祭祀與「吃暴力的暴力」

王銘銘

在其《祭牲與成神》開篇，勒內·基拉爾提到了人類學先賢莫斯和于貝爾的名篇《巫術的一般理論：獻祭的性質與功能》。他沒有全盤否定兩位先生的貢獻，但一觸及對犧牲和神圣雙重性的論述，他便說其觀點模糊，致使二十世紀大批人類學家被誤導。對基拉爾而言，所有人類學家都犯有一個毛病：習慣于將社會契約當成先在、優先的系統，對藏在這個系統底下的人性漠不關心。莫斯和于貝爾所犯正是此毛病。他們把祭祀解釋成“圣化”，熱衷于審視人、物、神之間的互惠關系，沒能看到所謂“互惠”僅是表象，對于祭祀，更實質的東西是溝通、交換、互利背后的暴力和沖突。

基拉爾說：

……暴力有時向人類展現可怖的面目，它百般肆虐；有時它則相反，暴力顯現出平息事態的一面，它把獻祭的益處向周圍傳播。

人們無法洞悉這種兩重性的秘密。他們必須區分好的暴力和壞的暴力；他們想要不斷重復好的暴力，一邊消滅壞的暴力。儀式正是如此……要想有效，獻祭的暴力必須盡可能與非獻祭的暴力相似。

要了解基拉爾哲學人類學的本質特征，先要了解一個事實：在觀念上，其恰是通過將“互惠”替換成“摹仿欲”（mimetic desire）而得以確立的。

“摹仿欲”，指蕓蕓眾生中最有智識能力的人之稟賦，具體指與人的神經結構有關的學習機制。加上“欲”，基拉爾使“摹仿”與“仿效”（imitation）得到了區分；他認為，前者指人們欲求與他人一樣，并擁有相同的事物，它易于使人變成對手，導致沖突，后者則指復制另一個人的行為，不易導致爭奪，意義并不負面。兩相比較，基拉爾認為，“摹仿”比“仿效”更根本，可以指人們相互之間深層的本能反應。

基拉爾對認同的解釋表面與結構人類學大師列維—斯特勞斯相近：他也認為自他關系是認同的源泉。然而，在人性這個層次上，他采納了一個與列維—斯特勞斯相反的看法，他相信，作為人之天性的“摹仿欲”不可能為“他者的認同”提供支持，而只可能相反，必然引發自我與他者的對抗和沖突。人一開始便心存摹仿他者的求同欲望，并且，他們摹仿的還包括他者所擁有的事物（包括女性）和力量。“小人同而不和”，初民總是處于嚴重的競爭和沖突之中，而又尚缺“君子和而不同”的境界，僅能依靠宗教來克服競爭和沖突。要營造和維系秩序，在道德形上學闕如的狀況下，人們訴諸了祭殺替罪羊這個辦法。所謂“祭殺替罪羊”就是讓社會的他者替社會去死，通過死，帶走人間的亂而達至治。

祭殺替罪羊是廣義祭祀的核心特征，它也有以某物換取某物的內容，但這并不能說是人際互惠的，它的本質便可以用“以暴易暴”來形容：以動物他者和共同體的邊緣人為犧牲品，換取共同體內部矛盾的化解。

不少學者習慣于區分人祭和牲祭，基拉爾則認為，這個區分缺乏理由，因為牲祭所用的動物，必須帶有與人相似的特征（ 比如，努爾人的牛即被認為與人極其相似），只有這樣才可以成為替罪者，并起到保護后者的作用。而人祭中的犧牲，主要是戰俘、奴隸、未成年人、替罪者、國王，他們要么是外來者或敵人，要么是社會內部沒有完全融入社群的人或諸如國王之類的“等外之人”，這些顯然都是與社會想要保護的“正常社會成員”有別又相似的存在者。

