“德性的法治”如何可能？
——以荀子為基點之歷史與邏輯的考察

荊 雨

在現當代政治哲學研究中，德治與法治及儒家與法家的關系問題是研究者極為重視且欲辯難言的問題。法哲學家甚至將法律與道德的關系稱為法學研究中的好旺角(1)美國學者羅斯科·龐德說，法律與道德的關系問題是法學中的好望角，那些法律航海者只要能夠征服其中的危險，就再無遭受滅頂之災的風險了。參見羅斯科·龐德：《法律與道德》，陳林林譯，北京：商務印書館，2015年，第67頁。，而不輕易涉足。“堅持依法治國和以德治國相結合”，是當代中國根本的政治主張和社會共識。近些年，學術界對德治與法治關系問題進行了有益的理論探討和研究。然而，問題依舊存在，人們仍然易于從法是懲罰性手段的角度看待法律，并從二元對立的視角看待德治與法治的關系(2)“德主刑輔說”主張以德治為主，將“法”作為輔助性手段；另有學者提出“德法并舉”說，以及“憲法原則下的德治”等。這些主張體現的仍是德、法二元的立場和視角。。如何破解德、法二元難題，而實現德治與法治的有機融合？如何沖出道德與法律關系的好望角而達到對此問題的全新認識？如何對中國古代法律予以積極和公正的認識？我們以“‘德性的法治’如何可能”的問題為核心和線索，進行一番思想的梳理和研究，并嘗試回答和解決以上問題。本文的基本思路是：從德治、法治關系問題入手，從思想史的角度梳理中國古代法產生的歷史背景與思想邏輯，并以荀子政治哲學的相關思想為基點具體分析“德性的法治”是否可能及如何可能的問題。

一、“德法二分”之成見與“德性的法治”之提出

綜合地說，關于德治、法治內涵及二者的關系問題，學界主要有以下幾種代表性觀點：一是認為，古代法治是“刑治”，是君主進行集權專制的懲罰性手段，法的產生缺少理性的基礎和超越的根據；二是認為，德治是儒家圣王、君主憑主觀意志及道德情感進行國家治理的方法，是與客觀、理性的法治相對立的“人治”；三是認為，儒、法兩家都是人治主義者，儒家是相對的、君主主義的人治，法家則是極端的、君主專制的人治(3)俞榮根：《儒家法思想通論》，桂林：廣西人民出版社，1992年，第39頁。。上述觀念帶來的推論是：中國古代思想文化中缺少法的理念和法治精神，法的產生和存在缺少本原上崇高、超越的根據，而古代政治亦采取“猶抱琵琶半遮面”式的“陽儒陰法”做法。

關于中國古代法的性質問題，一些法律史專家傾向于“法即是刑”的認識，認為中國古代缺少一種理性的、邏輯的精神作為法產生的思想基礎。無疑地，這是一種法的非道德性觀念。美國漢學家D·布迪指出，“‘刑’這一概念在早期法律中使用的頻率——包括獨立使用和作為‘法’的替換詞——表現了古代中國人這樣的一種法律意識：法就是刑”，并且，“中國人最初是以明顯的敵意來看待法律的，似乎法律不僅是對人類道德的背叛，而且也是對宇宙秩序的破壞”(4)D·布迪、C·莫里斯：《中華帝國的法律》，朱勇譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第7-8頁。。梁治平指出，由最早的“文化自覺”所產生的新的法律理論，根本上還是一種刑罰理論，“中國古代法的合‘理’不僅不能夠造就一種嚴密的、無隙可尋的法律體系，反而使法律只具有否定的價值”(5)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，北京：商務印書館，2013年，第320頁。。牟宗三對法本身不持否定態度，卻如此批評申、韓法家：“其所措定之‘法’亦不本于理性，而乃本于功利與事便。故為自上而硬加諸其所愚昧之民者。在此，民之守法，不本于其理性之自覺，而乃迫于外在之利害與功利而為外鑠者；而上之制法，亦不本于光明理性之客觀化，而乃系于急切之功利，主觀之私欲。故此種法乃上無根下無著者。”(6)牟宗三：《歷史哲學》，臺北：臺灣學生書局，1988年，第137頁。牟宗三基于儒家的德性視角對申韓法家所做的評論，無疑代表著一類輕視與貶低“法”的觀點。雖然有學者認識到，“法”字在中國古代有模型、標準的意思，法的根本意義是一國人民的行動規律，但多數人對中國古代法律仍然持有以下觀念：法只是刑罰，人只會思考如何躲避它，而不會因其產生人格追求上的努力；法只是君主以強力制定的進行專制統治的工具，沒有神圣的根源和超越的本體根據；古代所謂的“法治”只是“人治”，不但在本質上不同于現代西方的法治，而且不具有法治的精神和理性的邏輯。此類理解強化了古代法的刑治特征，卻淹沒了法的客觀、公正、理性的實質。欲實現德、法之有機融合及達致“德性的法治”之實現，必須對此類觀念予以澄清。

