“迷信”話語和“廟產興學”政策的聯動
——清末新政時期四川禁止迎神賽會

李 璐

(南京大學 政府管理學院,江蘇 南京 210023)

一、前 言

要理解近代國家權力對人們的宗教生活和民間社會有何影響,禁止迎神賽會可謂一個理想的切入口。清末政府推廣新式教育,因財力不足,提出“以地方之財辦地方之事”,即利用地方產業,包括佛道寺觀、民間未列入官方祀典的祠廟、會館,以及迎神賽會等常年祭祀活動的各種會社產業,籌辦新教育或轉用于新政中的其他領域。這一政策通常被稱為“廟產興學”[1]。而這成為1901至1911年的新政時期官方禁止迎神賽會的直接契機,尤其是在光緒三十一年(1905)科舉停廢后,地方開始大量興辦新式學堂,在“官紳合作”的基礎上,增強了對民間組織(包括民間廟會在內)的經濟資源和物質資源的潛力挖掘、開發和利用,其中通過禁止迎神賽會,將舉辦迎神賽會的財物轉為興辦新學堂,是推動地方新政改革的重要內容。

回顧學界關于禁止迎神賽會的研究,論者指出民國時期反迷信運動與廟產興學運動對其有很大影響[2-5],這兩項運動某種程度上均被視作近代國家權力擴張或地方權力關系變化的表征[6-11]。然而,既有研究對清末新政時期的禁止迎神賽會討論不多。高萬桑(Vincent Goossaert)論述了1898年反迷信話語的誕生,指出其在近代宗教管理政策上具有歷史轉型的意義[12];他繼而從宗教政策變動的角度考察了晚清到民國時期江南地區迎神賽會的演變,指出1901—1911年新政是賽會衰落的關鍵時期,變化有二:一是用于賽會的款項被征收用于教育或其他領域;二是越來越多的地方菁英組織轉為抵制賽會[13]92-93。但高萬桑的論文側重較為全景的呈現,未對國家權力介入迎神賽會在地方的實現進行詳細論述。清代四川存留的大量地方檔案,為我們深入探討此類問題提供了條件。本文擬在此基礎上,輔以地方志、報刊等史料,勾勒清末新政時期四川禁止迎神賽會的基本面貌,聚焦于政策施行中話語與行動的互相作用,以考察“迷信”話語和“廟產興學”政策如何結合、如何落地,進而反觀清末新政禁止迎神賽會和傳統禁令的分野及其隱含的意義。

二、禁止迎神賽會的論述和政策

迎神賽會又叫賽會、迎賽等。迎神賽會起源于民間里社祭祀,興起于宋代,明清兩代伴隨著民間營建祠觀的興盛,迎神賽會逐漸興盛,到清代中期臻于鼎盛[14]422-434[15]。迎神賽會是以祠廟為依托,是祭祀祠廟主神的一種宗教活動。賽會的主要活動大致可分為廟宇內的演戲、宴飲、獻祭酬神等活動和舁神出巡兩項[16]。出巡主要是圍繞治下的巡游,以借助神威驅逐疫癘鬼怪,祈求境域的安寧。賽會活動的組織者主要是民間會社組織,如地方會、社,行幫、會館。這些民間所創的組織,無論在組織形態方面,或資源方面,均出發自民間。迎神賽會為城鄉所共享的生活文化,與中國傳統社會中民眾信仰、儀式、情感、商業與娛樂生活有著非常密切的關聯[17]192-204[18]103-112。

對于迎神賽會,不時有人批評其為“淫祀”,要求嚴令禁止,尤其是一些較為正統的士大夫與地方循吏[19]。按大清律令迎神賽會被列入禁止之列,但律典中又規定“民間春秋義社,以行祈報者,不在此限”[20]卷15,1407。因此,地方民眾也常常借得到承認的儀式舉行不同規模的迎神賽會,例如人們借先農壇雩禜之禮,延道士設醮禱日,舉辦太陽會;祭厲壇時迎城隍等[21]691[22]卷9。這顯現了官方對迎神賽會比較曖昧、模糊的態度。雖然官方常說迎神賽會不合法,但并不嚴厲禁止。同時,受“神道設教”傳統影響與出于地方經濟及維持地方社會秩序現實層面的考慮,一般地方官往往是主張“因其俗”。“淫祀”如果不涉及嚴重的地方治安、法律問題,很少能進入地方官的視野,相較于朝廷,地方官對地方性傳統取折衷的態度。一般禁令更多的是警示意味(在遇有糾紛時,多根據地方風俗援引地方慣例進行裁斷),當然,地方官要防止“踵事增華”,告誡地方士紳或賽會組織者不能在祭祀的迎神賽會的活動中過于浪費、奢華,其他方面多聽之任之[18]316-317。因此,一方面禁淫祀是官方的主流話語,另一方面民間的淫祀及迎神賽會這類活動能長期存在。1906年《申報》曾發表評論說,“夫迎神賽會之關系于風俗人心者如此其大,然數百年來官吏皆視為固然,從未一議禁止”[23]。

