公共空間的三大類型與三種闡釋范式

谷鵬飛

(西北大學 文學院，陜西 西安 710127)

張江先生的《公共闡釋論》[1]再次就“公共闡釋”問題展開討論。與《公共闡釋論綱》[2]一文聚焦于公共闡釋的內容及其基本特征不同，該文格外強調了“公共闡釋”所形成的重要條件，特別是它突出了“公共空間”在理解活動與意義形成中的奠基性作用。按照該文，“闡釋在公共空間中展開”，“闡釋為公共空間中的相互理解與交流”，公共闡釋與公共空間的關系因而表現在：“公共空間為闡釋提供可能，闡釋鞏固和擴大公共空間”，“闡釋的公共空間，……保障闡釋的正當展開與完成，保證私人話語提升為公共闡釋”。[1]具體來說，公共空間是通過“自由性”“平等性”“寬容性”“共識性追求”“公共約束”等本有自在特征來保證公共闡釋的順利進行。[1]

從闡釋學原理(“理解”“解釋”)建構的角度講，《公共闡釋論》一文很好地回答了“公共闡釋”得以成立的諸多重要邏輯條件，這對于建構“中國闡釋學”具有重要的理論指導與知識奠基意義。特別是其對“公共闡釋”與“公共空間”各自內涵及其辯證關系的梳理，為學術界進一步討論“公共闡釋”的具體“應用”提供了基本學理路徑，在“公共闡釋”問題的討論史上具有創發意義。

當然，該文將“公共空間”限定為“承載普遍精神行為的特殊空間”，[1]即公共的“闡釋空間”，在特定語境下也有可能會損減“公共空間”的寬廣范圍，使得公共闡釋在多樣的公共空間中無法獲得多樣的“應用”，進而危及到公共闡釋的“理解”“解釋”原理形態建構本身，動搖中國闡釋學建構的深廣現實根基。

本文嘗試將張江先生所規定的“公共空間”概念，即“承載普遍精神行為的特殊空間”概念，由狹義擴展為廣義，使得公共空間成為體現不同社會形態的“社會公共空間”“倫理公共空間”與“審美公共空間”，繼而討論三類不同公共空間之于公共闡釋的不同意義生成邏輯，以期為建構中國闡釋學提供更加豐盈的理論基礎。

如所周知，公共空間是人類公共活動的產物，也是人類文明發展的重要標志。作為一種區別于自然空間的社會空間，它以人類公共活動在觀念或現實層面的規范表達為形成標志，并在現代公共/公共性概念中獲得學理內涵。公共/公共性作為一個現代性時間軸上的非現代概念，基于現代自然法權觀念(“生而平等”)與理想社會愿景(“共產主義”)，且在早期原子自然主義(“人是萬物的尺度”)與公共倫理生活(“理想國”)中有其深刻根源。基于公共/公共性的公共空間因而不是一個單純的抽象概念，而有其感性現實與理念價值內涵，它以公共活動中公共人的自由參與和平等交流為條件，通過在后天的公共活動中排除地緣、血緣、教緣等先天共同體身份，而將自身收攝為指向未來的現時與缺乏邊界的共在。公共空間因而不僅是形式的，更是實質的，具有規范與經驗性內涵，并始終與人性尺蠖及世界觀狹闊攸關。

作為公共人在公共生活中的象征空間，公共空間具有超越技術化圈定的物理屬性而指向文化表征與身份認同功能。即公共空間不是“空間客觀性”(牛頓)，而是充滿闡釋學意義的時間—事件在場，其意義滋生于對公共時間—事件的公共闡釋，表現為“空間烏托邦”(哈維)、“差異空間”(?？?等多種公共意義的在場。公共空間與公共闡釋的關系在于：當公共闡釋成為公共空間意義發生的基礎時，公共闡釋也就成了公共空間的一部分，公共闡釋者的觀念、意志、情感通過公共空間體現出來，使公共闡釋成為公共闡釋—公共空間或公共空間—公共闡釋的公共時間—事件。而圍繞公共闡釋所形成的公共語境、公共時間、公共事件，則成了公共空間的基本構成要素；形成公共性話語、共通性情感、同一性倫理，則成了公共空間的基本闡釋目標。公共闡釋視域中的公共空間，因而不再是公與私、群與己的均化，也不再是理念性與普遍性的預設，而是個別性與一般性、局域性與整體性在公共理性引導下“重疊共識”的意義表征，它會因應現代性的知識分化原則而指向一個更加包容的“空間闡釋”領域，[1]表現為由工具理性、價值理性與表現理性所主導生成的社會公共空間、倫理公共空間與審美公共空間，它們分別遵循批判性、規范性與調節性的闡釋原則，形成相互區別的意義空間。本文將重點分析不同類型公共空間的基本特征，揭示不同類型公共空間如何根據不同闡釋原則來建構各自的意義空間，闡明不同的闡釋學原則對于界劃與整合不同類型公共空間的功能，最后將在一種多元現代性視野中，討論公共空間的分梳與整合對于籌劃未來可能的人與可能的世界的積極意義。