在傳統儒家“道德的政治”思想中，德與法、禮與刑并用，都是實現善治的工具。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(7)《論語集注》卷一《為政第二》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第54頁。一方面，在現實的層面上以政、刑治國，發揮其規范社會秩序的作用；另一方面，以根于人性的道德引導民眾，以具有傳統基礎和生活根源的禮俗教化民眾，才能實現道德至善的目標。朱熹言：“圣人之意，只為當時只用政、刑治民，不用德、禮，所以有此言。謂政、刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德、禮不可。圣人為天下，何曾廢刑政來？”(8)朱熹撰，黎靖德編：《朱子語類》卷二三，北京：中華書局，1986年，第546頁。依照朱熹的意思，孔子之所以強調以德、禮治國，是因為在現實政治中，執政者更愿意以政令、刑罰的方式統治天下百姓。確實，孔子奠定了“為政以德”之本，強調政治的要點是執政者發揮其道德表率作用，以實現和促進整個社會的秩序合理及德行端正，認為政治的目標不僅是追求一個有秩序的社會，更重要的是實現一個善的、有道德心的社會(9)陳來：《論“道德的政治”——儒家政治哲學的特質》，《天津社會科學》2010年第1期，第24頁。，但在具體施政上，儒家皆主張德、禮與政、刑不可偏廢。以性善和心性功夫為核心精神的孟子亦說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”(10)《孟子集注》卷七《離婁章句》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第280頁。只有良好的善良意志是不能夠進行政治治理的。荀子常將禮義與刑罰并提，他說：“故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。”(11)《荀子·性惡篇第二十三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第520頁。他又說：“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑。”(12)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第176頁。先秦儒家多有此類主張及言語，此不贅引。我們只是概要地指出，在儒家那里，德、禮與政、刑的關系并非彼此對立，而是互相輔助和遞進的，德、禮、政、刑都是使民向善、導民向善的手段。

現當代學者在德治與法治有機融合的視域下對儒家思想進行理解和闡發。賀麟明確地提出“基于道德禮樂的法治”的概念：其人以德量為本，以法律為用，一切法令設施，目的在求道德的實現，謀人民的福利，則此種法治便可稱為諸葛式的法治。此即“德性的法治”。關于儒家與法家的關系，賀麟說：“真正的儒家，不惟不反對法治，甚且提倡法治，提倡諸葛一類型的法治。換言之，儒家與申韓的沖突，不是單純的德治與法治的沖突，而是基于道德禮樂的法治與功利權術的法治的沖突。”(13)賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第47-50頁。徐復觀認為，若將法解釋為政治上所應遵守的若干客觀性原則，及由此等原則而形之為制度，見之于設施，則孟子乃至整個儒家，都是重視法治的。荀子所謂的禮，在政治上也指法治(14)徐復觀著，李維武編：《徐復觀文集2》，武漢：湖北人民出版社，2002年，第78頁。。李澤厚提出，新一輪的“儒法互用、禮法交融”，絕不是“陽儒陰法”的軟硬兩手，不是一面宣講仁義道德，一面實現峻法嚴刑，而是要考慮“儒學傳統所重視的‘人情’，應該在今后的法律制度的建構和調整中，發揮某種建設性的作用”(15)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第213頁。。法不只是刑和賞罰手段，而是與德一樣具有教化作用。透過表面之賞罰的含義，法從本質上是一種法治的精神、一種尊重秩序的理性精神，可以浸染為一種內生的德性之法的精神。

當代法律思想史家梁治平先生指出，中國古代道德與法律的關系之特征是“法律的道德化”和“道德的法律化”，是法律與道德合而為一的混合物，而且，“以法律去執行道德，其結果不但是道德的外在化，而且是道德的法律化。這種外在化、法律化了的道德，……不但不是道德，而且是反道德的了。……它以刑罰的手段強迫人們行善，結果可能是取消善行”(16)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統法律文化研究》，北京：商務印書館，2013年，第267頁。法律史家瞿同祖有“法律的儒家化”的提法，見氏著《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第309-319頁。。法學家孫莉教授認為，現今主張德治者之所謂“法能刑人，不能使人廉”，法能懲治于后不能防范于前，等等論證，都未能脫出法即刑罰這一傳統理念。事實上，只有在把法僅僅等同于刑罰的前提下才可能主張德治或德治與法治并用。但這種可與德治并用的法治絕非現代意義的法治(17)孫莉：《德治與法治正當性分析——兼及中國與東亞法文化傳統之檢省》，《中國社會科學》2002年第6期，第95-104頁。。此類認識提醒我們，必須將法與刑罰區別開來，否則所謂的德治與法治的結合只能是德治與刑治的二元結合，遑論“德性的法治”之實現。