在中國傳統的政教關系下,宗教是一個多層多面的復雜建構。中國人的日常生活與宗教生活雜糅各種風俗、信仰、儀式。清末中國知識界曾對舊秩序下的佛道雜糅的多神偶像崇拜和中國宗教做出批判,認為“中國之宗教實最復雜之多神教也”,“儒釋道三者相混和,遂成一非儒非釋非道之迷信鬼神國,千載沉淪,萬劫不復”。其“佛法東渡,小乘流行,天堂地獄之言,劍樹刀山之說,原為聲聞凡夫說法。乃吾民之奉之者,不以是為恐懼修德之資,轉恃是為解免罪愆之用”。此文最后將中國宗教之流弊歸納為以下諸端,“學問思想因此而衰,國家思想因此而弱,道德思想因此而亡。國民本智也,因宗教而愚,國民本強也,因宗教而弱。然則吾國宗教,真束縛思想之一大魔窟也”[24]。受西學影響的知識分子立足于“文明”的維度將迎神賽會、風水、算命等有關宗教的活動通通視作“迷信”,認為“迷信”是中國日積于貧弱的重要原因[25]。1905年《東方雜志》發表社說《論革除迷信鬼神之法》,該篇文章的主要論點,即認為下流社會迷信鬼神是造成中國日積于貧弱的重要原因,“今欲祛此數千年之積習……惟有開通多數之人材,而培養此未來之人材。開通下流社會之法,演說之事亦稍稍有功矣,而其尤要者,在全國中普設蒙養學堂,使后來之人去其依賴之根性,而免于為奴隸之惡果,則我中國其庶幾獨有希望乎”[26]。“開啟民智”首先要“破除迷信”,“破除迷信”需要“開啟民智”,“破”和“立”緊密聯系在一起,如此方能救國自強。可以說,此文在某種程度上反映了中國由傳統社會向近代民族國家過渡時改革者的集體心態。地方迎神賽會則是破除迷信的重要內容,光緒三十二年(1906)《申報》評論說,地方官禁止迎神賽會有益于社會破除迷信,認為“迷信鬼神之習既去,則民志自然清明。舉凡一切種種怪誕不經之說必可以漸次劃除矣”[23]。而當時的菁英們也大致接受了“破除迷信方能救國”的觀念,不僅是迎神賽會及演戲出巡的各種酬神儀式被視為“迷信”,而是否定整個鬼神崇拜。

在四川地區,類似的想法見于多方的論述之中。《四川教育官報》1910年發布建立通俗教育社“破除迷信”的公牘,認為“人民迷信之淺深與其智識之程度為消長”,觀察西方耶穌路德宗教之爭就是在科學興起之后自然停息[27]。《四川官報》1906年在第一期和第三期連續發表演說《論中國人之迷信》,提出“各種迷信的特質,考求一番,也就可以說是我們中國的污點,受外國薄待的原因了”,“要社會上破除這各種迷信,必定先要謀社會上普及的教育”[28]。

非官方也發出了自己的聲音。四川士紳傅崇矩(1875—1917)在其出版于宣統元年(1909)至宣統二年(1910)的《成都通覽》中,專列一條“成都之迷信”,指出“今日國家欲圖強之術,莫不曰開民智。顧民智之開,固在新學,然必將一切惑世誣民之事、神仙怪誕之談,一概驅除凈盡,而后百姓曉然天下事只可求之人事,不可求之鬼神,于是乎知所以專注于士農工商有益于人之事矣,此所以謂之開民智也”。在“成都之迷信”條下,成都各個月的諸如東岳出駕、觀音會、太陽會、接菩薩等鬼神祭祀均被列為亟需改革的迷信[29]550-554。

