歷史、當代與經驗：“公共闡釋論”的方法論視域

孫士聰

(首都師范大學 文學院,北京 100089)

從“強制闡釋”到“公共闡釋論”，中國闡釋學建構走過十年歷程，十年間引領當代中國文藝理論研究反思、批判與建設。2022年，張江先生新作《公共闡釋論》試圖進一步深思“闡釋何以公共；闡釋的公共性如何實現；闡釋學意義的公共空間、公共理性如何界定；如何堅持闡釋自覺，提升闡釋水準”[1]等核心命題，標識中國闡釋學建構進入新階段，愈發清晰地呈現出異于西方闡釋學的濃郁本土氣質、中國氣派。就西方闡釋學而言，從方法論到認識論、再到存在論、最后回歸方法論，被認為大體構成了其理論發展的四個階段，其間經歷了包括施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的方法論闡釋學到認識論闡釋學轉向、以海德格爾和伽達默爾為代表的從認識論闡釋學到存在論闡釋學轉向、以哈貝馬斯和利科為代表的從存在論闡釋學到方法論闡釋學轉向在內的三次轉向。[2]毋庸諱言，對中國闡釋學進行更加從容的歷史回顧尚有待進一步展開，但十年前“強制闡釋”命題提出伊始，就已然標識出中國闡釋學當代思考的強烈問題意識、鮮明本土氣質、堅定批判立場，而關于闡釋學方法論、認識論、存在論的討論則貫穿始終。隨著《公共闡釋論》的發表，初步回顧中國闡釋學十年行程，反思其方法論,深思諸方面努力，抽繹總結其當代建構的本土性中國性，當非無根游談，或如張江所言，“學習借鑒西方，但不是用西方闡釋學的已有框架來裁剪或規制中國闡釋學經驗和思想；應立足于當代中國的政治、經濟、文化實踐，提取和改造中國傳統闡釋學資源，從本體論到方法論，提出和建構我們自己的概念、范疇、命題，以至完備的體系”[3]，而方法論問題被列為建構具有中國風格、中國氣派的當代中國闡釋學所面臨的六大難題之一。

一、本體論抑或方法論

對于中國當代闡釋學建構的回顧，有必要越過這十年、乃至越過新世紀二十年而延伸至新時期。事實上，公共闡釋論當代思考盡管肇始于新世紀，但其致思邏輯則可追溯至20世紀中國現代文論建構，這里將反思邊界延伸至新時期，則是指向20世紀80年代所謂“方法論年”。將1983年、1984年稱為文學研究“觀念論年”“方法論年”，回溯來看似乎多少顯得有些小題大做，尤其是那種頗為自信地將包括自然科學研究方法在內的研究方法徑直挪用至文學研究領域，盡管在當時推出諸多頗具突破性研究成果，但終歸難免削足適履之嫌。然而這一“后見”卻無疑是割裂了研究方法與研究觀念之間的內在聯系，抽空了彼時彼地的具體性而難免超拔于理論抽象之中。文學研究方法在借鑒中外文論和其他學科研究方法的基礎上取得突破和創新，有力推動了文學研究方法的多元化,反過來又促進了新時期文學觀念的拓展和更新。時過境遷，如若從強制闡釋論問題域的開啟來看公共闡釋論思想視域的當下拓展，四十年前的學術努力中未必不是早已播下批判性重思的種子，具體到西方現代闡釋學在中國的接受與研究，則可以用本體論闡釋學與方法論闡釋學案例稍作討論。

在當代本土學界關于西方闡釋學理論知識圖譜中，存在一幅由主要西方古典語文學、古典闡釋學、狄爾泰與施萊爾馬赫傳統闡釋學、海德格爾與伽達默爾的本體論闡釋學構成的西方闡釋學知識地圖，海德格爾與伽達默爾的本體論闡釋學在這幅闡釋學地圖中占據突出的位置。從歷時性角度看，闡釋學地圖中又蜿蜒著一條西方古典語文學、古典闡釋學、傳統闡釋學、本體論闡釋學的基本路徑，對于青年學子而言，本體論闡釋學可謂耳熟能詳。然而，上述西方闡釋學基本知識地圖中，卻存在著忽視方法論闡釋學的知識論盲區，在海德格爾與伽達默爾的濃重陰影下，貝蒂為代表的方法論闡釋學在一定程度上被忽視了。