二、公正與無私：法的發生邏輯、精神實質及其“正名”

法即是刑，這是多數人對于中國古代之法及法家的典型印象。然而，表面的印象卻掩蓋了對法之實質的認識：法是適應社會歷史的發展變化而產生的，是對客觀、公正、理性的政治治理的追求，亦可謂之法治的精神。我們可以從歷史背景和思想邏輯兩個方面對法之產生及其精神實質進行重新認識，并為之“正名”。

從社會歷史背景看，法是適應社會復雜化及宗法制崩壞這一變化而產生的，是對普遍、客觀的理性政治的要求。春秋到戰國這一時期，社會發展呈現一種復雜而多變的趨勢，政治上表現為廢封建、立郡縣的轉型，經濟上則表現為廢井田的轉變。在這樣一種社會日益復雜化的情勢下，傳統的禮制已難適應復雜多變的社會發展趨勢，所以需要用一種更客觀和普遍的法來治理國家。牟宗三指出，“社會簡單，客觀的事業就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個人的主觀性行為。而客觀的事業則不屬于個人，而是公共的事。公共的事就當有一客觀的標準，所以當時提出‘法’的觀念來作為辦事的標準是必要的，并不算壞”(18)牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第158頁。。戰國時期社會發展變化的另一重要表現是宗法秩序的崩壞——禮壞樂崩。在封建宗法社會中，關系從人，故制度尚禮。宗法制既衰，從人之關系漸變為從地，執政者勢不得不別立“貴貴”之制度以代替“親親”(19)蕭公權：《中國政治思想史》，臺北：聯經出版事業公司，1982年，第105頁。。隨著“親親”原則日趨衰落，“尊尊”的原則也需要適應新的社會變化而不得不進行新的創制。此即表現為由“俗”至“禮”、由“禮”至“法”的發展過程。相對于更為傳統的“俗”而言，禮是為了適應社會分化和復雜化而形成的相對普遍的制度形式；相對于更為普遍和客觀化的法來講，禮則是相對特殊而具體的儀則。概括地說，在封建宗法制度下，維護國家秩序穩定的因素是德與禮，但隨著宗法制度的崩壞，儒家所提倡的道德禮教仿佛成了迂闊之論，于是只得讓那般政治家拿法來救時弊(20)楊鴻烈：《中國法律思想史》，北京：商務印書館，1936年，第82頁。。總之，法治是突破了以宗法血緣為根基的禮治而產生的。自宗法政治崩壞以后，為政者不得不立法度以治理國家、整齊其民。

此外，戰國時期，法治主張的集中出現還有一個背景，即在天下大爭、諸侯爭霸的局面下，政治家們都提出了“富國強兵”的政治訴求和政策主張。這也是所謂法家的一個共同的特征。追求國富兵強就不能以一種松散的、自然主義的方式治國，甚至不能采取“為政以德”的治理方式，必須在全國上下依照統一的目標與原則進行政治活動，實施集中的或曰國家主義的治國方略。相較于西周初期和春秋時期，處于諸侯爭霸、天下一統大勢下的戰國后期的執政者，必然會選擇更具普遍性和形式化的法作為其治理國家的工具，“以更能代表新興勢力的法代替禮，就成為勢所必然的事情了”(21)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，2015年，第148頁。。從禮、法之異、同的角度看，儒家注重尊卑、貴賤、長幼、親疏之異，故以富于差異性和個別性的禮作為維持社會秩序的工具；法家欲以同一的、統一的法律約束和規范全國人民，故而重視同。需要指出的是，適應時代發展需要而產生的法不是對禮的傾覆式代替，而是從禮之中不斷發展變化而來的。法從禮中“脫穎而出”的方式大致表現為：一者，傳統的禮通過不斷修正而具有更多的規范性、普遍性特征；二者，合理性、客觀性的精神作為制度理性而體現在政治行為中；三者，更具規范性、客觀性、普遍性的“法”出現。作為圣人制禮作樂、新舊相因的政治制度和秩序規范，禮或周禮不能說不具有普遍性及理性，但其深厚的宗法基礎最終仍使其以“別異”為根本特點和主要目標，并為更具普遍性的法所替代。賅而言之，法是適應新的社會情勢的復雜性與新興國家富國強兵的利益和需求的，繼承禮并代替禮的客觀性原則與普遍性制度。

