《莊子鬳齋口義校注·內篇·齊物論第二》，中華書局1997年版，第27頁。作者也多次將《莊子》字詞句法與《詩經》《荀子》《孟子》等儒家經典中的文法對比，如他認為《人間世》“不曰‘玄纊纖’，而曰‘玄纖纊’”也是文法的一種，并將此種文法與《荀子》對比，認為“此是作文奇處”。(13)參見林希逸著，周啟成校注《莊子鬳齋口義校注·內篇·人間世第四》，第56頁。再如他說，《庖丁解牛》寓言中“砉然、響然、騞然皆是其用刀之聲，卻以‘奏刀’兩字安在中間，文法也”，而這種文法與《七月詩》“八月在野，九月在宇，十月蟋蟀入我床下”中“以‘蟋蟀’字安在中間”的文法是一樣的。這從側面說明道家經典研究者對儒家經典的融會與貫通，并將儒家訓詁諳熟運用于道家訓詁。除了字法，作者還細致分析對《莊子》的句法、篇章結構，諸如“上言三子，此但以惠子之辯為結”“意同而句有長短”“其辭伸縮長短，齊而不齊”“以生乎字省了兩句”“變換語勢”等。[17](P30,110,263,283，277)受《莊子口義》的影響，南宋杭州天慶觀妙真派大宗師褚伯秀撰《南華真經義海纂微》也多次使用“文法”概念，代指道教經典的詞句之法。作者除了承襲《莊子口義》的文法分析外，還例舉其他道教典籍的重要文法，如言《楞嚴經》：“焱氏頌四句，即是前意添作一轉，便成節奏。此文法之妙。”[18](P631)此外，作者還用文法辨別偽作，認為《莊子·至樂篇》中“列子行”至“皆入于機”這一章“排句整齊第加衍太繁，文無變體，非南華文法也。”[18](P773)此前林希逸《考工記解》以文法考證衍文：“若以文法觀之，恐鍭矢下三分字，衍文也。”(14)林希逸撰《鬳齋考工記解》卷下，清康熙通志堂刻通志堂經解一百四十種本，現藏上海圖書館，第18頁。借“文法”規律來考證文獻，對后世的“文法”理論具有一定的借鑒作用。

唐宋佛道學說的發展，與儒家經學中章句注疏以及音義的詮釋方式密切相關，而佛道經學義疏等經學方式對唐宋經學也產生了一定影響。宋代理學興盛，不拘泥于一字一句的小學考證，大談儒家經典的義理，宋代經學遂有“漢學”和“宋學”之分。至元代，程朱理學成“官方哲學”，元代經學多墨守前代成訓。宋代儒者對《周易》表現出極大的熱情，出現了大量疏解《周易》文法的著作。朱伯昆先生認為自北宋始，易學進入一個新的階段，被稱為宋易時期，且一直沿續至清初，“宋易的特點之一，是將《周易》的原理高度哲理化”。[19](P8)宋代易學文法注疏多從句法、字法等著手，重義理之學。