一、社會公共空間及其批判性闡釋

社會公共空間，是社會空間中人與人公共性關系的表征。作為社會關系的產物，社會公共空間凝聚了不同社會主體及其生產關系，“容納了各種被生產出來的事物及其相互聯系，包含了它們之間的共存性與共時性關系”[3]73，“它不僅被社會關系支持，也生產社會關系和被社會關系所生產”[4]。社會公共空間因而不是空洞的形式(古代原子論者)，不是事物的占位(亞里士多德)，不是絕對的抽象(牛頓)，不是認知的能力(康德)，而是社會存在的本體，在這個本體中，不同社會關系主體遵循知與行、道與器、體與用執兩用中的認識和實踐邏輯，經由公共性的生產與生活秩序重建而最終指向公共人的生產。

作為社會公共空間的重要倡導者，馬克思曾從資本生產的基本要素入手，提出“空間是一切生產和一切人類活動的要素”的觀點。[5]639但空間也是生產的結果，馬克思的政治經濟學理論中關于“全球全面生產”“生產和消費的世界性”的判斷，正是在條件與結果雙重意義上理解“空間”概念。在馬克思看來，由于資本在世界范圍內的公共性流動與勞動力作為公共性商品的全球輸出，造成了飽含人類辛酸與福祉的所謂“社會的公共空間”。在這個空間中，所有生產遵循“時間—空間”的邏輯，即時間始終以無限短縮的未來形式擠壓當下在場的地理空間，通過“用時間去更多地消滅空間”[6]，實現資本利潤最大化的目的。這樣的空間生產從而既是具體的，也是抽象的，它本質上是社會關系與社會體系契入特定空間的資本再生產。而社會公共空間在資本主義關系中的再生產及其對公共性的挪用，構成了社會公共空間生產的核心。一方面，因為資本生產消滅區域性差異而表現出貨幣一般等價物的無差別性及其對全球流通市場的普遍要求，勢必引發區域性生產關系的公共化與勞動本身的同質化轉型；另一方面，產業工人的私人與公共利益只有藉助公共組織(如工會、行會)，乃至參與公共活動，通過差異性來尋求公共性，才能得到維護。這兩方面的交互作用使得社會公共空間的生產最終遞升為一種世界性事件：“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了?！^去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”[7]404馬克思的政治經濟學理論中的社會公共空間，從而既是資本全球化的結果，也是其條件，其中包蘊了豐富的內涵。

如果說馬克思是在對資本浸入社會公共空間的無限擔憂中看出了其隱含的積極意義的話，那么，19世紀中后葉圍繞進化論所形成的現代性時間敘事與多樣歷史進步主義觀念，則進一步激發出社會公共空間的積極價值。任何有效的觀念闡釋均需同時援引社會公共空間作為其語境內涵，而非單純借助觀念邏輯與修辭話語的勸導力量，否則就會淪為無效的觀念操演與話語革命，這是19世紀中后葉現代性急劇分化之后知識社會學所形成的時代性共識。正是基于這一共識，西方當代馬克思主義者列斐伏爾等人才根據空間生產屬性的不同而區分出社會公共空間的不同面相，即實踐性空間(spatial practice)、空間的表征(representations of space)與表征性空間(representational spaces)，[3]33這種區分實際上是站在空間辯證法立場上對空間所作的知識社會學界分，它所反映的是人類對自身所處的經驗性物理空間、同一性抽象空間、差異性生活空間的歷史性認知與分梳。根據這一認知與分梳，空間是歷史性與公共性的知識生產過程；歷史性與公共性，構成了空間生產的本質特征；與之相應，空間的生產不僅是空間自身的生產，也是空間中活動主體、活動對象與活動方式的生產。“空間作為一種互動性的或者追溯性質的產物，它介入自我生產之中……就其生產性地位作用而言，并作為一個生產者，空間(或好或壞地被組織起來的)成為生產關系和生產力的一個組織部分。”[8]另一位西方馬克思主義者哈維則進一步從空間辯證法動力的角度，揭示了資本主義生產關系轉向的實質(私—公)及其可能帶來的生產主體的變革(私—公)，并由此印證空間公共化與私人化的辯證轉化可能——由資本邏輯主導的空間生產盡管造成空間的資本化與人的日益異化，但資本無限逐利的動力也造成時空的極致壓縮，產生時間的無序化與空間的均質化，后者又為新的社會公共空間創生提供了前提——新的差異化的社會公共空間以變革均質化的社會空間為目的，通過重構碎片化的真實生活空間，為作為未來“時空烏托邦理想”與“辯證烏托邦理想”的“社會主義空間”到來創造條件。[9]社會公共空間生產所遵循的空間辯證法決定了一種超越個體性觀念意識的人的類的總體性再生產，包括空間中意識的再生產、實體性的生產主體與生產關系的再生產，將成為必然。由空間辯證法所主導的社會公共空間及其意義生產，因而不僅是隱喻，更是變革，它要求處于社會公共空間中的所有實體性要素，參與這一變革，并對其變革行為作出批判性闡釋。