就法的性質而言，法是追求“公”、反對“私”的，是客觀、公正、無私的政治理性的制度表現。戰國中后期的思想家為了實現社會有序的政治目標，將思想的目光聚焦于具有“公正”性與客觀性、普遍性的法。法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。“法”之根本為不講私情的、非人格化的、客觀的政治秩序。稷下先生彭蒙等人有如下討論：“圣人者，自‘己’出也；圣法者，自‘理’出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨治者也，圣法之治，則無不治矣。”(22)伍非百：《尹文子略注》，《中國古名家言》，成都：四川大學出版社，2009年，第507頁。“圣人之治”是根據君主個人的主觀意見——“己”來治理國家；“圣法之治”則是根據客觀化、形式化、普遍化的“理”來裁斷是非。理、法由人(己)而立，但理、法一經奠定便具有了不以人的意志為轉移的客觀性和獨立性。以君主個人德行、智慧治理國家，雖然也可以使國家政治秩序和諧有序，卻將國家之治亂托付到了君主一個人的身上。相形之下，法之客觀性、普遍性、獨立性、理性特質顯而易見(23)梁啟超謂：“此以嚴密論理法剖析人治法治兩觀念根本不同之處，可謂犀利無倫。”參見梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第176頁。。雖然有不少學者指出傳統中國所謂“法治”在本質上不同于西方與現代之法治，是實質上的人治，但我們也不能因此而否定中國古代法治主張中的這種普遍、理性、客觀的精神。黃老道家著作《黃帝四經》之《經法·君正》篇言：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也。”(24)魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第25頁。法度、法制是政治的極致、是去除天下之亂的根本，而公正、無私、信賞、必罰則是蘊蓄于制度之中的核心精神。商鞅主張：“夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。”(25)石磊：《商君書·修權》，北京：中華書局，2009年，第122頁。韓非子主張：“法不阿貴，繩不撓曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”(26)王先慎集解，姜俊俊校點：《韓非子》卷二《有度》，上海：上海古籍出版社，2015年，第44頁。法之所以能成為治國的標準，關鍵在于其具有客觀性、公開性與平等性，布政施治、量功課能、決斷賞罰，都有既定的軌跡和常法可循。

法家既已明確了君主的無私和不干涉是客觀、公正的法治得以執行的關鍵，進一步則集中地提出了君主“無私”的主張。《管子》之法家以及慎到、韓非等都主張“公”，反對“私”，其中，《管子》的主張較為典型。該書言：“有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也。”(27)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷一○《君臣上第三十》，北京：中華書局，2020年，第521頁。梁啟超謂：“統觀《管子》全書，其于人主公私之辨，一篇之中，三致意焉。所謂公者何？從法而已矣。所謂私者何？廢法而已矣。”(28)梁啟超：《管子評傳》，《諸子集成5》，上海：上海書店出版社，1986年，第17頁。君主不可以舍棄法度而用一己之私。用己之弊，遇智慧、德行超群之圣人有治世，遇平庸甚至昏庸之主則會出現社會混亂、國家危亡之局面。法治的施行，不只是君主的無私，還是整個社會官、士、民的無私，乃至天下之無私。《管子》有言：“以法制行之，如天地之無私也。是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其匈(胸)以聽于上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也。”(29)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷一五《任法第四十五》，第847頁。韓非子亦多言“法”與“私”之不相容，其云：“夫立法令者以廢私也；法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。……所以治者，法也；所以亂者，私也。法立，則莫得為私矣。”(30)王先慎集解，姜俊俊校點：《韓非子》卷一七《詭使》，第502頁。韓非集中反對所謂的私詞、私意、私惠、私欲。此類行為的動機未必不善良，出發點也未必是不為國家利益著想，然而治國之道，在于以追求國家整體利益為目標，制定全國上下共同遵守的標準，標準之具體表現，則為國家制定公布之“公法”。“公法”與“私行”不能并容(31)姚蒸民：《韓非子通論》，臺北：臺灣東大圖書有限公司，1999年，第169頁。。毋庸置疑，中國古代法家立公、去私的主張即是一種法治的精神。西方政治思想家對此有共通的認識，西哲亞里士多德主張，“即使是最明智的統治者，也不能罷廢法律，因為法律有一種不受個人情感左右的品質，這種品質是不論多么善良的人也不能得到的。法律是不受欲望影響的智慧”(32)賽班：《西方政治思想史》，李少軍等譯，臺北：桂冠圖書出版有限公司，1992年，第109頁。。當然，古代法家的“公”更多指向治理原則的客觀化、普遍化，而與西方政治哲學的公平、正義、權利等有別(33)宋洪兵教授認為，法家思想中有公正觀念，法家之“法治”表達的是一種揚善懲惡的正義價值(參見《論法家“法治”學說的定性問題》，《哲學研究》2012年第11期，第41-48頁)。筆者認為，中國古代法家的“公正”表達的是對客觀、普遍、理性治理的追求，到韓非子等法家那里尋找權利、正義等思想，則會落入以西方現代法治判斷中國古代法治的窠臼。。

