道德和政治哲學(xué)視域的分配正義
——三大非福利主義平等觀的演進(jìn)

朱富強(qiáng)

(1.河南大學(xué) 中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心,河南 開封 475004;2.中山大學(xué) 嶺南學(xué)院,廣東 廣州 510275)

一、 前 言

收入分配和再分配涉及社會利益的調(diào)整,涉及社會制度的設(shè)計和調(diào)整,尤其涉及對社會正義和公正秩序的理解,進(jìn)而也必然會引發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及社會哲學(xué)領(lǐng)域的激烈爭論。但是,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻認(rèn)為,效用是不可比的,也是不可加的,從而反對基于功利主義原則的收入再分配;同時,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還努力將價值問題與事實問題區(qū)分開來,由此來撇開哲學(xué)和價值方面的爭論,而集中對實在進(jìn)行描述和驗證。正因為平等和分配正義等問題被逐出經(jīng)濟(jì)科學(xué)的疆土而“流放”到了政治哲學(xué)或道德哲學(xué)等領(lǐng)域,結(jié)果,隨著新古典自由主義和市場原教旨主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的日漸盛行,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就不再關(guān)注分配正義、社會平等以及公正秩序等議題,以至于對基于收入再分配的征稅幾乎成了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)人的禁區(qū)。結(jié)果,在過去半個多世紀(jì)里,主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也就沒有能夠為分配正義以及公正秩序等問題提供多少有價值的見解和貢獻(xiàn)。

當(dāng)然,哲學(xué)是一切社會科學(xué)的基礎(chǔ),經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何爭端實際上都潛伏著哲學(xué)立場這一核心問題。阿馬蒂亞·森就指出,經(jīng)濟(jì)學(xué)需要對人類福祉和社會價值判斷作出回答,經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該與倫理學(xué)分析結(jié)合起來,這樣才能更好地理解和把握住現(xiàn)實中的客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。事實上,隨著平等和分配等議題的探究轉(zhuǎn)到了道德和政治哲學(xué)領(lǐng)域并成為研究熱點,在新古典自由主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域如火如荼之時,卻涌現(xiàn)出一大批卓有成效地構(gòu)筑正義原則和平等理論體系的道德和政治哲學(xué)家,如羅爾斯、諾齊克、德沃金、阿馬蒂亞·森、科姆、斯坎倫、高蒂爾、巴里、阿內(nèi)遜、柯亨、約翰·羅默和桑德爾等。在很大程度上,正是由于這些道德和政治哲學(xué)家之間圍繞正義、平等和公正所展開的爭論和探究,拓展和深化了社會大眾對這些概念及其內(nèi)涵的認(rèn)知,促進(jìn)了分配正義和公正秩序的建設(shè)和完善,進(jìn)而保障了人類社會置身于總體正確的發(fā)展軌道上。約翰·羅默寫道:“許多致力于社會選擇理論和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不了解關(guān)于分配正義的當(dāng)代哲學(xué)思想。在這種情況下,他們的作品具有局限性,因為哲學(xué)家探討的問題對社會資源分配方式的規(guī)范性評價至關(guān)重要。”[1]1

有鑒于此,為了便于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)人更好地理解現(xiàn)實世界中存在的分配不平等,更深入地認(rèn)知社會平等的內(nèi)涵演進(jìn)和公正秩序的構(gòu)建原則,進(jìn)而探索和優(yōu)化政府征稅等相關(guān)社會經(jīng)濟(jì)政策,本文嘗試對過去半個世紀(jì)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)文獻(xiàn)和理論主張進(jìn)行歷時性的梳理,并主要集中在影響最大甚至業(yè)已明顯滲入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中并引起廣泛討論的三大反福利主義的平等理論,至于福利主義的平等理論則已經(jīng)有其他文章做了專門剖析。[2][3]在很大程度上,正是通過將這些正義與平等嵌入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架中,就有助于拓展和完善現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究思維,有助于拓展經(jīng)濟(jì)學(xué)人對收入分配問題的深入認(rèn)知,進(jìn)而可以為收入再分配等社會經(jīng)濟(jì)政策提供科學(xué)的理論基礎(chǔ)。

二、 轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)界的平等與分配正義

長期以來,收入分配與分配正義理論聯(lián)系在一起,而分配正義又是社會正義的核心內(nèi)容;相應(yīng)地,在過去兩個多世紀(jì)內(nèi),平等主義的再分配訴求就成為社會正義理論的基本范式。一般地,平等主義可以追溯到邊沁所提出的功利主義原則,它強(qiáng)調(diào)的是“最大多數(shù)人的最大幸福”。事實上,經(jīng)過邊沁的系統(tǒng)性闡述后又經(jīng)休謨、穆勒等人的補(bǔ)充與完善,功利主義一直都是西方道德哲學(xué)諸流派中的重要一員。同時,功利主義還滲透到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)之中,成為19世紀(jì)70年代后社會改良自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。綜觀當(dāng)今學(xué)術(shù)界,不僅眾多的社會哲學(xué)家、政治哲學(xué)家和道德哲學(xué)家依舊在致力于將收入分配、分配正義以及社會正義結(jié)合起來探究社會公正秩序問題;而且,那些人本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派以及現(xiàn)實主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也積極關(guān)注社會分配正義問題,阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》、斯蒂格利茨的《不平等的代價》、皮凱蒂的《21世紀(jì)資本論》、阿特金森的《不平等,我們能做什么》等就是其中的重要著作。

其實,在異質(zhì)性的社會個體中,平等主張往往會造成對個人自由的限制,造成對個人權(quán)利的損害。為此,基于功利主義原則之上的平等概念與基于個人主義的自由或權(quán)利概念之間就長期存在緊張和爭斗。正是基于這一困境,西方社會的早期學(xué)者優(yōu)先關(guān)注個人擺脫政治等級的奴役和壓迫,宣傳和推崇不受支配和干涉的自由,倡導(dǎo)私人財產(chǎn)的不可侵犯,以至于平等問題就被暫時懸置一旁。[4]為此,德沃金就指出,如果不調(diào)和自由與平等之間的關(guān)系,那么,對任何平等的強(qiáng)調(diào)都是一場自由必敗的斗爭。既然如此,又如何調(diào)和平等與自由之間的關(guān)系呢?兩者的關(guān)系又如何隨著社會進(jìn)步而取得進(jìn)展呢?這就涉及正義觀,無論是平等還是自由都應(yīng)該體現(xiàn)正義的要求。德沃金指出,“平等不但與自由相容,而且是珍惜自由者都會予以珍惜的一個價值”[5]。由此就帶來了這樣兩點認(rèn)識或思考。第一,真正的自由主義者都應(yīng)該且會關(guān)注平等問題。德沃金寫道:“自稱自由主義者的絕大多數(shù)人,無論在美國還是在英國,都曾經(jīng)千方百計地想要使得市場經(jīng)濟(jì)在其運(yùn)作和結(jié)果方面變得更加公平,或者想要把市場經(jīng)濟(jì)和集體經(jīng)濟(jì)結(jié)合起來,而不是以市場經(jīng)濟(jì)整個地代替某種明確的社會主義制度。”[6]241第二,這又對自由和平等的內(nèi)涵理解提出了新的審視要求。德沃金寫道:“自由具有道德上的重要性的觀點……不是堅持自由比平等更重要,而是證明按照分配平等的最佳觀點、按照社會財產(chǎn)分配要對每個公民表示平等關(guān)切的最佳觀點,這些自由必須得到維護(hù)。”[5]132

然而,隨著新古典自由主義在20世紀(jì)70年代以降的迅速興起,自由市場理念在經(jīng)濟(jì)學(xué)中也得到迅速復(fù)興和膨脹。嵌入新古典自由主義的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào),人與人之間的效用是不可比的,從而無法通過收入再分配來實現(xiàn)社會效用最大化。于是,對收入分配和再分配的理論討論在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域就日益式微了。在不少經(jīng)濟(jì)學(xué)人看來,收入再分配本質(zhì)上屬于道德范疇而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)要研究的問題,現(xiàn)實世界中的收入再分配政策也主要是占多數(shù)的窮人借助民主體制所推行的財富“搶劫”,有人甚至將收入再分配政策簡化為“斗地主、分田地”的社會運(yùn)動。[7]同時,在這些經(jīng)濟(jì)學(xué)人看來,通過向富人征稅并轉(zhuǎn)移支付給窮人不僅是對勤勞節(jié)儉的懲罰,而且無助于貧富差距的真正縮小,反而會引發(fā)嚴(yán)重的道德風(fēng)險和經(jīng)濟(jì)問題。例如,曼昆就公開聲稱要為1%的最高收入人群辯護(hù),并以一個形象的故事來提供佐證:在一個人人平等的原初狀態(tài)中,不存在收入差距,也不需要征個人所得稅,但某一天,一個企業(yè)家“喬布斯”發(fā)明了一件非常暢銷的產(chǎn)品而變得比別人富有,從而導(dǎo)致絕對的平等主義被打破;此時,政策制定者就面臨兩難:征稅將無法鼓勵創(chuàng)新,不征稅則會出現(xiàn)貧富差距。那么,政府是否要對喬布斯超過平均水平的財富征稅?[8]針對曼昆們的質(zhì)問,又該如何給予學(xué)術(shù)性的回答呢?