社會公共空間批判性闡釋的首要維度，是對社會公共空間中生產主體的批判，目的是要解決現代人耽溺于私人小圈子而對社會公共事務與本真自然的漠然態度，引導人關注廣大的社會空間與社會關系，即通過“此時此地”的在場與理解，擺脫社會學家吉登斯所言的個人的存在與存在的現場及內容相分離的“脫域”圖景，實現個體由抽象的個別性到具體的普遍性的提升。面對當下社會公共空間所表現出的高度游動性與層級性，對其批判性闡釋就是要對作為現實生產對象的社會公共空間兩極，即孤立的原子個體(“本我”“自我”“超我”)與“自由人的聯合體”(“共產主義”“大同社會”“天下為公”)，作辯證闡釋，闡揚其“公”“私”主體性生產的辯證法及其語境化內涵。這種辯證闡釋，就如同梁啟超《新民說》所倡言人“無私德則不能立”“無公德則不能團”的“公”“私”辯證法，它不是用“公域”覆蓋“私域”，而是經由闡釋實現由原子個人向復數主體的升華，是通過返“私”開“公”，實現“私”的自律與“公”的自由，其基本學理依據就如同社會學家涂爾干所說：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識?！盵10]因而通過公開表達、平等交流、共同感受、通識理解，可以確證個體自我與大全世界的存在。[11]它意味著，在批判性闡釋過程中，不同的“私域”主體在“公域”中的復調式對話而非布道式宣教，才被認為是社會公共空間意義的積極發生形式；而社會公共空間“公”“私”關系的批判性闡釋，本質上也就是對人與人之間公共性辯證關系的積極肯定，其目的在于要抹除前現代社會空間中基于階層、種族、教屬的身份區隔，為現代平等的交往主體提供理想的身體與精神處所。

社會公共空間批判性闡釋的第二維度，是要對公共空間中的生產關系作出批判，通過批判，實現社會公共空間的闡釋即公共空間中社會關系的闡釋、社會公共空間的再生產即社會公共關系的再生產的目的。當代西方馬克思主義者索亞曾從社會學的角度討論空間性，將空間性歸于社會實踐與社會生產的產物，認為不同的社會實踐與社會生產締造了不同的空間結構與空間內容，使得空間深深打上社會的烙印，成為不同人類活動的社會學想象?！翱臻g過程決定社會形式，社會過程決定空間形式”[12]，索亞的這種從社會性與空間性關聯角度的空間討論，無疑暗含了對空間的社會學批判，即通過對空間中權力、資本等核心要素的批判來尋求“空間正義”，使得長久分離的時間性歷史想象與空間性地理想象重新關聯一體。在索亞看來，要實現這一目的，就是要遵循“空間時間化”“時間空間化”的雙向闡釋方式，反對“空間時間化”或“時間空間化”的極化模式，后者既表現為現代性觀念及資本驅動下空間意義的極致壓縮(如技術進步下社會必要勞動時間的無限壓縮，旅途中萬里之遙的朝發夕至，快遞運輸的“即日達”等等)，又表現為前現代或后現代觀念中空間的無限延長(如年復一年的節日盛典、消費時戀物癖式的無限耽溺等等)，還表現為時間在空間中的均勻等值(如抹除世界各民族農歷或教歷紀年的全球公歷紀年等)。另一位思想家?？略谡J同索亞的雙向闡釋思路的同時，進一步放大了空間所隱含的批判性維度。他通過重構空間與知識及權力的關系來引出“異托邦”與“他者空間”等反抗與救贖概念，以為多元性與差異性的社會公共空間出現鋪平道路，使社會公共空間成為具體的、差異性的人類共在形式，繼而為社會公共空間中權力關系的解構與不同個體主體間性的建立提供可能。