基拉爾喜歡人類學前輩弗雷澤的替罪理論，但他對民族志記述中的食人習俗更是情有獨鐘。他認為，這一習俗很可能是祭祀的“原型”。以巴西東北海岸的圖皮南巴人為例，被吃掉的人是從敵對部族捕獲的戰俘，人們對其有矛盾的態度，像對神那樣崇敬他，對其性能力投以青睞，同時，人們辱罵、鄙視他，施以暴力。食人習俗中的“食品”，含有替罪機制，他被用來“組織親近的人互相爭斗，阻止關于人類真相的暴露”，是最早出現的“神圣”。圖皮南巴人的食人習俗為我們表明：“并不是為了吃掉他，人們才祭殺犧牲者，是因為祭殺他，人們才吃掉他。”更普遍存在的動物牲品，亦是如此，它們是因為被獻祭了才可吃的，“社會力圖將暴力轉移到一個相對來說無所謂的犧牲者身上，一個‘可犧牲’的犧牲者身上，而這種暴力是有可能打擊社會自身成員的，他們是社會想要不惜代價來保護的”，祭祀“讓人們可以與暴力這個‘敵人’耍滑頭，在恰當的時機把欺騙性的獵物扔給它，讓它滿足”。

有了“以暴易暴”這種制度，人也有了文化，這是一種“暴”字當頭的行為模式和觀念，不過它的功用是社會性的、正面的，“在于平息族群內部的暴力，阻止沖突爆發”。

說祭祀是為防止暴力發作、避免犯罪而設的，這聽起來有點像是在重申十九世紀末蘇格蘭神學人類學家羅伯森·史密斯的敘述。基拉爾的確像史密斯那樣，相信祭祀有正面社會功能。然而，相比致力于在歷史起源上追溯祭祀的正面社會功能的史密斯（Rober sonSmith），基拉爾大大突出了祭祀的負面暴力本質。他認為，作為一種象征手段，祭祀以暴力為突出特征，且其施以暴力的對象是對本社群有威脅的內部邊緣人或外部存在者，因而，祭祀始終都有著排他的攻擊性。圍繞著祭祀，人們發展出了有關神圣的“自然宗教”，這種宗教起到限制暴力的作用，但為了起作用，它又秘密地與暴力合謀，這便使人們長期深陷于和平與暴力二者構成的內在矛盾之中。

在二十世紀七十年代，基拉爾已不可能明目張膽地宣揚進化論，但在揭示人類史—特別是宗教史和文化史—的深層結構時，他暗中在其學術修辭中藏匿了某種進步理念。如其認定的，人類史是由兩大階段構成的，這兩大階段也是兩大類型，即“我們這樣的社會”與“宗教社會”。

所謂“我們這樣的社會”，是指基于司法系統建立起來的現代社會，而所謂“宗教社會”，實與拓展版“初民社會”等同，與古典人類學派的“前科學時代”無異，但基拉爾用它來特指那些與有成熟司法系統的現代社會不同的所有其他社會（包括原始和東方古代社會）。

借助此一分類，基拉爾表明，宗教社會或初民社會與“我們這樣的社會”之間的不同，表現在祭祀儀式在兩種社會中根本不同的作用程度上：在前一種社會中，祭祀有著決定性的社會功能，在后一種社會中，祭祀儀式被認為缺乏真正的意義。

那么，宗教社會或初民社會緣何如此嚴重地依賴于祭祀？基拉爾認為，這類社會中的人是“初民”，因而，其“摹仿欲”表現得最直白，離人性也最近，他們的行為舉止既是暴力的表現又易于導致社會內部暴力的傳播，使之成為危害社會一體性的血親復仇。

血親復仇是無盡、無休止的過程，從遙遠的部落社會到古希臘，社會都受到它的威脅，存在它的惡性循環。作為復仇的“本體”的暴力，就像疾病那樣易于傳播，而生活在沒有司法系統的社會里的人，并沒有治療疾病的藥方，他們僅有防止疾病的手段；其中，首要者為宗教。為了防止暴力，人們考慮到了儀式化的暴力形式，通過宗教祭祀，“將人們親近的對象的暴力威脅轉移到更加疏遠的對象身上”，規訓暴力，制服暴力，疏導暴力，以對付真正無法容忍的暴力形式，減少血仇戰爭對社會的威脅。