在很大程度上,曼昆這里犯了寓言謬誤:借助寓言來提出一個不能被直接公式化和辯護(hù)的“事實”或命題時,混淆了寓言構(gòu)設(shè)情境與現(xiàn)實的差異,進(jìn)而得出不符合現(xiàn)實的論斷。就此,可以進(jìn)行兩層次的審視:(1)征稅和效率之間是否必然存在二律背反?這與稅收的使用方式、方向以及其他相配套的制度安排有關(guān)。顯然,廣泛的經(jīng)驗事實和深層的理論分析已經(jīng)對簡單的對立觀給出了有力的否證。[9](2)征稅和正義之間是否必然存在二律背反?這涉及對稅前收益性質(zhì)以及正義內(nèi)涵的理解。就此而言,不少文章都已經(jīng)對這種簡單的對立觀給出了有力的否證。[7,10]在很大程度上,現(xiàn)實世界中的那些富豪商賈們之所以能夠在短短的一生里積累起如此巨額的財富,與其說是源自其所做出的相應(yīng)貢獻(xiàn),不如說是依憑運(yùn)氣以及特定的社會分配機(jī)制。例如,蓋茨就是幸運(yùn)地在恰當(dāng)?shù)牡攸c擁有恰當(dāng)?shù)漠a(chǎn)品而迅速致富的。[11]241這意味著,曼昆在兩方面的認(rèn)知都存在嚴(yán)重缺陷:一方面,他簡單地認(rèn)定征稅將會追求“貧富差距越小越好”的平等,并由此將之貶斥為烏托邦;另一方面,他又認(rèn)定喬布斯所獲得的財富都源自其真正的勞動貢獻(xiàn),并由此將之推崇為符合公正原則。進(jìn)而,又如何全面和深刻地認(rèn)識現(xiàn)實世界中不同個體的境況差異呢?顯然,這就需要轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)和政治哲學(xué)界。

不像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的主流派將邊際生產(chǎn)力原理作為市場收入分配的理論基礎(chǔ),進(jìn)而將競爭市場中的收入分配合理化,從而不再集中關(guān)注收入分配議題;同時,也不像庇古等人開創(chuàng)的舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)思想,它基于效用人際可比性的功利主義而追求特定善的社會最大化;甚至,也不像帕累托引領(lǐng)的新福利經(jīng)濟(jì)學(xué)思想,它基于帕累托原理而將任何自愿契約的結(jié)果都視為善的。20世紀(jì)下半葉道德哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們更樂于通過具體的平等主義分析來關(guān)注分配正義問題,其中往往又以構(gòu)建典型和思辨邏輯的方式展開系統(tǒng)的探究,并著重剖析不同類型的運(yùn)氣對生活境況和財富分配的影響,進(jìn)而就揭示出以征稅形式進(jìn)行的財富或資源分配所追求的公正范疇。其中,開啟分配正義現(xiàn)代討論之先河者是羅爾斯,他在1971年發(fā)表的《正義論》一書中將倫理學(xué)中的“公平”“正義”等概念引入政治哲學(xué)而構(gòu)建了正義秩序原則,其內(nèi)容則是基本善,這體現(xiàn)了對非福利的某種權(quán)利的關(guān)注。羅爾斯的正義論主張一經(jīng)提出就引發(fā)眾多學(xué)者的追隨、反思、爭鳴和挑戰(zhàn),他們基于不同視角而提出了差異性的平等主張,進(jìn)而形成了精彩紛呈的平等主義學(xué)說。

根本上,圍繞公平秩序和分配正義之所以存在如此爭論并形成如此眾多的學(xué)說,就在于學(xué)術(shù)界對“什么的平等”這一議題至今還未達(dá)成共識。例如,廣義平等主義主張,只要某些理由反對一些人的擁有物和其他人的擁有物之間存在差異,那么,它們就是平等主義的理由,這包括那些以這種差異的后果作為依據(jù)的理由,即使那些反對后果的理由與平等無關(guān);狹義平等主義則主張,如果某些理由最終所依據(jù)的觀念是為什么平等本身值得追求或者為什么不平等本身應(yīng)被反對,那么,它們才是平等主義的理由。又如,強(qiáng)平等主義就主張,人們在它所規(guī)定的那個方面應(yīng)該盡可能平等;弱平等主義卻主張,人們在某個方面應(yīng)該盡可能平等,同時應(yīng)該受到在尊重其他價值時所強(qiáng)加的一切限制。同樣,主張收入上應(yīng)該更平等的人認(rèn)為,只有收入平等的社會才是真正平等待人的社會;主張人們應(yīng)該享有同等幸福的人,則對何種社會才是平等社會提出了另外相抗衡的理論。那么,學(xué)者們對平等觀念為何無法達(dá)成共識呢?阿馬蒂亞·森指出,平等觀念往往會遭遇兩種不同類型的多樣性的挑戰(zhàn):(1)人與人之間最基本的相異性;(2)據(jù)以評價平等的判斷變量的多樣性。[12]224在阿馬蒂亞·森看來,拋開“什么要平等”很難解答“為什么要平等”這一問題,因而“什么要平等”是分析和評價“平等”的核心問題。[13]更進(jìn)一步地,對“什么要平等”這一問題的不同回答,也就成為劃分社會制度安排不同倫理理論的基礎(chǔ),而“什么要平等”這一問題的回答正是基于人際相異性的經(jīng)驗事實。

顯然,羅爾斯的“基本善”平等、德沃金的資源平等、阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等以及其他學(xué)者的一些主張都是對“什么要平等”的解答和闡述,同時,他們主張的平等化對象都不是(或不限于)福利而是涉及個人權(quán)利的東西。進(jìn)而,這也是過去半個世紀(jì)西方道德和政治哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的中間偏左的現(xiàn)代自由主義者的基本觀點,盡管他們的主張平等化對象是不同的。德沃金就寫道:“就在幾十年前,凡是自稱自由主義者甚至中間派的政治家都會同意,政治平等的社會至少是一個理想,即便它帶有烏托邦色彩。可是現(xiàn)在,甚至自稱中間偏左的政治家也在拒絕平等的理念。他們說自己代表著一種‘新’自由主義或者政治上的‘第三條道路’,并且,盡管他們斷然拒絕‘老右派’冷冰冰的信條——把人的命運(yùn)完全交給一個常常是殘忍的市場去裁決,但他們也拒絕他們所謂的‘老左派’的頑固假象,即公民應(yīng)當(dāng)平等分享他們的國家財富。”[5]有鑒于此,下面著重就三大主流的條件平等觀進(jìn)行邏輯上的梳理和比較。

三、 羅爾斯的基本善平等

羅爾斯將正義視為社會制度的首要價值,從而緩和了平等與自由之間的對立和緊張。其中的一個重要內(nèi)容就是批駁了功利主義原則而引入了權(quán)利主義原則。羅爾斯寫道:“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中,占優(yōu)勢的一直是某種形式的功利主義……我希望能夠把這種理論(社會契約理論)發(fā)展到能夠經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對它是致命的明顯攻擊。而且,這一理論看來提供了一種對正義的系統(tǒng)解釋,這種解釋在我看來不僅可以替換,而且或許還優(yōu)于占支配地位的傳統(tǒng)功利主義解釋。”[14]在羅爾斯看來,功利主義原則體現(xiàn)了一種目的論理論,一方面將“善”定義為獨(dú)立于“正當(dāng)”的東西,另一方面又把“正當(dāng)”定義為增加“善”的東西。更為重要的是,人們對“善”的概念往往有無數(shù)種不同理解,進(jìn)而,對“善”觀念的不同理解方式就會產(chǎn)生出不同的目的論理論。例如,有人將“善”視為人之德性的至善主義,有人將“善”定義為快樂的快樂主義,另有人則將“善”定義為幸福的幸福論,等等。有鑒于此,羅爾斯提出了兩點:(1)正義與其說是目的論的,不如說是義務(wù)論的;(2)“正當(dāng)”對“善”具有優(yōu)先性,并致力于對有關(guān)正義的某些常識性準(zhǔn)則展開推論。羅爾斯寫道:人們對共同制度的忠誠依賴于“那些自由和平等的道德性的人們,所達(dá)成的何謂正義的共同的協(xié)定。這個正義的概念是獨(dú)立并且先驗于善的觀念,這些原則對于這個善的概念進(jìn)行了限制,對于這個意義上的善是一個正義社會所認(rèn)可的。這些正義的原則在我所謂的‘良序社會’的意義下被視為一種公共原則。在這樣的社會中,每個公民接受這些原則并且每個人也都知道其他人也都會接受這樣的原則”[15]169。

在《正義論》中,羅爾斯探究了蘇格拉底提出的一個永恒問題:我們應(yīng)該如何生活?一般地,個人生活通常會受到兩大基本因素的影響:一是偶然性因素(即運(yùn)氣),二是自主的選擇。顯然,這兩大因素都會產(chǎn)生某種結(jié)果,進(jìn)而給人們帶來利益或者負(fù)擔(dān)。同時,對于某種運(yùn)氣或選擇所帶來的后果也存在多種承擔(dān)方式,或者是由大家共擔(dān),或者由某個人承擔(dān)。由此,只有確立了個人應(yīng)該如何承擔(dān)運(yùn)氣與選擇的責(zé)任,才能真正地反思“應(yīng)該如何生活”。羅爾斯認(rèn)為,正義的制度應(yīng)該抵消各種運(yùn)氣的影響,使得人們不因為自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素而得益或受害。也就是說,運(yùn)氣的因素所帶來的任何后果都應(yīng)該是大家共同承擔(dān)的,這種運(yùn)氣屬于集體責(zé)任范疇。顯然,這不同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所持有的觀點,后者往往將運(yùn)氣所得視為承擔(dān)風(fēng)險的報酬,進(jìn)而被視為企業(yè)家才能的體現(xiàn)。事實上,基于人際相異性,不同市場主體所承擔(dān)風(fēng)險的能力是不同的,表現(xiàn)為對市場機(jī)會的利用能力存在不同,并導(dǎo)致在市場交換中所獲取利益份額的不同,進(jìn)而也就造成了市場中收入差距的不斷擴(kuò)大。[16]