總之，社會公共空間的表征及其意義生產，實際上是對處于社會公共空間中不同主體要素及其關系進行闡釋的結果。馬克思的經典名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[7]136，就社會公共空間的意義生產而言，須作進一步的辯證理解：哲學家總是想改變世界，但改變世界始終以闡釋世界為理論前提。即改變世界始終無法與解釋世界相分離，實踐的改變始終離不開知識的批判與解釋，這便是后馬克思主義者列斐伏爾、哈維的社會空間理論帶給我們的啟發。在具體的社會公共空間生產過程中，實踐性的空間“改變”固然處于核心位置，但觀念性的關系“解釋”依然是打開理想空間與理想人性的鑰匙。當社會公共空間中的話語轉向與實踐變革，不再局限于簡單的“語言”再生產，而是承擔了巨大的政治重擔時，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所分析的19世紀法國社會革命(“內容”)與語言革命(“詞藻”)的緊密關聯就會發生。這也意味著，當哈維用“人民地理學”方案反對當代資本主義不平衡發展所引發的地理災難，并對一種更加普遍的“希望的空間”抱有希望時，他實際上只是在馬克思的現代性整體方案中擇選了一條更加溫和的闡釋學道路，其批判性指向一如當年柏拉圖擎舉“劇場政體”而反對“貴族政體”所看重的“劇場政體”的公共性批判力量一樣。

二、倫理公共空間及其規范性闡釋

倫理公共空間是倫理行動主體在規范性義務引導下，疊聚私人想象與私人道德而成公共想象與公共倫常的實體或表征，它在具體的形成過程中，常將日常私人性道德依據社會性道德而提升為公共性倫理規則，并將不適宜于在公共領域表達的私人性道德以隱秘變形的形式公開表達出來，從而使得自身成為不同倫理行動主體“同在—同享”的意義場域與價值表征。

倫理公共空間常因不同倫理行動主體的不同世界觀與價值觀而表現出不同內涵。

在中國古代，人們習慣于通過“時”與“位”、“宇”與“宙”、“天文”與“人文”的對舉扈從來認識世界、理解自我，即通過界劃生存的物理位置來鉚尋生存的精神意義，繼而在時間流逝中把握空間的延展，調整生產節奏與生活倫常，這是早期中國公共倫理空間觀念的基本特征。如儒家通過“里仁”(《論語·里仁》)擘畫鄰里關系，并將居所位置與善美關聯一體。漢代鄭玄《論語鄭氏注》所言：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是為美”，實際上已開創了中國古代空間研究的倫理維度，并預示了后世儒學由私人空間(“成己”)轉向公共空間(“成物”)的必然性?！抖Y記·大學》所枚別的“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”的內外遞進回環等級，也不僅體現了私人空間向公共空間的無限性提升關系，而且將這一關系轉化為群體性的規范律令、倫常道德與行事準則，使得儒家倫理公共空間成為兼具內在倫理規范與實際操存踐履的圓融實體。

西方倫理公共空間的內涵是隨著西方現代“空間”觀念的轉型而確立的。雖然古希臘亞里士多德等人曾在物理場所的意義上定義空間，但現代物理學與康德以來的近代哲學均將“空間”理解為人的感知經驗的連續體與主體形成的條件，否定空間的獨立物質屬性。現象學、存在主義哲學也將“空間”定義為“去遠”與“定向”，[13]并與人的“筑”“居”“思”及生命本真的“操勞活動”關聯一體，突顯了“空間”的存在論價值?，F代心理學與發生認識論雖然通過兒童成長研究證實了空間的經驗感知特性，但亦為空間的先驗精神存在留出空地。因而西方語境中的“空間”不單是一個關乎“場所”的物理概念，它在進入近代后更是一個公開、自由的精神共同體，并為“倫理公共空間”的意義生產提供來源。如社會學家滕尼斯根據人類群體維系力量的不同而將共同體視為從血緣共同體到地域共同體，再到精神共同體的發展歷程，認為每一種共同體都有著維系自身的內在神圣性原則與一致性理解(consensus)。[14]滕尼斯對“共同體”的譜系梳理，實際上厘定了“倫理公共空間”的概念肌理，確立了由“血緣”“地緣”“精神”所組成的倫理公共空間的內在一致性。此后社會學家鮑曼將處于共同體內“見解根本不同的人們”為了“保持根本性的團結”所必須的“共有的理解”(understanding)認定為“共同體”的根本特質，[15]從而進一步拓寬了倫理公共空間的適用范圍，以防止個體階層身份的高低與空間分配的多與寡成正比，下層階級與上層階級共享同一空間成為社會難題，個體獨有的歷史文化與情感記憶在公共空間中消失殆盡等倫理公共空間階層化、均質化等“空間異化”現象。而美國當代哲學家李普曼更是將古代公共精神的興盛與城邦社會的繁榮關聯一體，視公共精神為通向現代理想自由民主社會的津途，以此為基點所建立的“公共哲學”與“公共空間”，將最終指向“良善社會”“美好生活”的期許，實現了倫理公共空間與社會公共空間的統一，使倫理公共空間同時肩負了美好社會與理想人性重建的使命。倫理公共空間的這些價值本質決定了其意義生成必然遵循規范性闡釋的原則。