北宋龔原明確提出“象、文、法、理”四者的關系：“象微而略，其粗在文；法顯而詳，其精在理。”[20](P229)“象”可理解為“象學”，宋易不排除象數成分，這也是宋代解經方式的獨特之處，由后文“象”為“天事”，“法”為“地事”，此處的“文、法”乃自然意義上的“文、法”，這又回歸到“文法于天地”的本質特征。元、明義理易學承宋代易學之遺緒，墨守不變者居多，襲程朱易學，尤其是宋易辭理文法之學，如吳澄《易纂言》注意到文字順序引起義理的不同，提出“文法顛倒”，[21](P483)元代董真卿《書傳輯錄纂注》明確將此文法定義為“倒文法”(書卷第五)。而后世易學踵事增華之處便是汲取佛、道成分，兼取王、孔注疏，重卜筮之術。如方回《周易會通》收錄董夢程《易文言辯》，董認為《易》之文法類似于《左傳》：“今觀其文法，要皆左氏之筆。”[22](P94)董氏生于理學之家，承朱子衣缽，開介軒學派，融朱、陸之說，多訓詁考釋之作，程朱理學自此“漸流為訓詁之學”，[23](P2970)文法遂又由從義理之學回歸訓詁學。除了《易經》以外，儒家經學家也熱衷于對其他儒家經典訓詁文法研究，如倪思《經鉏堂雜志》注意到了《孟子·公孫丑》的“疊字”法：“疊二‘勿忘’，作文法也。”(15)倪思《經鉏堂雜志》，參見宋子然著《中國古書校讀法》，巴蜀書社1995年版，第76頁。再如“先正而后反”(胡炳文撰《四書通·孟子通卷一朱子集注》)、“省文法”(敖繼公撰《儀禮集說》卷十三、趙汸撰《春秋師說》卷上)、“文法相背”與“文法合如”(李廉撰《春秋諸傳會通》卷二十、卷二十二)。何異孫《十一經問對》將“文”明確釋義為“文法”——“文取文法之義”(卷五)，足以說明“文法”在經學訓詁學中的流行程度。值得說明的是，語詞文法并非局限于散文文法，也指詩歌文法，因為在宋元對《詩經》注解中也大量出現對文法的分析，如劉玉汝《詩纘緒》中出現近二十次的“文法”，(16)作者直接提出“詩體文法”(卷十三)，他所說的“詩體文法”包括“互言文法”(卷五)、“增損文法”(卷八)、“上章交互變文法”(卷十三)、“用韻參差不齊變文法”(卷十四)、“對文法”(卷十四)等等。皆指《詩經》文法。

通觀上述佛、道、儒三家經學中的“文法”，不難發現，唐宋經學(包括佛道經學、儒家經學)中的“文法”染上訓詁學的特色，偏向字法、句法等，類似于現代意義上的“語法”。文法訓詁將隨文注解的文疏和通釋經注的義疏結合起來，此種方式成為后世訓詁的重要手段。文法一詞一方面主要呈現為經學訓詁上的語文法意義，另一方面體現了學者們站在各自立場上強調其學說的正宗性和威懾性。

四、“律”與“技”：文章的作文法則

經學中的“文法”訓詁發展到北宋后期，融合了儒、釋、道諸多元素，如《文章精義》認為柳宗元《晉問》學《維摩詰經》作文法。再如林希逸《莊子口義》批判“諸家經解言文法者，理或未通；精于理者，于文或略；所以讀得不精神，解得無滋味”。他獨贊艾軒先生解經“盡善”“道既高而文尤精”“《六經》之說高出千古”。[17](P512)儒、釋、道學互評經學“文法”的現象，不乏此例。儒、釋、道經學中“文法”的共同指向乃為“文”，特指“經文”。“文法”概念過濾了繩墨意義上的金科玉律，從“經學”中脫穎而出。宋代是一個極重“法”的時代，(17)宋代之時，宋孝宗堅持“以繩墨取人，以文法蒞事”(陳亮《上孝宗皇帝第一書》)，當時“國家以文法取人，士以科目進身”(蔡幼學《福建諸司乞采錄杜東狀》)之風盛行，以至于國人以“自家”文法為豪，發出“夷狄之地，其文法略于中國”(蔡沈《書經集傳》)的傲驕之聲。“法”的禮法、律法觀念也滲透到文學領域，加上“征圣宗經”觀念在唐宋古文運動的催化劑作用下，使“文法”的指向范圍更廣，泛指圣人之文，于是師法圣人之文的風氣盛行。眾家注重總結為文規律和技巧，提出了一系列的文法理論。