既然如此,如何才能構(gòu)建出避免受這些運(yùn)氣因素影響的正義秩序原則呢?羅爾斯在構(gòu)建其正義原則時設(shè)定了“原初狀態(tài)”(Original Position)和“無知之幕”(Veil of Ignorance)兩種情境。

首先,按照羅爾斯的觀點,正義關(guān)涉的是如何分配基本權(quán)利和義務(wù),它決定了由社會合作所產(chǎn)生的利益的劃分方式;因此,正義的主要問題就是社會的基本結(jié)構(gòu),體現(xiàn)了合作體系中重要的社會制度安排。一般地,社會基本結(jié)構(gòu)包括了不同的社會地位以及處于不同地位的人有著不同的社會前景,而這些前景又部分地由政治體制和社會經(jīng)濟(jì)條件所決定。也就是說,一個社會體系的正義,本質(zhì)上依賴于在社會不同階層中存在的經(jīng)濟(jì)機(jī)會和社會條件。為此,羅爾斯指出,適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則就是原初契約的目標(biāo),這些原則是那些想促進(jìn)自己利益的自由而有理性的人們在一種平等的原初狀態(tài)下確定他們合作的基本條件,并且將調(diào)節(jié)所有的進(jìn)一步的契約,規(guī)定各種可行的社會合作和政府形式。羅爾斯將這種看待正義原則的方式稱為“作為公平的正義”(Justice as Fairness)。[14]9在這里,羅爾斯強(qiáng)調(diào),“原初狀態(tài)”的作用就在于將各種假設(shè)性條件聯(lián)合起來以對可接受的正義原則形成有意義的約束,這種約束的理想情況是:這些條件將決定一組獨(dú)特的原則,并對一些主要的傳統(tǒng)正義觀念進(jìn)行排序。[14]16

其次,按照羅爾斯的觀點,在作為公平的正義中,平等的“原初狀態(tài)”相應(yīng)于傳統(tǒng)的社會契約理論中的自然狀態(tài),它不是一種實際存在的歷史狀態(tài),而只是一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)狀態(tài)。為此,羅爾斯又構(gòu)設(shè)了“無知之幕”,它具有這樣的基本特征:(1)沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身;(2)沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣;(3)沒有人知道他特定的善的觀念,他的合理生活計劃的特殊性;(4)沒有人知道他的特殊的心理傾向,如風(fēng)險厭惡、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。因此,正義的原則是在一種無知之幕的狀態(tài)中被選擇的。[14]10例如,一群人參加一個紙牌賭博游戲,公正的規(guī)則是在游戲開始之前,誰也不知道將發(fā)給他的紙牌的情況,也不能確定相對于其他人而言自己的牌技。顯然,“無知之幕”情境鼓勵了每個人通過設(shè)身處地而考慮那些最差境遇者的利益,從而也就會贊成對每個參與者的機(jī)會而言是公正的規(guī)則。

正是在“無知之幕”的“原初狀態(tài)”下,所有人都處于相似的境地,沒有人知道他的天賦及其在社會上的地位,從而也就不具備通常意義上的討價還價的基礎(chǔ)。這樣,就保證了“任何人在原則的選擇中都不會因自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害”,[14]10從而沒有人能夠修改原則以適合他自己的利益,進(jìn)而也就無人能設(shè)計有利于自己特殊情況的原則。因此,羅爾斯認(rèn)為,基于“無知之幕”的“原初狀態(tài)”下所達(dá)成的契約就體現(xiàn)了“作為公平的正義”。事實上,由于每個人都具有同等理智和處于相似情境,因而每個人都會接受同樣的論證;相應(yīng)地,如果有什么人在經(jīng)過必要的反思之后比較偏愛某種正義觀,那么,所有其他人會做出同樣的判斷,從而也就可以獲得一致同意的選擇。

同時,羅爾斯還指出,在“原初狀態(tài)”和“無知之幕”下,人們通常會接受這樣兩個正義原則:(1)要求平等地分配基本的權(quán)利和義務(wù),這是理性的和不偏不倚的個體依循個人善的觀念所追求的;(2)社會和經(jīng)濟(jì)的不平等只要其結(jié)果能給每一個人尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補(bǔ)償利益就是正義的,這是風(fēng)險厭惡的理性個體基于最小最大化原則所設(shè)定的一種保障體系。[14]12在這里,最少受惠者是通過社會“基本善”來確認(rèn)的。“基本善”指的是,每個有理性的人都想要的東西,而不論一個人的合理生活計劃是什么。羅爾斯認(rèn)為,無論人們?nèi)绾卫斫狻吧啤钡母拍?個人所需的“基本善”是可以比較的,可以建立一個社會“基本善”的向量指標(biāo)來比較不同個體享有的“善”的數(shù)量。這個“基本善”的向量指標(biāo)包括五大內(nèi)容:(1)基本自由,如思想自由、良心自由、結(jié)社自由、政治自由、法治自由以及整全的自由權(quán)等;(2)移居和職業(yè)選擇的自由;(3)擁有權(quán)力、特權(quán)和重大職權(quán)的職位;(4)收入和財富;(5)自尊的社會基礎(chǔ)。[15]171羅爾斯認(rèn)為,正義的要求之一就是通過一些制度性安排使那些享有最少社會“基本善”的個體的社會“基本善”份額達(dá)到最大。

由此,羅爾斯提出,一種正義原則應(yīng)該具有兩種能力:(1)正義原則應(yīng)該具有能力納入我們抱有最大確信的信念,由此提出了第一正義原則,即平等的自由原則體現(xiàn)了納入我們抱有最大確信信念的能力;(2)在我們?nèi)狈@種確信的地方具有能力為我們的行動和道德判斷提供指導(dǎo),由此提出了第二正義原則,即差別原則在一個缺少確信的地方特別是在分配領(lǐng)域里為我們的道德判斷提供指導(dǎo)。也就是說,羅爾斯的正義秩序包括兩大正義原則。第一個正義原則為自由優(yōu)先原則,即每個人對最廣泛的基本自由都應(yīng)擁有平等的權(quán)利,這種最廣泛的基本自由與其他人在同體系下所享有的各項自由權(quán)相容,該原則又稱“平等的自由原則”。第二個正義原則為平等原則,即應(yīng)對社會和經(jīng)濟(jì)的不平等做出這樣的安排:(1)與合理的程序原則相一致,使處于最不利地位的人獲得最大利益,這又稱“差別原則”;(2)職務(wù)和地位必須在機(jī)會公平和平等的條件下向所有人開放,這又稱“機(jī)會平等原則”。這兩個原則界定了社會的基本結(jié)構(gòu):第一個原則涉及公民的政治權(quán)利,而第二個原則涉及公民的社會利益和經(jīng)濟(jì)利益。

同時,羅爾斯還對這兩個原則進(jìn)行了詞典式排序,并由此提出兩個優(yōu)先規(guī)則。[14]56-57其中,第一優(yōu)先原則:自由的優(yōu)先性,即第一正義原則優(yōu)先于第二正義原則。其原因是,自由只能為了自由的緣故而被限制,而不能因為較大的社會經(jīng)濟(jì)利益而得到補(bǔ)償;尤其是,隨著收入水平的不斷提高,自由相對于其他生理和物質(zhì)需要的優(yōu)先權(quán)也在不斷提高。第二優(yōu)先原則:正義對效率和福利優(yōu)先,即第二正義原則中的差別原則優(yōu)于機(jī)會平等原則。其原因是,機(jī)會公平和平等的條件必須保障所有人都能夠享有,因而對最貧困者的福利優(yōu)先于所有其他人而給予最大化,也優(yōu)先于效率和追求利益最大化。基于第二優(yōu)先原則,一個政策措施如果能夠縮小社會成員的收入差距,即使它使得受益最少的社會成員的優(yōu)勢大幅減少,這種措施也是合理而可欲的。正是基于這兩大優(yōu)先規(guī)則,羅爾斯對上述五類“基本善”的分配做了規(guī)定:自由和機(jī)會這兩類“善”的平等化應(yīng)該是完全的,且應(yīng)該優(yōu)于其他類型的“基本善”,從而應(yīng)該在最大程度上被平等地供應(yīng)給所有公民;進(jìn)而,在滿足自由和機(jī)會這兩類“善”后,其他三類“基本善”(權(quán)力和地位、收入和財富以及自尊的社會基礎(chǔ))就應(yīng)該選擇使最不利群體得以最大化的經(jīng)濟(jì)資源分配方案和政治經(jīng)濟(jì)機(jī)制。

更進(jìn)一步地,羅爾斯還嘗試從兩大基本路向來構(gòu)建衡量“基本善”的指標(biāo)。第一,基于“基本善”對客觀衡量個體幸福的貢獻(xiàn),他認(rèn)為存在一個衡量社會“基本善”的正確方式。但是,這顯然與羅爾斯主張其正義論容納關(guān)于善的不同概念相矛盾。第二,基于“基本善”對人生計劃實施的促進(jìn)作用,這個指標(biāo)就與每個人的福利觀點相關(guān)聯(lián),從而就會導(dǎo)致福利主義的回歸。但是,約翰·羅默強(qiáng)調(diào)指出,羅爾斯在快樂的含義、“基本善”和人生計劃成就間的關(guān)系以及衡量基本善的客觀指標(biāo)這三個問題上的觀點是不一致的,羅爾斯相信社會需要平等化的是社會“基本善”而非人生計劃的完成程度,那些需要更大收入才可以實現(xiàn)人生計劃的人不應(yīng)該獲得更多的“基本善”。[1]182從這個意義上講,羅爾斯并不是一個福利主義者。事實上,羅爾斯既不是基于至善論標(biāo)準(zhǔn)也不是從某些人人生計劃的固有優(yōu)越性來構(gòu)建這樣的指標(biāo),而是提出一個差別原則來最大化最不利者的社會“基本善”,進(jìn)而通過構(gòu)建無知之幕和原初狀態(tài)的情境加以證明。然而,柯亨和約翰·羅默等都認(rèn)為,羅爾斯從平等化到最大最小化的轉(zhuǎn)移是站不住腳的:一方面,“基本善”的平等化由天資分配的隨意性特質(zhì)推導(dǎo)出來;另一方面,最大最小化則基于對任意分配的帕累托改進(jìn)的認(rèn)同。顯然,要真正理解平等化和最大最小化之間的區(qū)別,就涉及對正義的深層次理解:正義要求擁有更多天分的個體采取盡可能補(bǔ)償那些最不利群體的行動,而不能憑借以運(yùn)氣為基礎(chǔ)的隨機(jī)特質(zhì)獲取更多“基本善”。[1]195