單從本土學界對于伽達默爾與貝蒂闡釋學的接受來看，1963年《哲學譯叢》中就出現了伽達默爾的名字，遲至20世紀90年代，以洪漢鼎《真理與方法》全譯本與夏鎮平、宋建平合譯《哲學解釋學》為代表，標志著本體論闡釋學真正研究的開始。而貝蒂進入本土學界視野，則追溯至20世紀80年代，余英時1981 年的文章《顧頡剛、洪業與中國現代史學》以及張汝倫出版于1987 年的《意義的探究：當代西方釋義學》始有論及，至新世紀初，洪漢鼎先生《詮釋學：它的歷史和當代發展》一書探討了貝蒂與伽達默爾的闡釋學論爭，方法論闡釋學和本體論闡釋學被歸結為兩種相互對立的闡釋學立場。相對而言，在本土接受與研究中方法論闡釋學相較于本體論闡釋學明顯處于邊緣弱勢位置。然而，就闡釋學理論創造與知識生產而言，貝蒂的方法論闡釋學卻是早于伽達默爾的本體論闡釋學。一般認為貝蒂方法論闡釋學與伽達默爾本體論闡釋學都建構于20世紀四五十年代，但貝蒂《解釋的一般理論》出版于1955 年，而伽達默爾出版《真理與方法》則遲至1960 年。[4]依朱立元先生之見，當代中國文論對于西方闡釋學資源的譯介與接受具有鮮明的選擇性，在狄爾泰傳統闡釋學之后，海德格爾、伽達默爾所代表的哲學本體論闡釋相較于貝蒂“作為精神科學一般的方法論的詮釋學”，前者更顯西方學術的主流話語，占有強勢地位，而后者則始終處于邊緣地位，這種西方學術歷史狀況與基本情勢，在一定程度上“決定了當代中國文論偏重于接受前者而忽視后者的理論格局”[5]。而進一步琢磨則可以發現，本土接受與選擇中的主體性、主動性無疑也是造成上述格局的重要因素，這種主體性、主動性深深扎根于20世紀后30年社會文化土壤與具體情勢之中。比如，錢中文先生在新世紀之交就明確判斷中西文論發展存在“三個錯位”[6]，而高建平先生則在回顧70年文論建設時提出當代本土文論建設中貫穿性的理論資源層次性問題以及外部研究和內部研究循環問題。[7]

貝蒂方法論闡釋學與伽達默爾本體論闡釋學作為闡釋學兩條進路，既對立分歧又相通共通，為西方闡釋學知識圖譜建構出面目各異的闡釋學理論景觀。相對而言，貝蒂在闡釋類型、闡釋有效性標準等諸方面更側重于發展延伸西方闡釋學的方法論傳統，同時又與伽達默爾分享了真理性追求。本體闡釋學與方法論闡釋學在本土學界的基本境遇，某種程度上可以視為觀察公共闡釋論方法論視域的癥候，要點有三：一是歷史性語境規導，二是主體性理論訴求，三是普適性話語指向。無論是闡釋學方法論抑或闡釋學本體論路徑，理論思考本身需面對既定學術實踐歷史性語境，開辟走向特定理論建構鵠的，試圖在公共理性邊界內展開可公度的有效闡釋，因而闡釋路徑本身并非先在的、絕對的。事實上，從《強制闡釋論》到《公共闡釋論綱》，從《再論強制闡釋論》到《公共闡釋論》，方法論抑或本體論問題就一直在強制闡釋論、公共闡釋論討論過程中如影隨形。代表性觀點有三：一是強調辯證認識并超越闡釋認識論與本體論，厘清其有效性邊界，超越其限度而敞開闡釋方法論“視域融合”空間，實現理論的螺旋式上升；二是強調無論何種范式或方法，歸結到闡釋規則上則是服從于闡釋的說服力、可交流性與可接受性原則，協商性是解決所有闡釋規則沖突確鑿無疑的最有效路徑；三是在目前四種闡釋模式中，相較于以艾柯為代表的小說家闡釋模式、羅蒂為代表的哲學家闡釋模式、卡勒為代表的批評家闡釋模式、張江所代表的理論家闡釋模式，致力于倡導伸張公共闡釋之闡釋權力，是為無產階級的文化領導權張目。[8-11]這些思考不無深刻，而從強制闡釋論到公共闡釋論的方法論視域，在過去十年致思行程中不斷拓展變化，其方法論新質則尚有待進一步深究。