關于作文法則的理論，早在《毛詩序》等中對《詩經》賦、比、興作詩手法的論述時已創其濫觴，而后劉勰《文心雕龍》創作論對“比興”“夸飾”“事類”“隱秀”等文章技法分篇論述，“文法”就類似劉勰所謂的“文術”。(18)劉勰《文心雕龍》多次論及“術”，還專設《總術》篇論“術”，“執術馭篇，似善弈之窮數；棄術任心，如博塞之邀遇”；“文場筆苑，有術有門”；“術有恒數，按部整伍”，“術”對于劉勰而言指的就是指文學創作的原則和方法。參見劉勰《文心雕龍》，中華書局1985年版，第58-59頁。唐宋以后，文論家們尤重對詩文寫作方法的探討，且最普遍的研究對象是歷史散文和文學散文的作法。唐人王昌齡《詩格》之“格”指詩法，(19)王昌齡《詩格》“凡文章體例，不解清濁規矩，造次不得制作，制作不依此法，縱令合理，所作千篇，不堪施用。”日本僧人遍照金剛《文鏡秘府論·南卷·論文意》收，參見弘法大師撰，王利器校注《文鏡秘府論校注》，中國社會科學出版社1983年版，第310頁。韓愈“陳言務去”之論、“法度說”，(20)韓愈《答李翊書》：“惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！”《柳子厚墓志銘》：“衡湘以南為進士者，皆以子厚為師，其經承子厚口講指畫為文辭者，皆有法度可觀。”參見韓愈著，錢仲聯、馬茂元校點《韓愈全集·文集》，上海古籍出版社1997年版，第176頁，第295頁。劉知幾“敘事簡要”之說等，(21)劉知幾《史通》：“敘事之工者，以簡要為主”；“文約而事豐”；“敘事之省，其流有二焉：一曰省句，二曰省字”；“言雖簡略，理皆要害”。參見劉知幾撰，浦起龍通釋《史通》，上海古籍出版社2015年版，卷六敘事第二十二，第156頁，第157頁，第158頁，第163頁。說明無論作文、修史，還是寫詩，皆有“法度”可循。至宋代，承“尚簡”之流裔，歐陽修明確主張“簡而有法”，(22)歐陽修《論尹師魯墓志》：“簡而有法，此一句在孔子六經，惟《春秋》可當之，其他經非孔子自作文章，故雖有法而不簡也。”參見歐陽修《歐陽修全集》，中華書局2001年版，第1045頁。要求史書編纂“圣言簡且直”“事信言文”“所書者簡，惟簡乃可立法”。[24](P21，984)[25](P1)宋代作文法理論更有功于后世者在于：北宋中后期文論家們開始敢于沖破陳規，強調撥棄以往固定的作文之法，不株守固有的文章樊籬。如蘇軾提出“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”，[26](P2210-2211)在作文法理論史上具有開創性意義。(23)在教他人如何作文時蘇軾曾說：“作文亦然，天下之事，散在經史子中，不可徒使，必得一物以攝之，然后為己用……此作文之要也。”強調作文必先取材立意命題。《蘇軾資料匯編》上二引葛立方《韻語陽秋》卷四，參見四川大學中文系唐宋文學研究室編《蘇軾資料匯編上編(二)》，中華書局1994年版，第458頁。蘇轍則以蘇軾作文法教育后代如何作文：“《申包胥哭秦庭》一章，子瞻誦之，得為文之法。”又以自己的為文經驗傳授作文法：“予少作文要使心如旋床，大事大圓成，小事小圓轉，每句如珠圓。”“班固諸敘，可以為作文法式。”[27](P381-383)他一再強調熟讀史書以得文法從而作文的用意，強調讀書對為文的重要性。這些“文法”理論可以說是“文法”概念在廣義“文章”的范圍內的外延，概指一切作文法度。而真正直接、明確且正式將“文法”概念納入文章學體系，實始于黃庭堅。