總之,羅爾斯的正義觀有兩個基本要點:(1)正義的重點在于“基本善”而不是福利;(2)社會政策應(yīng)該實現(xiàn)的并非“個人善”的某種總和最大化而是最小的指標(biāo)束,這就導(dǎo)向了差別原則。在很大程度上,羅默的正義理論是對現(xiàn)代契約主義論點的重大重建:一方面,它推崇平等的自由原則,這為市場資本主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ);另一方面,它又強(qiáng)調(diào)要關(guān)注差別原則,這為收入再分配提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。按照羅爾斯的差別原則,如果更多的不平均能夠增加最差者的收入,那么這種存在就是公正的;相反,如果不平等的代價是使最差者變得更差,那么這種存在就不是公正的。但同時,羅爾斯的公平正義原則也存在明顯問題:第一,它依賴的兩個基本假設(shè)保障了推理邏輯的嚴(yán)密性,卻缺乏堅實的經(jīng)驗基礎(chǔ);第二,羅爾斯并沒有解決如何找到全面衡量勞動、收入和社會“基本善”的指標(biāo)的問題。

就第一個問題來說,正是由于羅爾斯的正義秩序建基于對假象契約的論證,它就會遇到真實社會狀況的挑戰(zhàn)。瓦魯法克斯就寫道:“富人怎么會高興地贊同國家向其征稅是其中一部分的最大化原則這一理論呢?從這一點來說,羅爾斯的理論是缺乏預(yù)見性的。因為他沒能預(yù)見到,他的計劃只有大人們擁有一定的智慧時,才能被采用。但從另一方面來說,他的理論又是富于預(yù)見性的。因為他告訴我們,一個國家可以不用考慮民眾是否感興趣如何主動為公共利益服務(wù)。他的基本觀點就是:除非國家采取行動真正提高窮人的福利水平,否則它仍將是一個不公正的國家,并且人類歷史中不乏這種類型的國家,而且直到今天這種國家也仍然存在。”[17]376同時,這種假象契約也會遭遇邏輯的挑戰(zhàn)。事實上,如果按照嚴(yán)格的無知之幕,連人的偏好都是無差異的,那么,就根本沒有也不需要契約,而只需要進(jìn)行嚴(yán)格平均的分配即可;相反,如果人的偏好存在差異且是不可確知的,那么,就根本無法知曉最后達(dá)成的契約內(nèi)容究竟是什么。又如何導(dǎo)向羅爾斯意義上的正義秩序呢?事實上,羅爾斯主張無知之幕下會出現(xiàn)向弱者傾斜的差別原則就與哈耶克主張的普遍性原則相沖突,因為按照哈耶克的定義,普遍原則的基礎(chǔ)就是事先不知誰因其獲益以及誰因其受損,而不按普遍原則的作為都是專制。

就第二個問題而言,學(xué)術(shù)界對“平等”內(nèi)涵至今還沒有形成一致的共識,以至于不同理解就衍生出不同的公平正義和社會秩序原則,這是公平理論的爭論核心。阿馬蒂亞·森在“什么的平等”講座中問道:平等主義者應(yīng)該使用何種計量來確定其理想實現(xiàn)的程度?顯然,不同學(xué)者的觀點迥異。例如,羅爾斯對“基本善”平等的主張,德沃金對資源平等的主張、科姆對基礎(chǔ)偏好平等的主張、內(nèi)格爾對經(jīng)濟(jì)平等的主張,斯坎倫對平等權(quán)(即平等關(guān)切或基本道德平等)的主張、諾齊克對自由權(quán)平等的主張、布坎南對平等的法律待遇和政治待遇的主張,等等。[13]后來,阿馬蒂亞·森、阿內(nèi)遜、柯亨等都對機(jī)會平等的內(nèi)涵作了發(fā)展。例如,柯亨問道:“當(dāng)在走向更大的平等過程中,其他價值的代價不是不可容忍時,人們應(yīng)該在哪個方面或維度上變得更平等。”[18]119在很大程度上,正是由于對不平等的評價往往難以同時兼顧據(jù)以評估不平等的評價域的多樣性和個體之間的相異性,對人際相異性的評價往往可以從自由、權(quán)利、收入、財富、資源、基本善、效用以及能力等各方面展開,因而對不平等的評估往往就轉(zhuǎn)化為對評價域的選擇,這就促生了更多的相關(guān)文獻(xiàn)和理論。

四、 德沃金的資源平等

承襲羅爾斯對福利平等主義的批判,德沃金將選擇和責(zé)任觀念引入平等主義之中;同時,撇開抽象的平等自由和機(jī)會平等,德沃金提出了更為實質(zhì)的資源平等理論。一方面,德沃金強(qiáng)調(diào),平等是人的基本權(quán)利,也是政治社會至上的美德;沒有這種美德的政府,只能是專制的政府。進(jìn)而,一個社會如果出現(xiàn)私人繁榮與公共貧困的共存現(xiàn)象或者出現(xiàn)財富分配的極不平等時,它的平等關(guān)切就值得懷疑了。究其原因,在德沃金看來,財富分配本身就是法律制度的產(chǎn)物,公民財富主要取決于社會頒行的法律,政府執(zhí)行或維護(hù)這一套而非那一套法律將會導(dǎo)致部分公民的生活惡化。[5]另一方面,德沃金又提出“權(quán)利是王牌”觀,它具有這樣三大特點:(1)權(quán)利需要將資源、機(jī)會或自由分配給具體的個人;(2)個人權(quán)利原則高于社會目標(biāo)或總體福利,不能因社會目標(biāo)而犧牲權(quán)利;(3)權(quán)利必須按照嚴(yán)格的公正和平等來分配。也就是說,德沃金強(qiáng)調(diào)的“平等關(guān)切”不是指福利平等,而是指資源平等。其中,從資源平等到福利平等就涉及與公平相關(guān)的個體的貢獻(xiàn)和創(chuàng)造。

事實上,德沃金的平等理論根基于倫理學(xué)個人主義的兩大原則之中:(1)重要性平等原則,也經(jīng)常被稱作博愛原則(Principle of Beneficence)。其含義是,客觀上人生取得成功而不被虛度是重要的,主觀上每個人的人生都同等重要;相應(yīng)地,個人總是有義務(wù)表現(xiàn)出對自己或家人和朋友命運(yùn)同樣多的關(guān)切,進(jìn)而以平等的關(guān)切對待處于同一境況下的群體成員,尤其會最大限度地幫助生活最差的人。(2)具體責(zé)任原則,也被稱作關(guān)聯(lián)原則(Relational Principle)。其含義是,盡管人生的成功有著客觀上平等的重要性,但個人對這種成功負(fù)有具體的和最終的責(zé)任;相應(yīng)地,在資源和文化所允許的選擇范圍內(nèi),一個人選擇過怎樣的生活應(yīng)該自己負(fù)起選擇的責(zé)任。德沃金認(rèn)為,對平等的關(guān)切就為這兩個相互配合的原則所支配,其中,第一項原則要求政府采用這樣的法律或政策使得公民的命運(yùn)不受制于他們的其他條件如經(jīng)濟(jì)背景、性別、種族、特殊技能或不利條件的影響,第二項原則則要求政府在它能做到的范圍內(nèi)使得公民的命運(yùn)與其自己做出的選擇密切相關(guān)。[5]那么,德沃金是如何論證這兩大原則的呢?