首先，規范性闡釋原則是一種從普遍性倫理原則到具體實踐性應用的倫理形式規范，它考量的是公共理性如何在價值實踐領域得到“應用”問題。表現在中國古代，是“禮”秩序規范下的倫理公共空間建構，它通過對“五禮”的規范性闡釋來確定個體的位序與空間的意義的生產?！墩撜Z·公冶長》就記載：“子曰：‘孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之’。”正是倫理公共空間中“守望相助”的鄉土社會責任倫理，驅使微生高在自家無醋可借的情況下，寧可選擇“先己借，再借他”相助行為，也不愿意據實無借，放棄鄉鄰之間的倫理義務承擔。不僅如此，儒學指定個體在公共生活中“克己復禮”，遵循“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)道德戒律，并以“仁”為中心所確立的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)的消極戒律與“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的積極范導，也正是倫理性規范闡釋原則下建構倫理公共空間的基本津途，其最終目的，是要調適“他欲”與“我欲”、“立人”與“立己”、“達人”與“達己”的二分，使倫理公共空間成為人生存意義與倫理價值的基本生發場域。

同樣，在西方，倫理公共空間不單是符碼與表征，更是生活與生存意義的創造與生成之所；倫理的規范性闡釋，首先不是達到倫常教化的筌蹄，而是簰筏，它要通過確立自然秩序來引接未知的他者，感受存在的本真，創新生命與生存自我，使人本身成為目的。“人是目的”作為價值意義上的普遍性，需要通過公共理性的范導來實現。而公共理性作為一種滋生于公共生活經驗、公共生活情感與公共生活判斷的普遍性思維方式與價值規范，習慣于將某一特殊時刻凝結為充滿意義的規范性倫理表達(“節日”“儀式”)，實現日常時間的倫理化與日?？臻g的倫理化。在日常時間的倫理化或日常空間的倫理化過程中，重要的不是時間或空間本身的變化，而是由于這種變化所引發的人的生存體驗、心理感受乃至實踐行為本身的變化，后者最終會以或隱或顯的倫理生存樣式、倫理規范形式或倫理行為事件表現出來。倫理公共空間的意義，正誕生于對倫理公共空間中多樣倫理可能性的單一性或重復性體驗和理解。如早期希臘人正是通過聆聽《荷馬史詩》《奧德賽》等史詩作品中主人公的公正、榮耀與勇敢事跡，來模仿并理解自我立身處世的道德法則，繼而形成早期希臘的美德倫理規范。從而進入倫理公共空間，承擔規范性倫理的學習、闡釋、踐行職責，便成為西方后世理性主體的形式化義務；反過來，也惟有通過此一形式化義務，個體才能配享理性的主體性人格，承擔倫理行動的職責，建構倫理的公共空間。

其次，倫理公共空間的規范性闡釋，離不開對差異性公共倫理空間的價值分梳。由于倫理公共空間作為一個流變性的歷史概念，天然攜帶普遍性的價值與信仰因子，因而極易在實踐中組成不同的生活與生存共同體(如地攤之于邊緣群體，空中花園之于社會新貴)，催生不同的倫理規范性闡釋。《淮南子·天文訓》就分辨室、堂、庭、門、巷、術、野等“七舍”生活邊界，邊界之間組成由小(家庭)到大(村落)的公共空間，各自遵循不同的生活秩序與倫理規范，并對各自空間內的倫理規范保持公共性的認同與理解?！抖Y記·仲尼燕居》也記載：“室而無奧阼，則亂于堂室也。席而無上下，則亂于席上也?！⒍鵁o序，則亂于位也。”[16]747而《禮記·檀弓上》則曰：“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌?！盵16]62可以看出，正是通過對公共空間的分隔，不同的公共倫理規范才得以確立。可以說，中國古代以皇權為中心的鐘樓、鼓樓、廟宇等公共空間，必須輔以儒家相應的倫常秩序(“天地君親師”)才能獲得規范性理解；而西方古代以神權為中心的廣場、神廟等公共空間，也需輔以西方早期民主制的政治倫理才能理解。

通過對公共空間的倫理性區分與闡釋，倫理公共空間中的公共性話語、共通性情感、同一性倫理，就成為一種植根“私己”又超越“私己”的普遍性本體承諾。這一承諾，不僅包含了中國亙古流行的“天下”公共倫理空間觀念及其所承載的儒家由“私”到“公”(“修”“齊”“治”“平”)的規范性倫理觀念，而且蘊含了現代意義上的“私己”，即超越平均的、匿名的“大眾”“某某”而指向“大我”理念引導下的責任主體，后者不僅遵循“相善其群”(梁啟超)的公德底線，而且指向“公道有義”(張載)、“講信修睦”(《禮記·禮運》)責任倫理與公共精神的實現。而“公共精神”也不再是盧梭意義上的“公意”與“公民宗教”——后者雖可克服“私意”(私欲)的狹己性及其對公共義務的侵蝕，卻常以其絕對神圣地位而成宰制“私意”工具，最終有可能成為壓制個體性人格自由的口實；也不是康德基于法權社會責權一致原則與“公共正義”形式程序而提出的“公共理性”——而是有著深刻歷史與現實內涵的實踐概念，即：不同時代、不同地域、不同民族、不同科界各有其不同的“公共精神”，“公共精神”并無恒定的本質，它在現實中具體表現為“家族相似性”或“重疊共識”，并在古與今、中與西的“間性”關系中介入倫理現實，成為規范與調整生活與生存的基本動力，最終經由倫理公共空間而發揮其宣示、紀念、導引及教化功能。