我們還需要辨析一種頗有代表性的觀點，即認為法是君主的權術和威服臣民百姓的集權手段。如所周知，慎到、申不害、韓非等法家皆主張勢與術。“勢治”之說，在商鞅、慎到處皆有表現，而韓非倡之。韓非說：“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家。夫勢之足用亦明矣。”(34)王先慎集解，姜俊俊校點：《韓非子》卷一七《難勢》，第474-475頁。勢就是權力、權勢，即君主之所以為君主、之所以控御臣下、統治百姓所處之勢位。韓非亦主張君主治國要用“術”。他說：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”(35)王先慎集解，姜俊俊校點：《韓非子》卷一七《定法》，第481頁。申、韓法家的術治、勢治思想遭到了來自各方的批評，而批評的主要內容就是法家尊君、使君主成為政治之無限體、法無客觀光明的理由，等等。依筆者之見，法家為了保證法的實施，保證法的權威，必須增進代表法之意志、國家之意志的君主的權與勢，并將德與刑、賞與罰這兩種行政手段牢牢掌握在自己手里。國君如不能居高位、掌握絕對的權力，法便只是徒具形式，而無法實現治國之目的(36)臺灣學者王曉波在解釋《商君書》之“勢”時說，國君之所以能立“法”，能去“私”存“公”，并不是依靠他個人的能力，而是憑恃著他的權勢。參見王曉波：《先秦法家思想史論》，臺北：臺灣聯經出版事業公司，1992年，第183頁。。宜乎，商、韓等主張術與勢！宜乎，商、韓等遭受“導致絕對的君主專制主義”之批評！

另外，不可忽視的是，法家鮮明地主張君主以法自治、以法自正，并先于民眾服從法律。《管子》言：“是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也……行法修制，先民服也。”(37)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷六《法法下第十六》，第294頁。梁啟超認為，《管子》所代表的法家之法，“非謂君主所立限制其臣民，實國家所立而君主與臣民同受其限制者也”，“管子之獨張君權非張之以壓制人民，實張之以壓制貴族也”(38)梁啟超：《管子評傳》，《諸子集成5》，第16頁。。梁啟超的理解固然有理想主義的成分，但其說也具有一定的合理性。帛書《黃帝四經》之《經法·道法》有言：“故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”(39)魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，第1頁。繩，即法。作為立法的主體，“執道者”(即君主)對于法律要“不敢犯”“不敢廢”“自引以繩”。此主張表現了對立法之君進行限制，在生法和執法過程中保持法的至上性的思想努力。當然，如儒家的德治最后必寄托于君主的個人修身一樣，法家的法治最后亦依賴于君主的自覺、無私及道家式的修養(40)筆者曾指出，執道者在生法、執法的過程中能否不以私意害公，能否“精公無私而賞罰信”，全賴君主個人的自覺程度，而沒有設立一個監督機制或力量來制約君主，沒有一個具有可操作性的制度建構。參見荊雨：《試析帛書〈黃帝四經〉“道生法”思想的內涵及意義》，《中國哲學史》2005年第4期，第84-90頁。。

三、公正之法與制度之愛：“德性的法治”之理性表達

在法家那里，雖然有《管子》所代表的齊法家對儒家道德的追求，但德與法終究表現為一種二元的關系。欲實現德與法的有機融合，須將目光轉到儒家的荀子那里。一方面，荀子具有與孔孟儒家尤其是與孔子相同的養民、教民、禮治、樂教等治世追求；另一方面，他又吸收了道家、名家的思想，具有客觀化、普遍化的精神特質以及重制度、重經驗的理性精神。兩方面的結合，可實現德與法的有機融合，是“德性的法治”得以落實的思想基礎。

荀子“德性的法治”思想首先表現于其對禮義之公的追求中。前已提及，法家主張以法治國，反對政治生活中的“我”“私”“己”，這種主張背后的精神實質即是“公”。溯其源，道家老子有“公”的主張：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(41)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第36-37頁。帛書《黃帝四經》之《經法·道法》篇主張，“公者明，至明者有功”(42)魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，第6頁。。在儒家，既有澹臺滅明堅守原則的公，也有“大道之行”的“天下為公”。荀子之“公”則主要是相對于“私”而存在的“法”。荀子說：“(君子)怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”(43)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第42頁。君子不會因為自己的喜怒之情而過分、過度地予奪，君子依法度(公)而不依私情、私利進行政治治理。法治最需要的是客觀的、普遍的、公正的理性，所以要“精公無私而賞罰信”。荀子又說：“公生明，偏生暗，端慤生通，詐偽生塞……”(44)《荀子·不茍篇第三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第59頁。荀子認為，“公”在政治判斷中的作用是公而無私的明辨是非，只有不帶任何偏私的、客觀公正的“公”，才會使人在判斷事物時明辨是非，從而使政治事務暢通無阻。荀子指出，現實社會中的行政人員——“士仕者”完全處于謀求私利、爭奪權勢甚至不惜觸犯法律的狀態中。在下者結黨以蒙蔽君王或上級，趨同諂媚于上以欺詐下層，這些做法都是政治中“私”的表現。荀子主張，治理天下的人必須是具有“公正”的修養之“公士”：“不下比以闇上，不上同以疾下，分爭于中，不以私害之，若是，則可謂公士矣。”(45)《荀子·不茍篇第三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第58頁。政治領域中的“公士”，其觀點意見的不同和爭執應該只由于對事物本身是否合理、恰當(中)的判斷，而不是出于私心、私利。荀子欣賞秦國之公與法，盛贊秦國政治領域之士大夫都以“公事”為主，而沒有私事、私心：