首先,德沃金認(rèn)為,福利平等需要考慮人的自然能力和主觀感受,涉及真實需要與虛假需要之間的明確界限;就此而言,福利平等在面臨實際困難時往往有可能滑入結(jié)果平等,這不僅侵犯了自由,而且傷害了公平。譬如,德沃金就指出,用勤快人的成果去獎勵那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人,這是荒唐的。相反,資源平等主義者主張,平等關(guān)切所要求的政策目標(biāo)是,使經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)分配給每個公民的資源盡可能是平等的份額;此時,每個人所擁有的資源份額給他人造成的機(jī)會成本,與他人所擁有的資源份額給自己造成的機(jī)會成本,這兩者就是相等的。在這種情況下,即使人們擁有的資源因與其興趣、特長等相對應(yīng)而各不相同,但每個人并不嫉妒別人擁有的一份,而是以其所掌握的資源為基礎(chǔ)自由地追求自己的“成功”。這樣,每個人就都獲得了平等的關(guān)切,而與福利平等關(guān)系密切的如運(yùn)氣等因素則被排除了。這也意味著,資源的分配平等并沒有傷害到公平,而自由始終是一個高于平等的價值。

其次,正如羅爾斯將其公平正義論建立在“原初狀態(tài)”和“無知之幕”這兩大假設(shè)之上一樣,德沃金也為其資源平等論構(gòu)設(shè)了一個“荒島”情境:遇難船只中的幸存者被海水沖到一個資源豐富而無人的荒島上。因此,這些移民接受一條原則:對于這里的任何資源,沒有人擁有優(yōu)先權(quán)而只能進(jìn)行平等分配。同時,他們接受對資源平等分配的檢驗標(biāo)準(zhǔn),即“嫉妒檢驗”(Envy Test):分配完成后,如果有任何居民寧愿要別人的那份資源而不要自己那份,則資源分配就是不平等的。問題是,島上的“豐富資源”如何平等地分配?由于沒有一個媒介——如錢——來衡量各種資源的價值,而各種資源本身又因多樣化和異質(zhì)性而無法加總和量化,那么,就無法根據(jù)人頭數(shù)平等地分成n等份,進(jìn)而也就缺少平等分配的可操作性手段。這意味著,分配必然是不平等的,不可能讓所有人滿意。為此,德沃金引入了經(jīng)濟(jì)市場這一分析手段:假設(shè)島上有大量并無價值的貝殼,分配者把它們平分給每個移民以充當(dāng)市場交易中的錢幣;同時,島上每一件單獨(dú)物品都被列出要出售的一份,拍賣者(即分配者)為每份物品制定出清價格:在某個價位上只有一人購買而且每一份都能賣出去,否則就調(diào)整價格直到清場;這樣,在出清價格下,人人都表示自己滿意,物品各得其主,從而嫉妒檢驗得以通過。[5]69顯然,正如羅爾斯證明了在“原初狀態(tài)”下人們會選擇其正義原則一樣,德沃金認(rèn)為在“荒島”上選擇資源平等分配是最為可取的。

德沃金認(rèn)為,現(xiàn)實世界中之所以出現(xiàn)普遍的社會不平等,根本原因就在于各種社會制度和社會安排沒能建立起一個公平的秩序,個人所擁有的資源往往會影響到這些社會制度和社會安排。為此,德沃金指出,面對普遍的社會不平等,就需要重新進(jìn)行分配,而目標(biāo)則是資源平等;相反,如果政府沒能做到對全體公民的平等關(guān)切,它就只能是專制的政府,從而也就沒有賴以存在的合理性的支持依據(jù)。當(dāng)然,盡管通過資源的平等分配使得每個人所擁有的資源給他人造成的機(jī)會成本與他人所擁有的資源給自己造成的機(jī)會成本都相同,但這種平等的起點往往相當(dāng)短暫:(1)每個人所擁有的不同資源通常可以創(chuàng)造出不同的價值,從而每個人給別人造成的機(jī)會成本也就不一樣;(2)每個人都是異質(zhì)的,具有不同的愛好和技能,從而基于同一起點往往會通往不同的終點。這意味著,社會資源拍賣完成后,人們就會受到各種偶然或必然性因素的支配,資源平等就會導(dǎo)向社會不平等;在此基礎(chǔ)上,再次進(jìn)行由市場調(diào)節(jié)的資源再分配往往會進(jìn)一步加重不平等,從而導(dǎo)致嫉妒檢驗的失效。

再次,為了論證具體責(zé)任原則,德沃金著重區(qū)分了兩類運(yùn)氣:選項運(yùn)氣和原生運(yùn)氣。其中,選項運(yùn)氣是一個經(jīng)過深思熟慮和計算的賭博如何產(chǎn)生的問題,是關(guān)于人們的得失是否是通過接受他本該已經(jīng)預(yù)期到且可以拒絕的孤立風(fēng)險而產(chǎn)生的問題;原生運(yùn)氣則是一個以不同于深思熟慮的賭博方式產(chǎn)生的風(fēng)險問題,是一個不因個人可能采取的任何應(yīng)對性行為而能改變的風(fēng)險問題。顯然,當(dāng)一個人因壞的原生運(yùn)氣而遭受不公平對待時,就遭到了剝削。因此,德沃金的資源平等觀主張,消除原生運(yùn)氣對分配的影響。即國家應(yīng)該從具有好的原生運(yùn)氣的人那里再分配給那些具有差的原生運(yùn)氣的人,但并不應(yīng)該從具有好的選項運(yùn)氣的人那里再分配給那些具有差的選項運(yùn)氣的人。[19]150例如,天生殘障的人在起點上所擁有的資源就少于別人,因而在進(jìn)行平等拍賣之前應(yīng)當(dāng)通過轉(zhuǎn)移支付的方式對他進(jìn)行幫助。[5]83相反,對選項運(yùn)氣帶來的差異,則不在資源分配的考慮之列。在這里,德沃金就強(qiáng)調(diào),用勤快人的成果去獎勵那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人,是荒唐的;同樣,如果某人打算精心地培養(yǎng)某種他現(xiàn)在并不具有的嗜好或抱負(fù)并因此而遭受到福利不足,也不應(yīng)補(bǔ)償他。

正是通過對運(yùn)氣類型的劃分,德沃金在羅爾斯的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了資源平等理論,從而進(jìn)一步推動了對分配正義的關(guān)注。在很大程度上,對個人責(zé)任承擔(dān)的界定也就與對運(yùn)氣的界分有關(guān)。德沃金將那些決定何謂成功的信念或態(tài)度定義為歸屬為與個人相關(guān)的選項運(yùn)氣,而將那些阻礙或推動這種成功的外在資源、個人的生理能力(健康和力量等)和精神能力(天賦和技能等)個人特征歸屬為與環(huán)境相關(guān)的原生運(yùn)氣;相應(yīng)地,政府所要承擔(dān)的集體責(zé)任也就在于,使得個人不因他們占有的外在資源、天賦和勞動能力等差別而受益或受損。[20]當(dāng)然,這種區(qū)分并不是很精確的,因為被歸屬于選項運(yùn)氣中的抱負(fù)、信念等很多也不是個人能夠完全控制的,而被歸屬于原生運(yùn)氣中的技能等在一定程度上也是個人選擇的結(jié)果。在很大程度上,正是基于對影響個人境況的那些因素的可控性作進(jìn)一步的探索,阿內(nèi)遜和柯亨等進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)氣均等主義學(xué)說,并導(dǎo)向了福利平等主義。

最后,德沃金還引入了保險機(jī)制來解決“殘疾人”和“運(yùn)氣”所帶來的問題。一般來說,選擇了某一種資源或生活,就意味著要承擔(dān)一定的風(fēng)險。問題是,個人的先天“殘疾”往往限制了其資源的意義。那么,如何使“殘疾人”不受這種后天和先天的“運(yùn)氣”影響呢?德沃金轉(zhuǎn)向了“保險”機(jī)制:將“無情的運(yùn)氣”與“選項運(yùn)氣”結(jié)合起來,使選擇本身變成一場賭博,如果處境不妙就由保險給予補(bǔ)償,此時一個人的處境仍然沒有脫離資源平等的路徑。顯然,這就意味著需要某種收入再分配機(jī)制。問題是,一個選擇了某種冒險而沒有所獲的人,有何理由要求一個承擔(dān)了冒險的風(fēng)險而有收獲的人進(jìn)行補(bǔ)償呢?關(guān)鍵就在于,在現(xiàn)實世界中,每一個人所給他人造成的機(jī)會成本并不像“荒島”理論中那樣單一,而是必須被分解為兩部分:自己所付出的成本和所給他人造成的機(jī)會成本。

總之,正是通過引入運(yùn)氣的界分以及對生活境況的責(zé)任界定,德沃金的資源平等觀就比羅爾斯的基本善平等顯得更為具體且可操作,從而將分配正義推向了新的高度。同時,盡管資源平等不同于福利平等,但也沒有完全排斥福利平等。德沃金就寫道:“作為一個整體的這種理論就可以規(guī)定,殘疾人必須獲得更多的資源,因為不然的話,他們的福利就會低于能夠達(dá)到的水平,但是愛喝香檳的人就不是這樣……我們可以同意,社會資源的分配,從原則上說應(yīng)當(dāng)使人們在福利上盡可能平等,但特別規(guī)定由某種資源引起的福利差異,比如飲酒品位上的差異,不應(yīng)予以考慮。這賦予了福利平等以主導(dǎo)地位,但消除了該理想中某些特殊的和沒有說服力的后果。我們也可以走向另一個極端,只贊成應(yīng)當(dāng)盡量消除一些有著特定根源——比如殘疾——的福利差異。根據(jù)這種解釋,福利平等在任何一般性的平等理論中將只起部分作用——也許是非常次要的作用,于是,這種一般性的平等理論的主要政治力量,肯定來自另一個十分不同的方面。”[5]8德沃金認(rèn)為,這種更為一般性的平等理論就是資源平等觀,它比純粹的福利平等更為現(xiàn)實可行。

五、 森的可行能力平等

與羅爾斯和德沃金一樣,阿馬蒂亞·森也反對功利主義的效用以及相應(yīng)的分配正義觀。但同時,阿馬蒂亞·森又指出羅爾斯所平等化對象的錯誤:正義既不要求福利的平等化,也不要求“基本善”的平等化,而是提出要將介于善和福利之間的某些東西平等化,這就是“可行能力”。在阿馬蒂亞·森看來,對人們的物質(zhì)化福利來說,主要的不是某些善,而是善對人們的作用;善可以賦予人們不同的功能性活動:擺脫疾病困擾、獲得充分營養(yǎng)、參與社會活動、擁有社交自尊等。進(jìn)而,正義就要求所有可得的功能性活動向量能夠最大限度地平等,而這些個人可得的功能性活動向量集就被稱為個人的“可行能力”。當(dāng)擁有一定的收入和財富時,不同個體就可以將之轉(zhuǎn)化成不同的功能性活動向量。有鑒于此,阿馬蒂亞·森并不要求功能性活動指標(biāo)的平等化,而是要求個體間將這些向量的“集合”平等化。一般地,包含很多功能性活動向量的“可行能力”往往也更高,因為它可以賦予個體更大的行動自由。譬如,一個參與絕食運(yùn)動的富人和一個缺乏食物而挨餓的窮人相比,兩人盡管都處于相同的營養(yǎng)水平,但富人顯然有更大的“可行能力”。也就是說,羅爾斯通過人所擁有的手段來評判活動的機(jī)會,阿馬蒂亞·森則從將基本品轉(zhuǎn)化為美好生活時可能出現(xiàn)的巨大差異中關(guān)注能力平等。因此,阿馬蒂亞·森的理論就被概括為“可行能力平等論”。