基拉爾認為，人類用以防備無休止復仇的手段，最初只有祭祀，而祭祀只不過是暴力的“預防手段”，它的作用在于“讓所有人通過祭祀來偏離復仇精神”。隨著歷史的發展，相繼還出現了對于復仇的規制和約束，比如和解、決斗等，最后出現司法系統這種治療手段，其有效性無以倫比。“我們這樣的社會”便是在司法系統上建立的社會，它全然不同于缺乏司法系統的宗教社會或初民社會，它的起點在古希臘和古羅馬，其得以建立之后，祭祀的存在理由消失了。基拉爾說：

與祭祀制度一樣，司法系統隱蔽其—雖然同時也透露出—讓它成為復仇的等價物的東西，這種復仇形式與其他所有復仇形式類似，唯一的不同在于它不會有后續的復仇，它本身不會被人復仇。在祭祀制度中，犧牲者得不到復仇是因為他不是“正確的”犧牲者；在司法制度中，暴力打擊“恰當的”犧牲者，但它的力量和權威如此之大，以至于任何報復均不可能。

基拉爾對歷史的推測帶有明顯的傳統/ 現代二元論傾向，這使他深信，兩種社會中，宗教社會或初民社會才是根基性的，它決定了司法系統的本質。他將傳統的根基性界定為“廣義的宗教性”，即人類抗拒自身暴力的手段。他模糊對待宗教性的歷史時間性，既將其與司法系統看成是替代祭祀的制度，又將其看成某種“創始性的元素”。對其而言，宗教性“與神圣的、合理的、合法的暴力實際取得的超驗性（神性）同時發生”，與祭祀相伴而生，司法系統則不同，發生于宗教性之后。然而，由于宗教性才是根基性的，因此，司法系統在本質上也必然與之相同。

基拉爾認為，祭牲在原則上是奉獻給神的，是被神享用的。司法系統依賴這一“神學原理”來保證其“裁判的真實”。雖則這套神學原理后來消失了，但其超驗性卻在司法系統中得到原樣保留。由祭祀表達的宗教性與由裁判表達的司法性，都是為了克服復仇的惡性循環而設的，在本質上均屬于我們可以稱之為“以暴易暴”這樣的東西，屬于“廣義的祭祀”。所不同的是，當宗教性和司法系統成為神圣的、合理的暴力之后，它們便免于責難和質疑，起到避免社會重新墮入復仇的惡性循環的作用。特別是在司法系統中，它悄然起著作用，不為人知，直到許多世紀后，人們才意識到他們的正義原則與復仇原則之間并無區別。

在揭示宗教性與司法系統的“以暴易暴”本質和構建社會秩序的重要作用時，基拉爾搖擺在科學普遍主義與文明特殊主義之間。他用廣義的祭祀來界定這兩類社會（或階段），搜羅其所占有的民族志和古典學文獻，論證了其對祭祀的本質與作用的看法。在《祭牲與成神》的不同篇章里，他表現出不同側重，他用一些章節重點闡述對“初民社會”中祭祀的看法，用另一些章節重點表達其對西方古典時代中的祭祀的認識，在更多章節中，他穿插于二者之間，將西方古代神話、儀式和悲劇放置在一個廣闊的人文世界中審視。

基拉爾給人的總體印象是一個普遍主義者，一個致力于復原文明的自我與他者之共同根基的學者，他表明，其身在的西方宗教性和司法系統與原始民族的血祭有共同本質，并非特殊的文明體制。然而，與此同時，他又特別關注“我們這樣的社會”，展開歷史敘述時帶有明顯的西方文明特殊主義色彩。基拉爾在闡述“我們這樣的社會”的演進時，傾向于用西方古典時代哲學和悲劇中的祭祀轉化來展開論證。如其所示，在西方的古典時代，希臘和羅馬的圣哲們發明了悲劇這種使狹義的祭祀得以轉化的形式，也制作了司法系統，使犯罪、暴力和沖突得到處置，祭祀這種宗教性的“驅邪”禮儀，開始走向衰退。

基拉爾的觀點顯然是：西方文明的“本”與全人類是一致的，但從古典時代晚期起，悲劇、司法系統相繼出現，西方文明與那個“本”漸漸拉開了距離，成為有效治療內部暴力“疾病”的系統。