入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。(46)《荀子·強國篇第十六》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第358頁。

荀子褒揚的“明通而公”，體現的正是理性政治即法治的狀態。“公”的主張和內容展現了荀子政治哲學之公正、理性特質，而此理性特質又可以通過荀子之重“理”發現(47)唐君毅指出，“先秦諸子中，唯荀子喜言理”(唐君毅：《中國哲學原論》，臺北：臺灣學生書局，1992年，第10頁)。關于荀子“理”之義，參看該書第23頁。。荀子之理多指古代圣王傳下來的客觀禮樂制度及其中所貫通的普遍性的理則，其所謂“中理”，即是合于此客觀制度之理則的意思(48)韋政通指出，“具備邏輯心靈，遂能由歷史雜亂分歧之事象中，發現其共理。……荀子知統類之說，便是為發現禮義法治(圣王之跡)中之共理而提供者”。參見韋政通：《荀子與古代哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1966年，第21頁。。荀子說：

言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。(49)《荀子·儒效篇第八》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第146頁。

荀子以有益、無益于理作為行事是否恰當及理論是否正確的標準。若具體問：什么是理？理由誰定？則荀子的回答是：行事上，于后王之政治行事上見；歷史經驗上，于先王制度的統類中尋繹。荀子言理處極多，如“少而理曰治”(50)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第28頁。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”(51)《荀子·正名篇第二十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第506頁。“義者循理”(52)《荀子·議兵篇第十五》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第330頁。等等。以上所引語句中的“理”，皆是指人的意志、行為所當遵循的當然之理，而大概同于“義”者。荀子又說：“禮也者，理之不可易者也。”(53)《荀子·樂論篇第二十》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第452頁。此處，論述的中心已經是“理”——作為制度規范的禮，是理的固定的、不可改變的形式。荀子的制度及法治追求是其理性精神的必然表現，有此理性的精神與思想實質必有荀子對于客觀、理性之制度的重視和追求。

荀子政治哲學另一引人注目之處是其在重“理”基礎上對制度的重視。荀子說：

上莫不致愛其下而制之以禮，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如毫末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。(54)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第261頁。

先秦儒家皆主張愛民、利民，荀子的特殊之處在于指出了君主表達愛民之意要“制之以禮”。一方面，愛民可以通過省刑罰、薄稅賦、深耕易耨等方式實現；另一方面，愛民之心、愛民之意則需通過政令制度來表達和實現。在荀子看來，愛不應是偶然的、不確定的、主觀任意的，而應是循其理而施以制度化建構的“愛之禮”“愛之法”。在先秦儒家的“民之父母”思想中，孔子、孟子等都是從仁心、惻隱之心的角度倡導君王為百姓父母的，荀子提出的思路卻有所不同。荀子在社會復雜化的背景下意識到了上與下之間、君王與百姓之間已不再是直接面對、直接影響的簡單關系，而是要通過政令制度的中介來聯結。君王對百姓“如保赤子”的愛，不只是通過惻隱之心予以表達，而且要審慎地制定和審議政令制度是否合理、是否足以表達和表現君王之愛。荀子說：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。”(55)《荀子·強國篇第十六》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第345頁。王先謙引郝懿行的話說：“形，《韓詩外傳六》作刑。刑者，法也。愛人利人皆有法，不為私恩小惠。”(56)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第295頁。《管子·明法》篇有“不為惠于法之內”的主張，即不超越于法律制度而實行恩惠的意思，與荀子此處主張相似。荀子的意思是，國家的政令制度、法律制度必須合理，不合理的政令法律制度，即便細微如毫末，也不能施加給最普通的底層民眾。荀子的制度、理性精神使其在政治思想方面逐漸向法傾斜：

好法而行，士也；篤志而體，君子也。……人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然。依乎法而又深其類，然后溫溫然。(57)《荀子·修身篇第二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第39頁。

政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。……循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，……是官人百吏之所以取祿秩也。(58)《荀子·榮辱篇第四》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第70頁。