三、審美公共空間及其調節性闡釋

審美公共空間是處于特定審美場域中的主體通過身體的感覺與心靈的外延所建構起的自我情感表征與對象形式表征。相對于社會公共空間與倫理公共空間，審美公共空間是一個更為直觀的情感性概念，它象征了人類(“人”)理解外在對象、擺置自我身體與表達自我情感的能力。在審美公共空間的生產過程中，不同審美主體的公共性審美活動以及由此滋生的審美共通感，構成了審美公共空間生產的結構性動力；而不同審美主體所創作的公共藝術以及由此所提示出的公共空間的審美性，構成了審美公共空間生產的核心。

在審美公共空間的生產過程中，不同主體的公共審美活動塑造出主體的公共感知，創造出公共性的藝術樣式與審美風尚，實現審美公共空間意義的生產。而審美公共空間意義的生產，反過來又會激發審美性的公共感知，強化公共藝術的審美特性，引導審美主體積極參與到公共藝術與公共審美活動中來，使得審美公共空間成為一種兼具先驗判斷與經驗共通感的身體美學現場。當現象學家梅洛-龐蒂以情境性的身體意向為中介而將空間衍展為身體的具身體驗(“身體—主體”)，以便超越康德、胡塞爾等人將空間單純定位為主體的先驗感性能力或感覺的“朝向”“把握”等先驗主體性反思立場時——18世紀的康德曾為了葆守審美的純粹性而抬揚先驗共通感，貶斥經驗共通感，但經驗共通感有其感性現實基礎，并在現代法權社會中被進一步衍化為“交往領域”的“主體間性”“商談共識”等行動符碼，即當康德通過援引審美的先驗“共通感”而支持審美的普遍性判斷，并將這種判斷建立于審美的超功利基礎之上時，他就在事實上排除了介入式的功利性審美活動中審美普遍性的可能，排除了審美活動中經由互動交流而產生共情與共感的可能，但后者正是“參與藝術”“關系藝術”“合作藝術”等當代多樣公共藝術形態所尋求的目標——他就在理論與實踐兩個方面為審美公共空間的生產找到身體的經驗性基礎。[17]由梅洛-龐蒂所揭橥的身體與空間的這種共軛關系表明，身體的意義投射即可賦予空間以意義：正是不同身體的情境化體驗，才使空間成為不同主體的共同處境，為公共空間的審美體驗奠定具身性基礎；而以身體為核心的審美公共空間生產，就不單純是“位置的空間性”生產，更是“處境的空間性”生產，[18]即意識、實踐等身體關系中的空間生產。審美公共空間的生產從而又表現為身體美學在公共空間中的再生產，它通過分析身體在公共空間中的生產與消費、建構與解構等象征符碼(如遍及全球的時尚與美容產業、周期性的區域體育運動、為保護地球生態的極簡主義生活方式等)，重構身體的公共屬性，激發身體變革世界與自我的潛能。在所有這些審美公共空間的生產性行為中，身體無不通過具體的抽象——億萬身體的同時空或跨時空(在線)審美關聯——來實現自身的公共性美學在場，使自身成為集約個體性與普遍性的公共性審美意識形態。

審美公共空間的身體特性決定了其意義生產遵循調節性闡釋原則。所謂調節性闡釋，是指對公共空間中的審美活動與美學事象遵循從具體到普遍，再從普遍到具體的意義闡釋邏輯，使審美公共空間成為一種體現具體性與普遍性的符碼表征。