作為其心理結果之一，人們越來越“忘本”，難以理解與他們相異的社會，更難以貫通文明的自我與他者曾經有的共同本質。作為這一心理結果的一種集中表現，甚至最偉大的學者也往往會忘記，“本”是與暴力息息相關的，“本”是暴力與暴力的自我對抗，或者說，是吉祥的暴力與不祥的暴力的斗爭。

這當中，被基拉爾列為典型例子的是對莫斯亦步亦趨的法國語言學家本維尼斯特（émile Benveniste）。此君在其杰作《印歐人諸制度詞匯》中追溯了“神圣”（希臘語“hieros”，吠陀梵文“i s i rah”）這個詞的原義，明確指出，這個詞原來有“強大”“強勁”“騷動”等意思，既有吉祥性的“神圣”的意思，又有接近于“瑪納”的不潔、巫術力量等另一些意思。然而他沒有將古希臘的hieros 與暴力關聯起來，也沒有注意到法文“神圣”（sacre）一詞實有雙重含義—它從拉丁文sacer 一詞繼承了“神圣的”和“可詛咒的”這雙重含義，包含某種語義的曖昧乃至于不相容的二元性。本尼維斯特在《印歐人諸制度詞匯》中也列入“祭祀”詞條，以呼應其對“神圣”的考據。他說，既然“神圣”一方面有雙重性，另一方面按文明進程的必要性角度看，它又必須是吉祥的，那么“祭祀”便也相同，既指德性和巫術兼備，又指莫斯和于貝爾意義上的“圣化”。

基拉爾認為，本氏與他背后的莫斯，都“按照中介者的唯一模式來設想與神圣的關系”，“試圖從一種部分清除了不祥元素的宗教性來詮釋初民的現實”，他們之所以這樣做，是因為他們生活在“我們這樣的社會”中，表達的是現代思想，而自西方古典時代伊始，這種思想便是宗教性和司法性手段的基礎，其作用正在于清除神圣的不祥因素。

基拉爾也批判了其他現代思想家，特別是弗洛伊德和列維- 斯特勞斯。他稱頌弗洛伊德是個超敏銳的觀察者，承認弗洛伊德借助心理分析學呈現的俄狄浦斯情結是存在的，但他賦予了這一情結不同的解釋。在弗洛伊德的解釋中，俄狄浦斯情結是指兒子在成長過程中會無意識地形成對母親的性欲望，并由此產生弒父的圖謀。而在基拉爾看來，這一情結與其所說的“摹仿欲”是一致的：兒子在成長過程中會認同其父親，并產生摹仿他的欲望，這一欲望包括了對其母親的性欲望。在“摹仿欲”的作用下，父親變成兒子的模范和對手，這一雙重性解釋了俄狄浦斯情結的曖昧情感。

基拉爾稱頌列維- 斯特勞斯是個接近達成人性的徹底認識的大學者，但他與“互惠”的幻象藕斷絲連，實在不能理解族群間的復仇真相是婚姻交換循環現象的本質。他甚至指責列氏說，他的“思想中有一種幾乎不可避免的傾向，傾向于將真理放在一旁”。他將列維- 斯特勞斯與列維- 布留爾配成一對，謂二者分別代表人類心智的同一與差異理論，其構成的思想對立，各自反映初民思維具有的兩個極，即人類學思想自身在普遍與特殊之間往復搖擺的兩個端點。有關列維- 斯特勞斯的“反祭祀人類學”，基拉爾的態度是，它為了坐實人類心智里存在的神圣性所不具備的思維結構，否定“象征思維的起源在于替罪犧牲機制”，讓有歷史實在性的神圣性在共時性的結構中缺席了，如此一來，“結構主義自身被禁錮在結構中，被禁錮在共時性中，它不能發現變化，諸如暴力和暴力恐怖這樣的變化”。