“可行能力”是介于效用和“基本善”之間的福利度量物。提出這一度量物的原因在于,阿馬蒂亞·森認(rèn)識到,在收入或其他基本品等同的情況下,殘障人比健全人所能做的要少得多,孕婦也比其他正常人需要更多的營養(yǎng)。也就是說,將基本品轉(zhuǎn)化成自己想做的事情的“可行能力”往往因人而異,這就是人際相異性。一般地,人際相異性表現(xiàn)在兩方面:(1)內(nèi)部特征(即生理特征),如性別、年齡、體能、智力、染病概率等;(2)外部特征,如財產(chǎn)數(shù)量、社會背景、外部境遇等。[12]219在阿馬蒂亞·森看來,評價一個社會制度安排的基本點在于個體獲致有價值的“生活內(nèi)容”的能力。其中,生活內(nèi)容是個體福利的構(gòu)成要素,而能力則反映一個人可獲致個體福利的自由度。同時,這種“生活內(nèi)容”也包括兩方面:(1)基本的生活內(nèi)容,如獲得良好的營養(yǎng)供應(yīng)、身體健康、避免死于非命和早夭等,它是個體福利的構(gòu)成要素;(2)更為復(fù)雜的成就,如感覺快樂、獲得自尊、參加社會活動等,能力反映了一個人可獲致個體福利的自由度。[12]227因此,阿馬蒂亞·森集中探究了不同“生活內(nèi)容”的選擇和權(quán)衡對獲得各種組合的“生活內(nèi)容束”之能力的影響方面,并由此推延到對那些有助于實現(xiàn)我們有理由為之奮斗的目標(biāo)的自由之分析。

阿馬蒂亞·森認(rèn)為,從生活內(nèi)容以及可實現(xiàn)生活內(nèi)容的能力視角來評估平等和效率的方法明顯高于傳統(tǒng)的功利主義分析和福利主義分析。在這里,阿馬蒂亞·森展開了兩大批判。第一,阿馬蒂亞·森批判了“福利主義”者用商品量來衡量個人與社會福利水平的做法:(1)人們之所以擁有商品主要是把商品看作具備一定特性并能夠滿足人們需要的東西,因而僅僅通過對收入和財貨的比較往往不可能對社會福利做出一個準(zhǔn)確的比較;(2)擁有或消費(fèi)商品所得到的滿足感、成就感或其他結(jié)果,不僅要依賴于商品本身的特性,而且也依賴于消費(fèi)者本身及其所處的環(huán)境的特性。第二,阿馬蒂亞·森也批判了功利主義社會福利函數(shù)把社會福利僅僅看作個人效用的做法:(1)功利主義福利思想只注重社會財富的增長和社會總效用的最大化,而任何平等主義都放在次要地位;(2)功利主義的目標(biāo)函數(shù)將所有人的效用都給予同等的重視,從而就忽視了社會主體的能力差異。

針對功利主義把社會倫理、道德觀念等價值判斷因素都排除在社會福利函數(shù)的范圍之外的做法,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),福利經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該擺脫“福利主義”的狹隘范圍而把基本價值判斷引入研究范圍內(nèi)。事實上,只有把價值判斷引入經(jīng)濟(jì)分析,許多經(jīng)濟(jì)學(xué)難題才可以迎刃而解;只有滿足了基本價值判斷,經(jīng)濟(jì)福利的改進(jìn)才能被視為社會福利的增加。顯然,將倫理分析方法應(yīng)用于社會制度安排時一個基本特征就是:訴求于對某種事物的平等。問題在于,社會上存在不同的平等主張,而這些平等主張之間往往又存在沖突,某一評價變量的平等訴求到了另一個變量那里就可能不是平等主義的,接受了“嶄新的”社會事件所要求的平等也就同時接受了“外圍的”社會實踐中的不平等。為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),“什么要平等”是分析和評價“平等”的核心問題,對“什么要平等”這一問題的不同回答也就成為劃分社會制度安排不同倫理理論的基礎(chǔ)。

一般地,對“什么要平等”這一問題的回答源于人際相異性的經(jīng)驗事實。事實上,現(xiàn)代社會流行的那種“人人平等”之主張,盡管可以動人視聽,卻忽視了人際的相異性,進(jìn)而也就忽視了對平等訴求的最主要特征,以致往往會導(dǎo)致事實上的非平等主義。其邏輯依據(jù)是:主張對所有人都予以平等考慮,實質(zhì)上也就暗含著贊成對處于不利地位的人予以不平等的對待。為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),所謂“平等”往往是通過對比兩個人在某一特定方面是否具備相同特征(如收入、財富、幸福、自由、機(jī)會、權(quán)利或需求的實現(xiàn)程度等)來判定的,因而對不平等的判定和評估就完全依賴于對據(jù)以進(jìn)行對比的評價變量的選擇。

在阿馬蒂亞·森看來,功利主義理論提供了一個有缺陷和有系統(tǒng)偏差的福利觀,由此出發(fā)展開對效用的不同解釋也就內(nèi)含了缺陷。其理由是,盡管效用常常被用于表示個體的福利,但僅用效用并不足以代表個體的福利;相反,幸福感只是一瞬間的成就,且不是與個人福利相關(guān)的唯一成就。譬如,在持續(xù)不幸和生活剝奪的環(huán)境下,盡管這些承受苦難的人可能沒有機(jī)會得到充足的營養(yǎng)、體面的衣著、最起碼的教育以及舒適的居所,但他們也未必會一直悲傷和嗟怨;相反,固化的剝奪往往使得個體被動地調(diào)整自己的欲望和期望,甚至還會產(chǎn)生出對現(xiàn)有環(huán)境進(jìn)行改變的動力。因此,從欲望和滿足感的視角以及從“幸福—痛苦”的差值計算結(jié)果來看,這樣的人未必很差。也就是說,效用論大大降低了一個人被剝奪的程度。正因如此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),在涉及那些相對穩(wěn)定的差異(如階級、性別、種姓等級制度或社群之間的差異時),效用量度對福利和平等的評估具有明顯的誤導(dǎo)性;相反,如果直接關(guān)注被剝奪者獲得那些基本的生活內(nèi)容的自由,能力視角就會比效用視角的分析方法更為敏感。

為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),為了保證社會安排的合理性,社會事物的倫理論證都應(yīng)包括在某個被視為極為重要的層面上對所有人的平等考慮,而缺少這種平等訴求就會使得這一理論具有歧視性,并且難以自圓其說;即使一個理論可以接受很多評價變量下的不平等,但在為這些不平等進(jìn)行辯護(hù)時,也不可避免地要把這種辯護(hù)最終同自由人予以平等考慮聯(lián)系起來。進(jìn)而,阿馬蒂亞·森提出,更為全面的平等考慮必須區(qū)分一個人的“福利方面”和“主觀能動方面”:其中,“福利方面”所涵蓋的是與個人利益有關(guān)的個人成就和機(jī)會,而“主觀能動方面”所涉及的范圍更為寬泛,是以其他目標(biāo)和價值來衡量的成就與機(jī)會,甚至可能超越一個人個人福利的追求。一般來說,在評價“收入分配”的公平性(包括判斷經(jīng)濟(jì)上的不公平)時,在評價一個人就個人利益而言所具有的“地位”時,福利方面尤其重要;而“主觀能動方面”則以更為開闊的目光來觀察人類,在這方面所要觀察的是人類對希望發(fā)生事情的評價及其建立這類目標(biāo)并使之變成現(xiàn)實的能力。顯然,盡管福利和主觀能動方面都涉及各種各樣的技能,但主觀能動方面更全面關(guān)注的人是作為行為者的人。

這樣,阿馬蒂亞·森就基于“可行能力”而把平等和自由統(tǒng)一起來。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,個體在社會制度安排中的相對位置有兩個判斷維度:一是實際成就,二是可實現(xiàn)成就的自由;其中,成就關(guān)涉的是人們通過努力實現(xiàn)了的事物,而自由關(guān)涉的則是借以實現(xiàn)自身價值的實際機(jī)會。阿馬蒂亞·森所謂的自由至少包含兩個方面:(1)功能性的能力自由,即能過有價值的生活的自由,包括吃穿住行以及讀書、參與社會(選舉、聚會)等,這種自由屬于作為自然人發(fā)展的基本權(quán)利;(2)權(quán)益性自由,這是作為社會中的人所享受的政治自由,包括接受教育、享受社會福利以及得到社會救助的自由。其中,阿馬蒂亞·森特別強(qiáng)調(diào)作為實質(zhì)自由的“可行能力”,一個人的“可行能力”是指此人有可能實現(xiàn)的、各種可能的功能性活動的組合,一個人的“可行能力集”由這個人可以選擇的那些可相互替代的功能性的活動的向量組成。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,一個人的功能性活動組合反映了此人實際達(dá)到的成就,而“可行能力”集則反映了此人有自由實現(xiàn)的自由:可供這個人選擇的各種相互替代的功能性活動組合。在很大程度上,這就需要引入政府的積極功能。阿馬蒂亞·森曾舉例說:斯里蘭卡若要提高本國國民的預(yù)期人均壽命有兩個辦法:一是通過政府的公共政策,二是致力于發(fā)展經(jīng)濟(jì);但是,如果采用后者的話,比前者多花58年到152年的時間才能達(dá)到同樣的目標(biāo)。因此,經(jīng)濟(jì)增長并不能作為衡量社會進(jìn)步的充分標(biāo)準(zhǔn),相反,阿馬蒂亞·森主張應(yīng)該以個人的“能力”標(biāo)準(zhǔn)作為社會進(jìn)步的衡量指標(biāo)。