綜合而言，荀子的政治哲學主張可以概括為：在實現“公”、反對“私”的思想追求下依理而行“制度之愛”，公正之法與制度之愛是政治理性精神的內在要求。如此，“起法正以治之，重刑罰以禁之”的法治主張，對荀子而言似乎就是順理成章之事了。但若就本文“德性的法治如何可能”的主題而言，荀子如何使法令制度以德性的精神為內在根據？德性的精神如何貫注于法治的框架中？此等問題尚需進一步地分梳。

四、禮義之化與王道之治：“德性的法治”之理想境界

在歷史與思想的雙重邏輯之下，荀子通過公正之思、理性之愛、制度之設等途徑步步逼近了“德性的法治”之主張。荀子在堅持儒家德與禮的基礎上，吸收了法的治國手段，而其對法的主張又不失其儒家之本。一方面，荀子之禮吸收了法的合理性、普遍性、客觀性、制度性而具有“制度儒家”的特征；另一方面，荀子又以禮義、心知、化性起偽、慎獨等修養主張，使其禮法制度建構內在地貫通了儒家德性的精神(59)誠然，如某些學者所指出的那樣，荀子思想的理性主義特征使其在“德性之知”方面顯示出了理論上的先天不足，其對道德建構的知性分析和客觀要求使其在內在價值、心性本體方面有所欠缺，但我們須指出的是，荀子思想的重點與重心是政治哲學而非道德哲學，我們對其人性惡的主張亦須重新加以認識。。

首先，荀子“德性的法治”表現為禮義之化。雖然，本文的主題是“德性的法治”，但就荀子思想的根本來說，其政治主張無疑是禮義之治，進一步說即是禮治。荀子的禮，既突出了制度化、規范化、客觀化的特征，又具有教化性、引導性的特征，兼具客觀性與教化性的禮治可稱為“德性的法治”。荀子敏銳地認識到“禮義之分”對社會秩序穩定的根本作用，所以，他特別強調禮的地位和作用(60)禮即是法，是一種悠久的傳統。荀子“禮法”并提、并舉的做法足以說明荀子對禮之客觀性的重視，以及使禮向法靠近的思想趨向。。荀子說：

國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。(61)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第248頁。

禮在這里即是治國之法。禮的作用在于規定各人之間的分別，包括等級、名分，并由此形成社會秩序。荀子說：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”(62)《荀子·議兵篇第十五》，王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第332頁。在荀子這里，禮法具有根本上的價值合理性，以及維護社會安定、天下平安的手段的合理性。荀子的用心，“是要以‘禮’來建立一種‘各盡所能，各取所值’的合理的社會秩序”(63)徐復觀著，李維武編：《徐復觀文集2》，武漢：湖北人民出版社，2002年，第228頁。。荀子多言禮義：“故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。”(64)《荀子·性惡篇第二十三》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第520頁。禮義是和“法正”“刑罰”并用的政治手段，與臨之、治之、禁之等強力的、懲罰性的手段相比，禮義之化是溫和的、教化的手段(65)荀子認為，對人基于本性的欲望，在政治生活中要通過法度、禮節疏導、引導規范之。荀子的禮義制度不是要壓制、克服乃至完全摒絕人之欲望，而是通過“養”的方式，使人的欲求、情性得以熏養、升華，化人之性而有禮義道德產生(參見荊雨：《儒家政治公德之內向性及困局突破》，《社會科學戰線》2017年第4期，第20-26頁)。雖然荀子提出“性惡”，但其養欲、化性、慎獨等主張則使其政治哲學在人性問題上根本不同于商、韓法家。王正認為，“商鞅、李斯(包括韓非)則在與荀子相近的人性論上，不采取對治的態度，而是用順之、縱之的方法將人性之惡徹底釋放出來，并讓這種力量膨脹到極致”(參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關系重估》，《哲學研究》2017年第2期，第41頁)。在荀子的觀念中，性不是現實的、固定的惡，而是可以引導向善的，并由認識善而成為善的；心不但能因學師法而成為善的，而且又能創造新的善。由此我們才可說，荀子政治哲學有“德性”的內在根基，“德性的法治”在人性上才成為可能的。。荀子政治哲學接納并吸收了“法”，然而，荀子并沒有以法代替禮。荀子重視禮的規范義并使其制度之義(同于廣義的法)越發凸顯，重視發揮禮的教化作用，保持著儒家道德的政治之教化本質及對至善社會追求的理想。

其次，荀子提出與法家不同的“議法”及“義法”的主張。荀子說：

故法法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。……其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。……故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。(66)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第179頁。