與埃文斯- 普理查德（Evans-Prichard）及其傳人持相似看法，基拉爾宣稱，要超越結構的禁錮，人類學家應當更多地關注一些負面存在的寓意，包括雙胞胎、疾病、傳染、不可解釋的意義顛覆、丑怪、空想、禁忌、暴力行為等。正是從這些“過多然而又不足的寓意”中，基拉爾對文明進程展開了與列維- 斯特勞斯相對立的推測。列維—斯特勞斯堅信，最初，文化映照著人與物兩個世界的節律，本質是平和的，人與廣義的他者（他人與他物）之間既是分離的又是相應的，生活無需神明這個幻象的“第三者”的介入便“自然地有序”；而超然于物我之外的神祇在“較文明的”民族中出現后，帶來了一個巨變：文化本有的平和寬厚的他者認同被區分彼此的信仰和行為模式所替代，人類進入了一個令他“憂郁”的階段。

基拉爾則堅稱，最早的人雖可以說是追求安寧的，但這些質勝于文的人，信仰和習俗直白地透露出人性中的“摹仿欲”，也因此，他們特別需要祭祀這種以替罪者為代價來換取社群內部秩序的制度。

基拉爾與列維- 斯特勞斯一樣，反對傳統的祭祀解釋，但反對的理由有所不同。“傳統”解釋將祭祀當作人向神祇奉獻食物性質的禮物，將神明當作“享用”這些食物的存在者。列維- 斯特勞斯致力于還原事物的物的屬性，反對將物視作“好吃”的東西，主張將它當作思想所依托的語詞來對待。基拉爾也反對將祭祀等同于饗食，但他主張的不是語言- 思維科學，而是一種旨在探入供奉和“享用”的暴力本質的“哲學”。關于這點，基拉爾說：

每當獻祭達成人們渴望的效果，每當惡性的暴力轉化為良性的穩定，人們可以說神祇接受了這種暴力的供奉，他以這暴力為食……獻祭帶給神祇他需要用來保持和增強他的活力的一切。是神祇自己在“消化”惡性的內在本質，以便將它轉化為良性的超驗性，即轉化為神祇自己的實質。

也就是說，“神祇自己的實質”就是“吃暴力的暴力”，這種暴力所達至的“境界”是社會轉亂為治。在基拉爾看來，作為儀式的效果，這種暴力的治亂幾乎等同于涂爾干意義上的社會統一性，但涂爾干“沒有看到暴力對于人類社會的形成構成多么大的障礙”，更沒有理解到被他視作社會之源或社會自身的宗教之首要功能在于“解除暴力對任何人類社會的構建所形成的巨大障礙”。

二十世紀八十年代，基拉爾出版了《祭牲與成神》的續篇《世界建基以來那些藏著的事物》（Things Hidden Since the Foundation of theWorld ）一書，對《圣經》進行了再解釋。他說，盡管儀式規定在《舊約》中到處可見，但這本“圣書”也記載了某些先知對儀式的祭牲內容的譴責，這些譴責構成了對犧牲的辯護及對儀式性祭祀的拒斥。這些先知宣揚一種顛覆性的新神圣觀念，聲稱上帝并不喜歡儀式性暴力，他不要獻祭，只求慈悲。這種新觀念構成某種“替罪羊- 犧牲者視角”，是一種將神圣性與暴力區分開來的努力。基拉爾還提出，《新約》比《舊約》更旗幟鮮明地宣傳這個顛覆性視角，它充滿著“情”的故事，這些故事構成與傳統儀式的神話結構相反，它們特別突出耶穌受難之事，將其說成耶穌在社會危機時刻成為無辜替罪羊的“史實”。

猶太- 基督教的確有“反祭祀”的內容，但它并非宣明神圣無需祭牲，只需虔誠和慈悲，與包含不殺生、六道輪回等教義的某些佛教宗派相比，它的“反祭祀”話語實屬“以暴易暴”傳統的“再創造”。從《舊約》起，一個“文明進程”徐徐展開，最終，《新約》顛覆了人類文化的暴力心理- 社會機制，使祭殺替罪者這種暴力行動，讓位于與暴力的宗教性決裂……基拉爾終于揭開了莫斯和于貝爾給“神明的祭祀”戴上的面紗，以空前清晰的語詞修飾了《圣經》，使其成為一套反祭祀的“完美理論”。至此，基拉爾的文明自我中心主義傾向昭然若揭！

（《祭牲與成神》，[ 法] 勒內·基拉爾著，周莽譯，生活·讀書·新知三聯書店二0二二年版）