《廣益叢報》在發表了大量斥責迷信的言說后,表達了改革賽會的意見,認為:(1)賽會便利的交通條件利于發展商業,“舉會之地,大都較他處為富饒,必適于商場性質,故茍其交通機關便利,實業狀況發達,則推其振興商業之意。他日賽會必立勸工場無疑”;(2)可以合數年迎賽的資產建筑公園,為民眾提供空氣清新的新的娛樂場所;(3)“大興警察以保吾民之公安”,如此民眾就不會祈求神靈的護佑;(4)倡導發展醫學,因為如果人人有關于衛生的普通知識,驅疫的賽會自然不會舉行[30]。重慶商會認為應將迎神賽會改為陳列賽會,“既不另籌款項,復能為地方振興商業”,實在是“移浪費為正費,易無益為有益”之舉[31]。以上改革言論,已隱含著如何破除迎神賽會這一“迷信”的另一面向——著眼于迎神賽會的資產,改造其為商業賽會[32]。

總之,四川的官方與民間菁英們均逐漸使用“迷信”這一概念,來批判包含迎神賽會在內的鬼神崇拜。從“淫祀”到“迷信”,不僅是詞語的替換,其背后是觀念的轉型。不同于“反淫祀”通常指向的僅僅是不在祀典的祠廟或其中“不適當”的儀式與活動;“迷信”概念下,載在祀典的祠廟也被否定。因為祠廟崇拜的基礎——人神互益的觀念開始受到挑戰,迎神賽會的社會功能及其相關的傳統生活方式面臨重新評價甚至全盤否定。那么,“迷信”的迎神賽會的產業用來興辦新式教育則是“破除迷信,開啟民智,國家富強”這一邏輯下必然的選擇。

戊戌變法時期康有為、梁啟超開始對傳統的政治體制提出基本的懷疑,提出了“速變”“全變”的主張。當時變法是以政治體制改變為主體,但由于中國傳統政治秩序與文化秩序是非常密切結合著的,因此,必然會涉及整個中國的倫理道德秩序的改變問題,其中包括宗教的改變。圍繞中國困境的重大迫切的難題及其可能的未來,光緒二十四年(1898)康有為、張之洞分別提出“廟產興學”的主張[1]。高萬桑將“1898年”視作中國宗教終結的開始,中國宗教的脊梁——地方祠廟崇拜與“迷信”被等而視之了[12]331。溝口雄三也將“廟產興學”視作清朝對民間信仰態度的根本轉變[33]570。但“廟產興學”真正大規模實施,要等到1901—1911年新政時期。

晚清政府辦理新政,因財力不足、籌款困難,不得不提出“以地方之財辦地方之事”,學部相繼頒布《奏定學堂章程》(1904)、《奏定勸學所章程》(1906),涉及迎神賽會的內容有:

各省府廳、州縣,如尚有義塾善舉經費,皆可酌量改為初等小學堂經費;如有賽會、演戲等一切無益之費,積有公款者,皆可酌提充小學堂經費。[34]175

初等小學堂現甫創辦之始,可借公所寺觀等處為之,但須增改修葺,少求合格,講堂體操場尤宜注意。[34]188

查明某地不在祀典之廟宇鄉社可租賃為學堂之用。[35]61

考查迎神賽會演戲之存款,紳富出資建學,為稟請地方官獎勵……[35]61

這兩部章程雖然針對的是教育,但實際成為地方禁止迎神賽會的法律依據。根據這兩部章程,除佛道寺觀外,民間未列入祀典的祠廟、會館,以及迎神賽會等常年祭祀、禮儀活動的各種“會”和“社”,也都進入提撥廟產之列。而且民間祠廟、會社因不在保護十方叢林產業之列,它們成了主要的、也是最不受保護的攻擊對象,征用迎神賽會及其組織者的財物轉而舉辦新學堂或其他新政,被地方官鼓勵大力加以推行。

三、禁止迎神賽會在四川的推行

《奏定學堂章程》和《奏定勸學所章程》很快下發地方執行[36]。從禁令的下達來看,四川地區禁止迎神賽會的推行主要是在光緒三十二年(1906)之后。光緒三十二年六月十九日四川提學使司和警察總局札飭各府廳州縣禁止迎神賽會:

欽命署理四川提學使司提學使方督辦,警察總局候補道周為通飭札知事。

照得學校首崇德育,原為正夫人心,警察責在保安宜先厚其風俗,查川省五方雜處、良莠不齊,民間迷信鬼神積習相沿毫不為異,以致迎神賽會造作妖妄、怪像萬千,婦孺無識,群相疑畏,恣盤樂而滋訟獄,于風俗人心關系非淺。如省城城隍會之小兒打頂馬、裝扮鬼臉以及肉上掛燈等事,已由本司局出示禁止在案,推而至于各府廳州縣難保不相率敘,尤亟應嚴行示禁。為此札仰該縣將迎神賽會似此以上各項一律出示禁革以外,省城所無而為各州縣所有者,以高裝社虎一事既害風俗且危生命,由應嚴革并傳諭該民等,與其以有用之資財,浪費于無用之舉動,不如就會中之款,各在本地自建初等小學堂,以公共之財而與公共之學,又化無益為有用,于地方庶有公益,易俗移風是在司牧者,善為啟導也。示禁種類張貼處所并仰分別具報。[37-38]