審美公共空間調節性闡釋的第一層次，是對空間與人關系的主體性理解。海德格爾曾將空間理解為“天”“地”“神”“人”四方游戲的“詩意棲居”，并且指出，“空間存在的闡釋工作……唯回溯到世界才能理解……只有基于世界才能揭示空間性：就此在在世的基本建構來看，此在本身在本質上就具有空間性，與此相應，空間也參與組建著世界”。[19]海德格爾的意思是，人以其特有的詩意棲居本質參與空間建構，空間亦以其特有的空間性(關聯此在自身屬性的方式)參與此在的生存論建構。此在生存的空間經驗及其對經驗的理解與闡釋，因而構成了此在生存本質的重要內容；反過來，只有理解了人類的生存本質，才能把握空間的本質，空間與人因而成為一種關系性本體存在。當《老子》通過生活物象舉證空間的公共本質，其所謂“三十輻，共一轂，當其無，有車之用”判斷，雖意在強調“有”“無”的辯證法，但也暗示了空間存在的公共性特征(“三十輻，共一轂”)及其本體性闡釋原則：經由公共感知而催生公共空間(“轂”之“無”)的過程，必然既伴隨著對公共空間的重新領會與理解(“當……有……”的條件判斷)，也伴隨著對理解與領會者自身的重新理解與領會(“車”之“用”乃主體自身的感受)，從而使得“車”之“用”，成為挽結公共空間與公共理解的關節點，空間與人自身因而只有在彼此的理解與領會中才能證成自身。

審美公共空間調節性闡釋的第二層次，是對公共空間中藝術作品的持續性理解、群體性闡釋乃至共同參與實踐，它要超越個體的即刻性頓悟體驗而使公共空間中的審美活動、審美體驗成為永恒。以詩歌為例，其審美公共空間是通過公共意象與公共感知方式創生的。如韋應物詩“落葉滿空山，何處尋行跡”中的公共空間，是通過“空山”這一常見的公共意象的公共感知——面對滿山落葉卻空無一人的空山，極易激發孤棲憶遠與世界空幻的人生悲慨——完成公共物理空間向公共心理空間的徒轉。屈子“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”中的公共空間，是通過千千萬萬個像“吾”一樣的生存個體在共同性生存體驗中所激發的公共性情感與心理，才塑造出一種崇高型的公共審美空間，成為后世文人士大夫安身立命的精神寓所。陶潛“結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾，心遠地自偏”詩中“偏”于一隅的私人廬舍，之所以能成為歷代士人心靈安頓的公共空間，是通過士人普遍懷揣的高潔公共心理意義賦予而得以實現的。甚至中國美學的最高范疇“境界”“意境”本身亦為一種審美的公共空間，它需要通過心靈萌發恒常性與普遍性的人生感、歷史感、宇宙感方獲理解。

審美公共空間調節性闡釋的第三層次，是通過對審美空間中的藝術要素、審美體驗、審美觀念及其伴隨概念的重新闡釋，最大限度地擴展審美的意義空間。如當代西方“關系美學”針對當代“參與藝術”的群體性經驗而對藝術“形式”要素的重新理解，就是要超越傳統藝術表象與物質外觀的“形式美”意涵而將其轉變為審美主體與藝術作品互動的實體；[20]其對審美體驗、審美活動中“審美”概念的理解，也未囿于現代自律性美學意涵，而是在“感性學”意義上將其理解為世界與人類呈現自身的本真形式，甚或理解為人與世界溝通的恰切方式。再如對“社會主義文藝”的理解，也需將其置于“個人的藝術”向“人民的藝術”轉型的語境，因其發生的前提，已經由私己性的布爾喬亞意識形態，升華為公共性的社會主義意識形態，故而經典美學的自律性藝術審美觀念，須讓渡為他律性的闡釋觀念，爾后才能建構起公共性的社會主義審美空間。審美公共空間意義的擴展因而離不開公共性審美觀念的支持。如北宋繪畫“三遠”空間結構法，是以《易經》所開啟的“仰觀俯察”“遠近取予”為底色，指向道家“玄遠”的終極宇宙與人生境界?！案哌h之色清明，深遠之色重晦，平遠之色有明有晦。高遠之勢突兀，深遠之意重疊，平遠之意沖融，而縹縹緲緲。”[21]外在形相之“色”與內在心靈之“意”的相契相合，既是直觀體驗的結果，也是澄懷味象的產物，二者均離不開儒道闡釋學的同時助力。而中國山水畫的“以大觀小”(宗炳)法，也是要藝術家超越物理空間拘囿而作道禪根柢理解，用胸中丘壑之大去描摩自然物象之小，以此實現咫尺帛素可達萬里之勢的藝術效果。中國人物畫對審美公共空間的建構，也常通過“計白當黑”“以無當有”“虛實相生”的理解原則，運用繪畫“六法”，以實現在空白的象征空間中滋生萬有的藝術效果；而對其理解，仍須依托道家“有無相成”的空間闡釋學來完成。如《步輦圖》儀式性外交空間建構，除儀仗、服裝等禮制規范，也是通過“上”與“下”的視覺闡釋(仰卑俯尊)、“左”與“右”的空間闡釋(“左”卑“右”尊)以及“講”與“聽”(君“講”臣“聽”)的聽覺闡釋來完成的。