黃庭堅借蘇軾的口吻談及作文之法：“子瞻論作文法，須熟讀《檀弓》，大為妙論。”(《與濟川侄》，[28](P498)其筆下的“文法”專門用以指稱“作文章之法”。佐證這一點的還有陳師道《后山詩話》記載黃氏論詩文法的一段話：

黃魯直云：杜之詩法出審言，句法出庾信，但過之爾。杜之詩法，韓之文法也。詩文各有體。韓以文為詩，杜以詩為文，故不工爾。[29]

一方面，黃將杜甫詩法與韓愈文法相提并論，旨在說明“詩文各有體”。他在此嚴格區別詩與文兩種不同文體，認為詩文不可混淆，否則易造成語詞不公的文病，在一定程度上打破了詩、文的界限，“以文為詩，以詩為文”的說法當出于此。此后文人們對“以文為詩”的激烈爭論不僅反映了古文運動之后詩歌創作的散文化傾向，而且還反映了文人們對詩文分體和明體的深刻認識。另一方面，黃以韓愈文法為文章準則，結合其“專論句法，不論義理”的思想，[30](P330)后世文章評點專論技法，蓋源于此。黃庭堅也講究作文法度，其法度所針對的“文”與歐、蘇不同：歐之“文”特指史著，蘇之“文”概兼詩而言，而黃所說的“文”尤指文章，且重文章“關鍵”。黃庭堅在《答洪駒父書》中曾說：“凡作一文，皆須有宗有趣，終始關鍵，有開有合”，他自嘲自己在紹圣以前的文章“不知作文章斧斤，取舊所作讀之。”[28](P474)黃庭堅在“作”文理念上繼承了二蘇的觀點，同時又與師門異趣，其“作文”致力于文章的琢磨功夫，講求法度布置；他主張“作文”須規摹古人之法，從師法中尋求作文規律。(24)如黃庭堅說，作賦“要讀《左氏》《前漢》……其佳句善字，皆當經心”(《答曹荀龍》其二)；作楚辭“直須熟讀楚詞，觀古人用意曲折處講學之，然后下筆”(《與王立之四帖》其四)。從“文”的文體衍變上來看，北宋初年興起的詩文革新運動取得了顯著的成果，古文已占據文章的主流地位，古文觀念和古文創作直接影響了北宋后期的“文”的觀念和創作，結合黃庭堅推崇的韓愈的一些文章大多古體散文來看，他主張的“文法”之“文”指的就是當時普遍推行的散文。以此為節點，散文文法理論由此開始正式的發軔期。

黃庭堅“詩文各有體”的意識，實則暗示了宋及宋以后詩文辯體意識的加強，后學以江西派為代表的詩文文體觀念莫不在蘇黃陳籬下安足；同時也影射了詩、文創作至宋代大致合流發展，最主要的原因來自于理學意義下的詩、文法相通，這點在江西派詩文論家身上亦體現得尤為顯著。后人將江西派的諸多論斷只歸結為詩法理論，其實在一定程度上是不合理的，有些關于詩法的著名論斷也指涉文法，如“點鐵成金”說、“奪胎換骨”說、“活法”說、“小技”說等。舉“小技”說為例，以窺一斑。陸游始論詩文“小技”：“夫文章小技耳，特與至道同一關捩，惟天下有道者，乃能盡文章之妙。”“古聲不作久矣，所謂詩者，遂成小技。詩者果可謂之小技乎？”[31](P2085，2091)陸游雖出于江西派，但晚年對江西派詩文法觀持否定態度，他認為詩文“非小技”，即便當用“小技”時也應與“至道”同一原理，其“小技”是針對過于雕琢之弊端而言的。可見，宋代文人開創的很多詩文法理論本身皆就詩文而言，并非止指詩法。因此，很多詩文法理論在傳播和發展的過程中，被后世文人以詩文法通用的態度接受并改造。如，南宋俞成就早已預見到“奪胎換骨”“活法”等方法論的普遍性意義，并將其引入整個文章學乃至文學創作領域中：“文章一技，要自有‘活法’……活法奪胎換骨，則不能斃于吾言之內。”[32](P7)呂本中言“規矩備而能出于規矩之外”，楊萬里言“優游厭飫”，俞成站在江西派前人的基礎上，“活法”意指“奪胎換骨”，比前人更進步了些。金代王若虛《文辨》也說“為文之體法”，“定體則無，大體須有”。元代郝經《答友人論文法書》說“文固有法，不必志于法”。明代的唐順之，清代的葉燮、王士禎、翁方綱、方苞、姚鼐、章學誠等人都曾對“定法”與“活法”、“有法”與“無法”的觀點，發表過經典的言論，(25)唐順之“文不能無法”等章法論(《文編序》)；葉燮“法有死法，有活法”(《原詩》)；王士禎“長短句本無定法”(《師友詩傳錄》)；翁方綱“詩文之賴法以定”(《詩法論》)；方苞“夫法之變，蓋其義有不得不然者”(《書五代史安重誨傳后》)；姚鼐“文有一定之法，有無定之法。”(《與張阮林》，《惜抱尺牘》卷三。)雖累牘而不能盡矣。