總之,阿馬蒂亞·森的“可行能力”理論將現(xiàn)實世界中的人際相異性納入了考慮,從而就極大地推進(jìn)了羅爾斯和德沃金的平等理論,進(jìn)而為收入再分配提供了更為堅實的理論基礎(chǔ)。事實上,盡管羅爾斯通過差別原則來實現(xiàn)社會資源或基本善向最不利群體或弱勢群體的分配傾斜,但是,他的理論并沒有說明這種最不利群體成為最不利群體的原因,從而往往淪落為一種空洞的理論抽象而沒有提供具體的實踐指導(dǎo);進(jìn)而,德沃金點出了最不利群體的主要原因——或者是源于原生運(yùn)氣或者源于選項運(yùn)氣,但是,他的理論并沒有進(jìn)一步剖析選項運(yùn)氣對先天運(yùn)氣的內(nèi)生性,從而主張平等的資源分配。譬如,按照德沃金的說法,四個兄弟中一個是盲人,一個是大手花錢的花花公子,一個是需求簡單的詩人,一個是需要昂貴材料的雕塑家;父母在劃分財產(chǎn)時就不能將福利平等作為目標(biāo),而應(yīng)將財產(chǎn)平等作為目標(biāo)。固然,財產(chǎn)平等分配有助于促使花花公子承擔(dān)自身選擇昂貴性偏好的責(zé)任,但同時卻忽略了盲人的先天不利條件,乃至資源平等也是一種形式平等。[5]5在現(xiàn)實世界中,大多數(shù)父母往往在生活保障范圍內(nèi)會留給那些由嚴(yán)重身體或智力缺陷的小孩更多的財產(chǎn),目的在于幫助他過上與其他兄弟姐妹福利相近的生活。顯然,阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等觀充分考慮了這種人際差異,更加接近生活實際,(1)更進(jìn)一步地,家庭的財產(chǎn)分配往往與財產(chǎn)的用途有關(guān),如果財產(chǎn)僅僅用于提升生活水平的消費(fèi),那么,父母往往會分給那些有天生缺陷的小孩更多的財產(chǎn),而如果財產(chǎn)是用于財富創(chuàng)造或增值的生產(chǎn)領(lǐng)域,那么,父母往往會分給那些有天生高能力的小孩更多的財產(chǎn)。進(jìn)而也就推進(jìn)了平等主義的深化。

六、 三大平等主義的內(nèi)在邏輯

一般來說,人類生活目的本身就存在多樣性,社會個體間也存在異質(zhì)性,因而對某些方面的平等追求往往就會衍生出其他方面的不平等。由此就會引發(fā)兩大爭議:(1)是否應(yīng)該追求平等?(2)應(yīng)該追求何種平等?顯然,通過梳理羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人所倡導(dǎo)和發(fā)展的平等觀,就可以且需要對兩種極端觀點保持審慎的反思:(1)將人類權(quán)利視為先驗而不可侵犯的東西,從而否定任何平等主義的主張;(2)基于先驗的標(biāo)準(zhǔn)來定義平等,從而要求所有人擁有平等的財產(chǎn)、資源和機(jī)會。事實上,自羅爾斯以來,大多數(shù)道德和政治哲學(xué)家都承認(rèn)追求平等作為社會正義的意義,進(jìn)而贊同通過某種再分配方式來實現(xiàn)分配正義問題。不過,在基本的平等化對象這一議題上,則出現(xiàn)了福利還是其他特定資源以及機(jī)遇還是后果的不同主張,進(jìn)而就形成了各種精彩紛呈的平等主義學(xué)說。為此,這里再次對這三大平等主義的內(nèi)在邏輯及其對經(jīng)濟(jì)學(xué)的啟發(fā)做一簡要總結(jié)。

首先,羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人都關(guān)注分配正義問題,他們所追求的平等對象也都不是福利而是其他涉及個人基本權(quán)利的東西,并且都關(guān)注偏好、選擇和運(yùn)氣對個人生活水平和福利狀況的影響。事實上,人類社會中每個人往往都會具有不同的偏好并由此做出差異性的選擇,進(jìn)而在各種自然的原生運(yùn)氣和后天的選項運(yùn)氣影響下,就會產(chǎn)生出不同的境遇;因此,人類社會中絕對的平等往往只是短暫的,后天所遭遇的運(yùn)氣很快就會制造出一些不平等。更進(jìn)一步地,市場主體在出身、信息、偏好以及地位等方面也存在不平等,而市場機(jī)制的馬太效應(yīng)則會進(jìn)一步放大這種不平等。[21]18-27顯然,羅爾斯集中關(guān)注人們面臨選擇時的自由度,而不是通過選擇而負(fù)有責(zé)任的善;德沃金將這個虛化的善轉(zhuǎn)換了切實的資源,阿馬蒂亞·森則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在資源分配中要考慮將資源轉(zhuǎn)化為福利的不同可行能力。由此,就可以看到羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人在平等關(guān)注的條件內(nèi)容上所存在的明顯差異:羅爾斯的“基本善”平等是關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)制度的合理化,德沃金的資源平等側(cè)重于社會資源的占有或分配,阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等則強(qiáng)調(diào)個體權(quán)利和公共教育的享有。

其次,從認(rèn)知和實踐角度看,從羅爾斯的基本善到德沃金的資源平等再到阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等,體現(xiàn)了對平等內(nèi)涵的認(rèn)知深化,這又建立在對人際相異性以及個人責(zé)任的辨識推進(jìn)之基礎(chǔ)上。其中,羅爾斯主要關(guān)注自然的機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素對生活狀況的影響,德沃金進(jìn)一步區(qū)分了選項運(yùn)氣和原生運(yùn)氣并致力于消除原生運(yùn)氣對分配的影響,阿馬蒂亞·森則關(guān)注人際相異性所導(dǎo)致的社會主體本身的不平等。顯然,正是由于羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森對平等內(nèi)涵的理解視角存在差異,從而就形成了不同的條件平等論,進(jìn)而產(chǎn)生出不同的分配正義主張;尤其是,他們對平等主義的推進(jìn)促進(jìn)了對社會公平與分配正義認(rèn)知的不斷深化,促進(jìn)了社會合作和正義秩序的不斷演進(jìn),有助于市場經(jīng)濟(jì)和社會公平的結(jié)合而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和完善。顯然,這些探索和成果都值得現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在對制度變遷和收入分配進(jìn)行研究時加以吸收和借鑒,進(jìn)而也有助于反思現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維和主張。譬如,羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森都指出,在“無知之幕”下,考慮到不好運(yùn)氣會降臨到自己身上,那么,理性的人通常就會盡可能地提高處境最差的人的福利。但是,現(xiàn)實市場主體卻并不如此理性,他們往往會受到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的宣傳以及現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的激發(fā)而夸大自己可能獲得好運(yùn)氣的概率,從而具有強(qiáng)烈的賭博沖動而迷戀“優(yōu)勝劣汰”的自由競爭,這就導(dǎo)致社會達(dá)爾文主義和經(jīng)濟(jì)達(dá)爾文主義的滋生蔓延,導(dǎo)致“美國夢”的狂熱和盛行。

再次,時下流行的新古典自由主義所持有的正義論明顯不同于羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人的立場觀點。事實上,現(xiàn)實市場競爭中的優(yōu)勝者通常會將自己所獲得的收益視為正當(dāng)?shù)?是自己付出成本并且承擔(dān)風(fēng)險的合理回報,從而也就沒有理由拿來重新進(jìn)行分配。正是依此理論,嵌入新古典自由主義的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就極力否定對市場收入進(jìn)行再分配的合理性,乃至將任何基于收入再分配的稅收政策都視為搶掠。問題是,即使承認(rèn)風(fēng)險承擔(dān)所獲得的回報,現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中特定主體所創(chuàng)造并占有的價值是否就完全是由他獨(dú)自創(chuàng)造的?在這里,撇開他占用的那些在理論上屬于公共的資源不談,他的“成功”所依賴的許多成本通常也是由社會支付的。羅爾斯就指出,這些成果往往是“社會合作”的結(jié)果,不僅包括了自己的勞動,更包括了他人的貢獻(xiàn)。譬如,假設(shè)有一個人因經(jīng)商而積累巨額財富,而另一個人則窮困潦倒。那么,羅爾斯的差別原則和德沃金的資源平等原則都要求富翁轉(zhuǎn)移出一部分給窮人,否則,這個社會制度便是不義的。究其原因,羅爾斯和德沃金都認(rèn)為,富翁所獲得的巨額財富并不僅僅是依靠自己的努力,還依靠了社會合作。事實上,離開了由每個人所組成的社會,富翁甚至連生存都不可能,更不要說能利用“社會資源”而致富了。有鑒于此,盡管德沃金也試圖通過抽象的情境設(shè)定而構(gòu)建出一套資源平等的正義秩序,并承認(rèn)選項運(yùn)氣帶來的人際差異和社會不平等;但同時,他并不否定現(xiàn)實世界中收入再分配的合理性和必要性,因為資源平等本身就潛在倫理價值之中。