二、輝格闡釋與庫恩的困惑

早在2014年，張江先生在《強制闡釋論》一文中，指認強制闡釋四大特征，即“場外征用”“主觀預設”“非邏輯證明”“混亂的認識路徑”，這一“問題式”診斷，不僅內在地呈現出面對西方文論的“方法論元素”，而且邏輯地開啟建構本土闡釋學的方法論視域；而至于公共闡釋，張江先生則給出簡明界定：“闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產有邊界約束，且可公度的有效闡釋。”[1]諸如普遍歷史前提、基點、對象、公共理性、邊界、可公度、有效等范疇，無疑兼具公共闡釋內涵厘清與公共闡釋論方法論指引，個中諸如歷史、生產、理性、普遍之謂，恰與強制闡釋論四大特征一正一反相對、方法論視域一以貫之，而在方法論與本體論關系層面，張江先生堅持中國闡釋學建構上的本體論與方法論并重、而“方法論優先”“為重”[3]，在此前提下則可進一步討論方法論視域中所謂輝格闡釋與反輝格闡釋的兩種范式，為進一步考察公共闡釋論方法論視域廓清地基。

輝格闡釋范疇可追溯至19世紀英國歷史闡釋中的“輝格史學”，其核心在于論證輝格黨政治理念不斷進步的歷史性，英國學者巴特菲爾德在《歷史的輝格解釋》中將“輝格史學”拓展為普遍性闡釋模式，由此，輝格闡釋越出了歷史學、政治學研究領域。巴特菲爾德概括輝格闡釋要義為三：一是進步論，二是目的論，三是簡單化。輝格闡釋學“以‘當下’作為準繩和參照來研究‘過去’，是輝格式歷史解釋的重要組成部分。……通過以當代為直接參照系的方式，歷史人物會被輕易地歸入到促進進步或阻礙進步的兩個群體之中。這樣就有了一個非常簡便的經驗法則，歷史學家可以據此進行選擇、拒絕或強調。依照這樣的參照系，歷史學家必然會認為他的工作要求他關注過去與現在的相似之處，而不是關注相異之處。從而，他會很容易地說從過去中看到現在。”[12]10輝格闡釋的結果則是“把一種特定的形式強加于整個歷史情節之上，并且產生一個表現整個歷史必然美好地匯聚到今日的通史圖式。所有的一切都顯示了數個世代以來有一個明顯的進步原則在起作用”[12]11。巴特菲爾德批判輝格式闡釋沉迷于因果鏈條之中、勾畫過去必然走向當下的進步史，而事實上，如此穿越歷史復雜性的捷徑并不存在，“我們對事件發生過程的考察越深入，我們就越從簡單走向復雜。……我們才能認識到，那些當我們回望時顯得自然而簡單的、走向當代的、進步式的歷史變遷，實際上是一個復雜的歷史過程”[12]15-16；對于歷史與傳統的回眸，其價值在于“恢復過去具體生活時的那種豐富性”[8]41；所有的理解與判斷都只能相對于實踐和情境而存在，“真正的歷史理解與其說是通過使過去從屬于現在而達成的，不如說是通過把過去變成我們的現在或者通過另一個時代的眼睛去看生活來完成的”[12]13。顯然，巴特菲爾德認為輝格闡釋并非局限于輝格黨人的歷史學研究，而是具有某種理論范式意味。