由此觀之，宋代文法理論蔚為大觀，而宋人主要通過自身創作、師法古人、評述他人三個途徑提出自己的文法思想，其影響已陶熔鼓鑄于元及以后。

其一，宋及以后的文人注重從自身文學創作中提煉作文法則和技巧，如兩宋之際任廣《書敘指南》提出：“為文法曰以氣為主，又曰詞條文律。”[33](P52)作為“詞條文律”的“文法”概念囊括了字詞句法，又涵蓋了篇章結構立意之法。(26)再如“間架之法”(朱熹《朱子語類》)；“形容布置”(吳子良《林下偶談》)；“雙關文法”“譬喻文法”(謝枋得《文章軌范》)；“互文法”“欲揚則先抑”(魏天應、林子長《論學繩尺》)等，皆是針對作文之法而言，在宋代注重法的場屋事體中尤為突出。元及元后大多步宋之“后塵”，同時對“文法”概念有更為明確的認識，如陳繹曾《文說》言為文之法曰：“一、養氣；二、抱題；三、明體；四、分間；五、立意；六、用事；七、造語；八、下字。”明代廖燕更為清晰區隔了文之法與理的不同，(27)廖燕《復翁源張泰亭明府書》曰：“文莫不以理為主，理是矣；然后措于詞，詞是矣；又必準之于起伏、段落、呼應、結構之法。”清代來裕詢《漢文典·文章典》論及技法70余種……元及元后“文法”理論繩宋之祖武，又不泥于日程月課，后學作文法論繼往開來，昭示了作文的門徑。

其二，宋人又從師法古人、旁人中總結創作規律，進而形成較為系統的文法理論，認為治學為文都“有法可循”。舉其犖犖大端者，要數南宋及以后出現的眾多文法理論著作，如福堂李《論家指要》、陳骙《文則》、王正德《馀師錄》、方頤孫《百段錦》、歐陽起鳴《論評》、王應麟《玉海·詞學指南》、李涂《文章精義》、俞成《文章活法》等，其文法觀點超越玄著。金元明清箕裘相繼宋后，又能革故鼎新，如金代王若虛《文辨》，元代王構《修辭鑒衡》、倪士毅《作義要訣》、陳繹曾《文說》，明代何良俊《四友齋叢說·論文》、歸有光《文章指南》等，清代劉熙載《藝概》、劉大櫆《論文偶記》、唐彪《讀書作文譜》等。此外，宋代也出現了許多直接以“文法”概念命名的著作和論文，如林圖南《論作文法》、陳亮《龍川集·變文法》、孫奕《履齋示兒編·作文法》。而如元代郝經《陵川集·答友人論文法書》、劉塤《隱居通議·作文法度》、潘昂霄《金石例·論作文法度》，明代李騰芳《文字法三十五則》等皆是宋代重文法的馀音。