最后,需要指出,無論是對生活目的的評價、運(yùn)氣的界分還是責(zé)任的界定,都不存在一個清晰而有效的標(biāo)準(zhǔn)。從這一意義上說,社會平等的實現(xiàn)也不能建立在某種抽象的先定原則之上,也不能依賴一蹴而就的制度設(shè)計;相反,它是一項永久的社會事業(yè),根本上體現(xiàn)了對所有成員的平等關(guān)心,從而也就體現(xiàn)在對市場機(jī)制的不斷矯正和完善上。事實上,分配正義本身具有強(qiáng)烈的歷史性和社會性,不僅人們對分配正義的認(rèn)知是個逐漸深入的過程,分配正義的實踐更是一個不斷拓展的過程。所以,馬克思很早就指出,那種同等資源和福利的要求并不適宜作社會安排的主要標(biāo)準(zhǔn),這僅僅體現(xiàn)為一種粗陋的共產(chǎn)主義。[22]100從這個角度上說,不要抽象地談?wù)摴餐辉：桶磩诜峙?更不要粗淺地將共同富裕與特定的所有制相對應(yīng);相反,需要深入剖析從社會大眾的勞動支出到收入分配和財富轉(zhuǎn)移的整個機(jī)制,進(jìn)而關(guān)注個人性因素以及社會體制在社會分化中的連鎖作用。就此而言,就可以深入認(rèn)識和借鑒現(xiàn)代道德和政治哲學(xué)界所提出的分配正義觀:它們探究和提出的各種條件平等都從一定層面提醒了現(xiàn)實世界中存在的不平等現(xiàn)象,都在一定維度上探究了分配正義問題,都表達(dá)了對市場經(jīng)濟(jì)中的弱勢者的應(yīng)得權(quán)利、“可行能力”以及基本福利水平的關(guān)注。顯然,無論是羅爾斯、德沃金、阿馬蒂亞·森還是其他一些道德哲學(xué)家所提出的學(xué)說,都在不同程度上支持了收入再分配,而這正是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所欠缺的。從這個意義上說,為了推進(jìn)分配正義的實質(zhì)發(fā)展,就需要契合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)這兩類知識和思維,進(jìn)而也就有待于經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家的共同努力。對此,兼具經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德哲學(xué)家兩種身份的約翰·羅默就寫道:“在對分配正義理論的探尋中,這也是一種哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間進(jìn)行勞動分工的典型方法:哲學(xué)家的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)理論中正確的概念性元素,經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是推出實用的(尤其是切實可行的)社會政策,從而在這些概念性原色中達(dá)成可接受的這種方案。”[1]328

七、 結(jié)語:對共同富裕政策的啟迪

本文考察了道德哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Ψ峙湔x和公正秩序的思考和探索,尤其集中梳理和比較了羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森三人所倡導(dǎo)的非福利主義平等觀,這不僅有助于批判性審視過去半個世紀(jì)以來的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展,而且也有助于提升經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論認(rèn)知,進(jìn)而對優(yōu)化經(jīng)濟(jì)學(xué)的政策主張具有重要的借鑒和啟發(fā)意義。事實上,通過對道德哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Ψ峙湔x以及相關(guān)社會秩序研究及其思想進(jìn)展的梳理,就可以更深刻地認(rèn)識當(dāng)前社會基于共同富裕所推行的收入分配及其政策,進(jìn)而可以實現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)和社會公平更好結(jié)合而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和完善。這里從兩方面再次做一總結(jié)性闡述

首先,就對現(xiàn)實市場經(jīng)濟(jì)的審視而言。譬如,按照羅爾斯正義論的差別原則,一項政策或制度的推出自由使得處于最不利地位的人獲得最大利益時才是正義的。但顯然,過去半個世紀(jì)以來的市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展嚴(yán)重偏離了這一原則。就最為推崇自由市場競爭的美國而言,從1980年到2018年,成人人均國民收入平均每年增長1.4%,自21世紀(jì)以來更是只有0.8%,而其中卻存在嚴(yán)重的分化:其中,前0.1%的收入群體的收入?yún)s增長了320%,前0.01%的收入群體增長了430%,而前0.001%的收入群體(2300名最富有美國人)更是增長了600%;相反,占總?cè)丝谝话氲墓ば诫A層在過去40年里幾乎沒有任何收入增長:在2018年的平均稅前收入只有18500美元,扣除通貨膨脹只有20世紀(jì)70年代末的17500美元。[23]156面對這一情形,一個良善的稅收制定就應(yīng)該將減少富豪收入以縮小收入差距為首要目標(biāo),進(jìn)而就需要擴(kuò)大累進(jìn)稅制層級和提高最高邊際稅率,而不是基于國際間的惡性競爭而不斷降低最高邊際稅率甚至實行比例稅率。當(dāng)然,擴(kuò)大累進(jìn)稅制層級和提高最高邊際稅率將會降低這些富豪獲取更多收入的動力,如公司高管可能會提前退休,不少人也會減少兼職。但這有什么問題嗎?這可以從兩方面來分析。一方面,現(xiàn)代社會的崗位具有強(qiáng)烈的等級性,崗位數(shù)量越往上就越少,并且獲得的收入也呈現(xiàn)累進(jìn)性,因而這些高收入就具有顯著的“租”性質(zhì)。正因如此,只要不是對高收入實施(準(zhǔn))沒收性稅收,(2)美國在第二次世界大戰(zhàn)期間的最高稅率接近100%,羅斯福總統(tǒng)在1942年4月27日宣稱,任何美國公民在納稅之后的年凈收入都不應(yīng)該超過25000美元。即對超過25000美元以上的凈收入承受100%的稅。后來國會將最高邊際所得稅稅率定為94%。對這種“租”性質(zhì)的高收入征稅就不會改變相關(guān)者的行為以及相關(guān)產(chǎn)品的供給,進(jìn)而也就不會對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行造成扭曲。[24,25]另一方面,即使確實有一部分高收入者減少了勞動支出,這也不會對社會造成多大影響,因而很快就會有其他人補(bǔ)充他所減少的勞動,由此使得社會收入更為平均。更為重要的是,對高累進(jìn)制稅率最為敏感的主要是那些非生產(chǎn)性的勞動支出者,如零和金融產(chǎn)品的銷售者、致命藥丸的制造者、價格欺詐者、專利操縱者,這些“創(chuàng)新”所獲收益本質(zhì)上屬于“租金攫取”,而低的最高稅率卻鼓勵了他們的“創(chuàng)新”。[23]165

其次,就提升經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論認(rèn)知而言。譬如,就企業(yè)家或企業(yè)高管的高薪問題而言,新古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是奧地利學(xué)派傾向于將企業(yè)家高薪視為承擔(dān)風(fēng)險的報酬,盡管在少數(shù)人恰好冒險成功的同時通常伴隨著更大量的失敗者,但這種兩極化的收入分配卻被視為合理的。但是,按照羅爾斯和德沃金的觀點,這些企業(yè)家所承擔(dān)的風(fēng)險通常并非自己選擇的,從而就不應(yīng)該為不同的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任。更不要說,人們對風(fēng)險的承擔(dān)能力通常與經(jīng)濟(jì)地位有關(guān),而風(fēng)險與(期望)收益之間通常又成正相關(guān);于是就有,低收入群體的風(fēng)險承擔(dān)能力低,進(jìn)而也就只能獲得低收入。這是市場經(jīng)濟(jì)中收入分化的一個重要機(jī)制。[16]正因如此,組織良善的社會就應(yīng)該建立一套由成功者向失敗者轉(zhuǎn)移一定財富的保險機(jī)制。在很大程度上,正是有了這套保險機(jī)制,就可以免除人們對基本生活的后顧之憂,進(jìn)而喚起人們的創(chuàng)新精神以及激發(fā)出更多的創(chuàng)新沖動。進(jìn)一步地,根據(jù)羅爾斯等人的觀點,如果某人做出努力的意愿是由(有利的)外部因素激發(fā)的,那么,這種意愿就不應(yīng)該得到獎勵。對此,斯坎倫進(jìn)一步解讀說:“如果一些人生活在‘幸福的’環(huán)境之中,并且他們做出了必要的努力以便獲取某些利益,而另一些人則生活在不僅更不幸福而且不正義的環(huán)境之中,并且他們沒有做出那種努力,那么這種努力的差異并不會導(dǎo)致由此形成的不平等就是正義的。”[26]而且,穆勒很早就指出,不平等可以存在,但它必須以某種已有的或設(shè)想的公平或整體利益原則為依據(jù),而不像現(xiàn)有的很多社會不平等現(xiàn)象那樣只是出于偶然。[24]230又如,根據(jù)阿馬蒂亞·森的觀點,由于存在人際相異性及其造成的可行能力不平等,那么,社會資源的分配就應(yīng)該實行有利于可行能力低者的“差別原則”;顯然,這是對新古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所崇尚的機(jī)會平等之反動,進(jìn)而由新古典自由主義鼓吹的“從身份到契約”再次回到“從契約到身份”,由此就可以更好地理解現(xiàn)實世界中針對不同人群的特殊政策。事實上,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)往往自稱為實證科學(xué),但任何社會性決策又必然嵌入特定目的而具有規(guī)范性。既然如此,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論又如何應(yīng)用于實踐呢?瓦里安等人把經(jīng)濟(jì)學(xué)比作工程學(xué)和醫(yī)學(xué),因為它們的價值都在于實際用途。問題是,工程學(xué)和醫(yī)學(xué)有物理學(xué)和生物學(xué)(或生理學(xué))為其提供理論基礎(chǔ),作為應(yīng)用學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué)又依賴什么理論基礎(chǔ)呢?[28]顯然,倫理學(xué)等學(xué)科為經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用提供了更為基礎(chǔ)的理論和價值標(biāo)準(zhǔn)。