與巴特菲爾德對輝格闡釋的批判路徑不同，托馬斯·庫恩的批判源自他自己的現實困惑。庫恩自言在1947年研讀亞里士多德《物理學》時注意到，亞里士多德談論起物理學經常會出現一些根本性的錯誤，但如果涉及物理學以外的領域，卻往往表現出很好的觀察力與洞察力，能給出深刻、透徹的解釋。這讓庫恩大惑不解，亞里士多德如此出眾的才能“為什么一旦用到運動問題上就一敗涂地呢？他怎么會對運動發表那么多明顯荒謬的論點呢？而且最重要的，對這種觀點怎么會有那么多的后繼者那么長久地認真對待呢？我讀得愈多，就愈感困惑。亞里士多德當然會犯錯誤，對此我并不懷疑，但是怎么能想象他會錯得那么顯眼呢”[13]Ⅲ?庫恩回憶說，有一天他突然領悟到，亞里士多德物理學思考之所以凸顯荒謬，并非源于亞里士多德而是源于不合理的“閱讀方式”：在彼時科學語境中，亞里士多德的物理學思考雖然面臨重重困難卻可以理解,而在牛頓物理學框架中就突顯錯誤而荒謬了。由庫恩思路則可以推論，文本自身具有闡釋可塑性，文本闡釋具有方式多元性，亞里士多德物理學闡釋就不能是在牛頓物理學框架內、也無法適用于牛頓物理學話語，而應回到亞里士多德時代語境，并且像亞里士多德那樣思考。庫恩對于輝格闡釋的批判直指知識線性進步論、累積論、因果論，如果說輝格闡釋執著于以今論古，而庫恩則強調以古論古；而由此進一步提出的范式論則更是直指傳統知識生產與理論創造上的連續性，而力主一種新舊范式不斷革命、不斷更迭的斷裂性。

相對而言，面對輝格闡釋的進步論、目的論傾向，反輝格闡釋的巴特菲爾德與庫恩給出不盡相同的批判路徑與理論進路。比如，前者強調復雜性，后者則用范式革命予以簡化；前者關注歷史經驗豐富性，后者則徑直越過價值領域而進入事實領域；前者立足歷史當代化，后者則力主當代歷史化；同時二者又分享了進步論、目的論的批判。當然，庫恩范式論在當代學界所受關注程度遠超過巴特菲爾德輝格闡釋批判，而對于原發于自然科學的庫恩范式論不同程度遮蔽人文學術傳統傳承性、累積性也值得警惕，由此再回到關于公共闡釋范疇、命題、圖式、體系建構，則可以在方法論視域中進一步思考新范式、新范疇、新命題取代舊范式、舊范疇、舊命題時的斷裂性與累積性，以及價值領域與事實領域、當代性與歷史性、傳統與現代、民族性與世界性等諸關系辯證問題。

三、思想與經驗

當代中國闡釋學建構面臨的六大難題：“一、基礎建構的出發點和落腳點；二、重在方法論還是本體論；三、與語言文字學研究之關系；四、多學科交叉與相融；五、理論的實踐與應用；六、形態的系統和完備性。其中的核心和要害是，中國學術傳統中雖無闡釋學的概念和學科，但有豐富的闡釋學思想和經驗，這是構建當代中國闡釋學的可靠資源和堅實基礎。”[3]這一段文字至為緊要，六大難題之指認明確托出中國闡釋學當代致思的問題框架，而將中國學術傳統中豐富的闡釋學思想和經驗，視為當代中國闡釋學構建的可靠資源和堅實基礎，并斷言此為理解六大難題之核心與要害，更為意味深長。事實上，從2017年至2022年六年間對于公共闡釋論建構中“理”與“性”、“闡”與“詮”、“解”與“釋”、“衍”與“生”、“通”與“達”以及訓詁與闡釋等系列核心范疇的深刻辨析[14-19]，已然勾畫出日益清晰的邏輯路線；而指認中國學術傳統中豐富的闡釋學思想和經驗為要害，則通向“本體論與方法論并重，方法論優先”之斷言，或如巴特菲爾德所言過去生活的“豐富性”。在此，面對傳統闡釋學經驗的兩種闡釋傾向值得注意：一是對于他者性的熱情，其要害在于自洽的話語邏輯遮蔽豐富的闡釋經驗；二是對于普遍性的恐懼，其要害在于堅守某種特質而畫地為牢、怯于追求普遍性、世界性。公共闡釋論則顯然與此不同，比如對于“生產公共觀念”來說，“其實現過程是，進入闡釋空間的獨立意識主體、同類質的精神共同體、各類不同形式的意識客觀化載體，以其獨有的思想觀念與意志情感，大范圍地向外展開，并以相互之間的抵抗、博弈、交融，獲取不斷擴大的觀念共識與情感共鳴，生產新的可靠知識，推進人類精神進步”[1]。在這一具體實現過程中，共同創造新的可靠知識、推進人類精神進步，無疑體現出世界性、普遍性理論指歸，而思想觀念與意志情感的外展、互動則指向傳統闡釋經驗的豐富性、生動性。