審美公共空間調節性闡釋的第四層次，是對審美活動中藝術作品功能及其審美感知主體的重新闡釋，以激活藝術的解放潛能，重塑新感性。由于現代藝術的不同審美經驗之間可能存在著沖突關系，即審美的公共空間中存在著朗西埃所謂的“歧感”(dissensus)現象，因而需要通過關系藝術、介入藝術、合作藝術等現代藝術的協商、對話，以發揮現代藝術的救贖功能。西方馬克思主義者杰姆遜根據后現代以來由于激進政治文化與資本權力博弈而催生的后現代地理空間，提出了“認知圖繪的美學”概念，正是從文化與美學邏輯的角度，突顯資本與政治權力宰制下藝術的文化政治與美學救贖功能。而在西方馬克思主義者馬爾庫塞看來，惟有反對靜觀或間離式體驗，審美主體才能積極“進入”并對空間作感性具身體驗，表達共通的審美感受并以此交流，為共同體成員肯認共同身份、建立“新感性”提供基本范式，而馬克思早年對作為感性活動的人的強調，實際上也正是看到了感性活動可帶來的感覺提升乃至種類進化作用——個體性的私己感覺與群體性的公共感覺，單一藝術的專屬感覺與多門藝術的共通感覺，通過感性活動而彼此融通升華，有效溝通了由圖像到實在，由先驗到經驗的事實鴻溝，使主體性的現實與歷史統一起來——后者正是生產未來理想主體(“自由人的聯合”)與理想空間(“共產主義”)的關鍵。

總之，審美的公共空間以其天然的感通力(“樂以和其性”)與自由的統合力(“樂合同”)而能夠成為挽結社會公共空間與倫理公共空間的津梁，以防止二者走向極化或虛假。蓋因社會公共空間與倫理公共空間常常投射了某種集體人格、集體觀念與一致行動，常常通過儀式性規訓、彼此“交心”“懇談”乃至監視來防止一種疏離于“我們”的他異性身份出現，因而使得公共空間與公共空間中成員的自我身份極易走向自我封閉與僵化，由此帶來公共空間內部表達、交流的趨同性，使得通過自由表達以確立公共身份的原初愿望落空，造成公共空間的坍塌。但審美公共空間因其天然攜帶倫常與信仰因子，“樂者所以像德也”(《樂記·樂施》)，“美是道德的象征”(康德)，感性審美天然能夠開掘并衍生倫理道德的肯定性力量，基于審美共通感而生發的審美共同體也極易引發批判性修辭力量，二者均能成為矯正社會公共空間與倫理公共空間極化發展的動力——1979年首都機場大型壁畫《潑水節》中的裸體女性描摹在萬眾爭議中揭幕，正是其時中國社會“改革開放”時代性主題援引藝術的感性審美以阻隔保守主義的社會與倫理空間力量的結果。當然，強調審美公共空間之于社會公共空間與倫理公共空間的紐帶與療救功能，不是美化審美公共空間。事實上，由于審美的“感性學”“感官學”原始本義極易在現代資本魔咒中退化為時尚扮飾，因而審美公共空間中的調節性闡釋，必須同時引入對審美的技術性觀照與對倫理的規范性反思，以保證審美空間中闡釋的歷史厚度與批判深度。[22]特別是面對當下全球公共空間中公共藝術遍地開花的現實，必須穿透其顯性美學形態(“審美共同體”)背后隱秘的政治與倫理訴求(“人類命運共同體”)，認識到它們并不是博爾赫斯《交叉小徑花園》所描述的無法用語言形容的同質性空間與同存性(不同事物的同時同在)事物，而屬于指向未來的希望美學話語。

四、結 語

總結三類不同的公共空間與三類不同的闡釋原則，表面上是對現代性思想方案的簡單挪用，實質則是在多元現代性語境中對人類不同自我與多元生存世界的積極界劃和重新整合，其最終目的，是要探索一種通向未來的“可能的人”與“可能的世界”。

為了實現這一目的，首先要在公共空間成為當下人的必然生存情境下，通過去除由于各種階級的、族群的、資本的破壞性力量而加諸于公共空間的不平等，使得公共空間的生產與闡釋同時成為符合人與人性自身的生產與闡釋。其次，要超越人文地理學與技術闡釋學而在哲學人類學意義上討論公共空間中人的重建及其可能性問題，并使這種討論指向希望美學題域。再次，面對當前資本魔力滲透公共領域并引發科層化的普遍事實，我們仍需在主流與邊緣之間，縫合精英與邊緣的裂隙，重提公共問題，重塑公共空間，重建公共闡釋，使公共空間與公共闡釋不僅是一種關于人的未來烏托邦式理想，更是一種改造話語與改造世界的現實運動。這樣的運動雖不無重建“巴別塔”嫌疑，但對于當下不確定的時代而言，此類西西弗斯式的努力仍須付出。