此段包含了荀子關于“法”的基本主張：一者，法是維護國家安定、社會有序的重要手段。荀子多處主張法法、師法、隆禮重法等，提出“故有師法者，人之大寶也；無師無法者，人之大殃也”(67)《荀子·儒效篇第八》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第169頁。的主張。二者，政治行為需要“以類舉”，用普遍的、可行的原則治理社會，必依據一個客觀普遍之理性精神方可實行。法在施行過程中需要此種理性精神的貫注，以其判斷法是否為“義法”并補充法律所不及之處。此理性的行政精神，也可說是法治的精神。三者，君子之治，“法而議”，會減少不通不至的方面。關于“議”的意思，注曰：“議謂講論也。雖有法度而不能講論，則不周洽。”(68)王先謙，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第151頁。“法而不議”是法家的基本主張，荀子卻恰恰反對此原則。荀子認為，如果眾人畏于君上之威嚴而不竭其言盡其力，那么，法律涉及不到、考慮不到的地方，就會產生廢棄、墜落的亂局。荀子極為重視法之立、法之義，認為君子必須了解法之義及法之所從來，關注法是否為義法、良法。

再次,荀子認為，君子是“議法”及“義法”之本,是制定和執行法的根本。荀子主張隆禮重法，以禮法安定天下，然而，荀子又言：“君子者，禮義之始也”(69)《荀子·王制篇第九》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第192頁。；“君子者，治之原也”(70)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第274頁。。荀子認為，法度和禮義的根源皆來自君子，禮法治國的根本在于君子。荀子的君子思想不同于依靠權威統治的人治主義，二者最大的區別在于政治主體是否具備道德。荀子深知君主之于立法、行法、議法、義法的重要性，所以，定奪“義法”與否的君主(子)必須具備基本的德行修養，如公而無私、知通統類等。如果上、下都好利，沒有公、義之德，則有法而無法，有法而亂。故荀子強調，必在法度之下、法度之中發揮君子的根本作用，以補法治之不足。荀子提出最著名的主張：

法者治之端也；君子者法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。(71)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第272頁。

荀子思想中的君子不是與法對立的君子，而是在禮法世界、天地境界中的君子。荀子所強調的是：君子應具有治世、養民之責任心，具有理性、法治的精神，依禮法制度而行(72)關于荀子“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”“有治人無治法”的主張，梁啟超認為，這是“至當而不可易者也”，“政治習慣不養成，政治道德不確立，雖有冠冕世界之良憲法，猶廢紙也”(參見梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第195頁)。。依荀子，圣賢、君子能夠反思并超越人的先天稟性以形成理性思想，具有法治精神，并能夠通過立法或者建立禮義制度的方式教導人們遵循禮義道德。君子之治是從為政的根本上以君子之道與德導民向善。

最后，荀子追求以德性、至善為歸依的目標與境界。荀子圍繞君臣、上下之德表達其對至平世界的理想：

故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓、致忠信而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節、別契券而信，不待探籌、投鉤而公，不待衡石、稱懸而平，不待斗、斛、敦、櫭而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美，百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。(73)《荀子·君道篇第十二》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第274頁。

在荀子這里，政治世界是一個由君民、上下組成的政治共同體。實現共同體有序、有德、和樂的關鍵在于君、上之德與行。荀子指出了禮義之化由上至下、及于小民的順序。民眾具有信、公、平、齊之德，是因為君上率先具有了禮義之德。在君主之德、禮義之化下，百姓會自然、自覺地追求道德向善，自覺地努力達到法治所欲實現的目標，不需要法律的賞罰手段、法律官員及具體的法規事務，便能實現順從、尊重君主的意圖，為君主(即國家)的事業做出努力，從而達到和樂之境。于此，禮法之教化作用躍然可見。荀子將儒家王道政治之道德內涵展現得更加具體而豐富：

天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之。潢然，兼覆之，養長之，如保赤子。(74)《荀子·王霸篇第十一》，王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第266頁。

這是儒家一直追求的王道政治理想，是比孟子“以德行仁者王”更詳細的論述。荀子從天下歸之、天下去之的角度界定了“王”和“亡”的內涵。為什么湯、武能天下歸之？因為其能將道、義作為治天下的原則。厚德音、明禮義、致忠信、尚賢使能、時其事、輕其任，是對孔子“道之以德，齊之以禮”的具體化，當然也包含著“導之以政，齊之以刑”的行政措施(75)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第一冊，北京：中華書局，1990年，第68頁。。

綜合本文論述，我們由德、法關系問題開始，經過對歷史與思想之雙重邏輯的梳理，得出基本的認識即：中國古代之法雖以刑為手段，但法不只是刑，更是社會總體發展的需要，以及對客觀公正的政治治理之尋求；法是制度理性、政治理性的表現，亦是道德理性的要求；法是貫穿著德性精神的框架制度，是走向“至善”社會的根本方式。荀子通過禮義之化、君子之治、王道之歸等，使德與法實現了實質性的、有機的融合，“德性的法治”思想在儒家荀子這里最終得以實現。