在中國闡釋學當代建構的方法論視域中，歷史、當代、經驗似可視為其重要方法論要素，這在張江先生對中國闡釋學當代建構規劃中有明確表述：“以中國話語為主干，以古典闡釋學為資源，以當代西方闡釋學為借鑒，假以對照、選擇、確義，由概念起，而范疇、而命題、而圖式，以至體系，最終實現傳統闡釋學觀點、學說之現代轉義，建立彰顯中國概念、中國思維、中國理論的當代中國闡釋學。”[15]首先，當代不是過去與未來之間的中介，也不是走向未來的一個過渡與環節，毋寧說因其所具有空間性而成為結構化的歷史架構，因而面對中國傳統闡釋學也就不會執著于將古人現代化，正如以西方闡釋中國早已成為強制闡釋論的批判對象，以現代闡釋過去也正是公共闡釋論批判之鵠的，這就在某種程度上拓寬了反輝格闡釋的方法論視野。其次，當代中國闡釋學之“當代”一詞，邏輯地包含對于中國闡釋學的前提性預設以及對其歷史形態的追問，與庫恩范式論框架下的理性不可通約性不同，當代中國闡釋學“不僅需要繞道西方進入中國，更需要繞道歷史進入現代”，而中國闡釋學開放性的傳統也將成為最具活力的資源，[20]這就意味著中西闡釋學已為既可通約又各各不同的闡釋學范式。再次，中國闡釋學的實際建構必須立足中國傳統闡釋學經驗，進而使之被廣泛接受和應用，才有現實存在的可能與意義，因而在當代闡釋學建構視野中本體論與認識論是內在統一的，統一于豐富生動的闡釋經驗之中。以漢語中“在”為例，“在”意指特定形態的具體的“存在”，而不僅僅是存在之狀態，或可徑直理解為一種“去—在”。在這一理解結構中，對象敞開自身而不是封閉自身，主體則內在于而不是外在于對象，盡管對象之待走進以及走進本身都已先在地被意識到。甲骨卜辭中的“在”類“才”，字為象形，形狀“草木初生”，意即草木從地面冒芽而出。草木生長、新陳代謝，初生無疑是草木生命歷程活力迸發的一個階段，因而“在”所描摹的，不僅是初生草木的形與態，而且呈現出其形其態的發展變化。于草木而言，生命如其所是的展開，而于人而言，初字則包含了某種驚奇意味，初生也是初見，“在”字打開的是生生不息的、鮮活的世界圖景。因而“在”兼具時空意，又意指前后緊承的兩個時空交叉點：在前時空看來為“終”，而從后一時空看則為“始”，這種正反矛盾統一，似可視為中國傳統闡釋學智慧的一種體現。

綜上，從強制闡釋論到公共闡釋論，在中國闡釋學當代建構十年理論行程中，認識論、本體論、方法論問題一直貫穿其中如影隨形，而方法論問題被視為當代中國闡釋學建構所面臨的六大難題之一。以歷史、當代、經驗為主要方法論元素的中國闡釋論當代建構的方法論視域拓展了輝格闡釋批判的視野，本體論與方法論并重、而“方法論優先”“為重”的中國闡釋學當代建構，已確立中西當代闡釋互可通約、各各不同的闡釋學范式，而且隨著概念、范疇、命題、體系等深入探討，中國闡釋學史研究新視野也將逐步開啟。