其三，宋人也多通過評點古文、時文提出自己的文法主張，南宋時期出現了極為豐富的文章評點選本，對一些作為“文法”軌范之文進行分類點評并結集傳世，如呂祖謙《古文關鍵》、謝枋得《文章軌范》、林子長、魏天應《論學繩尺·行文要法》等。南宋的一些隨筆雜記中也富含了大量關于“文法”文章學概念的論斷，如葉適《習學記言序目·皇朝文鑒》、張镃《仕學規范·作文》、朱熹《朱子語類·論文》等。南宋以后，“文法”一詞從文章的一般規律逐漸走向文章的組織規則，進而特指文章的技法和規律，即作文法則。眾多文章選本也成為創作時文的“教科書”式著作，備受后人推崇。

南宋出現的眾多“文法”術語、概念和范疇多為后學移用并發展，“文法”術語如“優游涵泳”“文法極老”等。古文法以先秦文法為主，如“《尚書》文法”“《孟子》文法”“《史記》文法”“《莊騷》文法”“《左傳》文法”等。此外唐宋散文家文法概念已被默認為文法范疇且被廣泛使用，如“歐、蘇、韓文法”“南豐文法”“水心文法”“止齋文法”等。諸如后世“文理”“義法”“筆法”“語法”等術語的論斷莫不與宋元“文法”休戚相關。且“文法”向其他藝術領域的蔓延，(28)如北宋李誡《營造法式》始將“文法”引向建筑學領域：“腰華版及障水版：并準四斜球文法。”(參見梁思成《營造法式注釋》，梁思成著《梁思成全集》第七卷，中國建筑工業出版社2001年版，第194頁。)元代李衎始將“文法”引向書畫領域：“鄆王隨枝畫斷節，既非文法，今不敢取。”(李衎《墨竹譜》，參見李衎述《竹譜詳錄》卷一，中華書局1985年版，第10頁。)也無不說明“文法”影響之深之廣。自宋起，文法理論者從文法淵源、師法路徑、寫法門徑、評文論法、讀文方法等不同的角度闡發自己的觀點和主張，學于法又“不將文法泥宗師”，[34](P70)文法的“文章學”概念由此定型。

五、結語：“文法”——天·人·文的綰合

綜上所述，“文法”一詞，由先秦時期哲學中的“自然”概念，發展為社會政治生活中的“禮文法度”概念，進而過渡到經學訓詁學中的語詞句法概念，又具體轉向文章學的作文法度內涵。“法”的承載對象一開始由“天”至“人”，再到“文”，進而具化為“文章”“散文”，與歷代“文”的文體觀念衍變有關。“文法”概念的發生與發展并非偶然，“文法”的內涵不是某一個時代的特指，而是“天、人、文”三者循序漸進綰合的產物，它不單指“天、人、文”三個方面中的任何一面，而指“天、人、文”三者因時代不同權重不同而產生的不同側重面，這些側重面是相輔相成的，并非一一對立的關系。“天”的權威性導致“人”的約束力，又因“律法”文的程式化衍生出對“文”的規范化要求，從“文”的自覺意識到“文”的明體意識，“文法”之“文”又不斷被賦予新的內容。“文”的規范化要求又分流出“文法”的語詞句法概念和作文法概念，二者的本質是一致的，皆是為了文章軌范而言；二者分析的內容又是交叉的，即以“文”為中心，從小學和文學的不同角度分析文章的內部結構和外篇布局，甚至立意構思、文情文理。近現代“文法”又偏重字詞句法，回歸到文法最初在經學中出現的訓詁學概念，這種由認識論始，由倫理論過渡，最后以文學論終的特點，造成了“文法”概念在不同時代顯示出的多重涵義，“文法”學說是認識“天、人、文”多重關系的重要課題，我們應將其分別對待。