從上引史料可以看到,清末新政禁止迎神賽會的原因有二:一是“民間迷信鬼神積習相沿……于風俗人心關系非淺”;二是“就會中之款,各在本地自建初等小學堂,以公共之財而與公共之學”。一方面示禁迎神賽會中的儀式,一方面著眼于征用傳統民間舉辦迎神賽會的資產,解決地方興學籌資困難,財力不足的問題。值得注意的是,這份諭令是由四川提學使司和警察總局兩個機構下達給巴縣、南部縣等縣的,這說明賽會的具體管制在省府一級是由這兩個機構來負責的。提學使司和警察總局均是新政辦理中的新機構。提學使司于光緒三十二年四月裁撤學政時設立,職責為“統轄全省地方學務”[39]262-263。警察是新政中興起的一個新機構。四川警察總局于光緒二十九年(1903)春在岑春煊任四川總督時設立,但最初僅在省城成都設立,經后任川督錫良、趙爾巽的發展,警政才逐漸在四川全省創辦[40]193-209。清末新政四川地區禁止迎神賽會是以新式行政機構為主導,從“破除迷信”和“廟產興學”兩個層面一起展開的。

(一)破除迷信

檔案中的“警察總局候補道周”是正主持四川警政的周善培。周上任后展開了一系列風俗改革活動——諸如整理城市衛生、禁吸鴉片、破除迷信等,來提高四川地區的“文明”程度[41]633-645[42]197-237[43]81-86。據四川警察總局工作統計有:“禁止神會裝扮鬼卒”[44],禁止“借名觀仙、走陰、畫蛋、拴胎、裝神做鬼及圓光符水治病僅止獲利者”,“唱演淫祠淫戲者”將由“各路局員兵嚴加稽查”[45]。對迎神賽會的管制是周善培主導的一系列風俗改革的一部分。

從諭令來看,四川提學使司和警察總局禁止迎神賽會主要是禁止賽會巡游儀式“小兒打頂馬”“裝扮鬼臉”“肉上掛燈”“高裝社虎”等;“小兒打頂馬”多以兒童扮作神仙英雄,在前導路;“裝扮鬼臉”則是妝作各色鬼,如無常、雞腳神、牛頭馬首;“肉上掛燈”指將小燈盞掛于兩肘、背際,多為祈求病愈;“高裝社虎”則是兒童和優人裝扮神仙故事戲人物站立在高丈余的高臺上,由眾人抬行,又稱為“春臺”“平臺”“亭子”“社火”等[46]。這些都是民眾為獲得神靈護佑的具體儀式,在四川迎神賽會中非常常見,既是民眾信仰生活的一部分,也是一年中重要的娛樂活動。這相比傳統示諭禁止迎神賽會的內容嚴格了許多——對其中的出巡儀式作了更嚴格的限制,而不是僅僅就婦女參會、聚眾賭博、限制斂錢等特定問題進行協商。但城隍會這一祭祀活動無論是在四川提學司和警察總局的札飭中,還是在南部縣正堂的告示中,都沒有被完全禁止,而是區分出其中裝扮鬼神的儀式而對此加以管制。

迎神賽會儀式管制的執行和效果,不同組織者、不同層級的賽會呈現出了不同。這從《成都通覽》記載中可以略窺一二:“俗傳十月初一日為城隍與鬼魂賞寒衣,是日兩縣之城隍神均出駕巡行,在前極為熱鬧,不亞于三月二十八日之東岳會。近來城隍之儀仗執事亦均冷淡,或感于各官長之減少趨從歟?從十月初一授寒衣后,民家各具紙衣等,各上各家之墳矣,又名牛王生。”[29]553城隍會祭歷來是由地方官主持的,但此時由于各官長的態度,成都縣和華陽縣祭厲中的城隍出巡儀仗非常冷淡,只剩下“各上各家之墳”。而且警察總局東路第五分局征用了成都每年賽會規模最大的府城隍廟作為辦公場所[29]50,這勢必對府城隍會的開展也有所影響。但同時期的東岳會卻還能照常舉行,“出駕前數日,即經會首遍貼齋戒黃紙告白,并曉喻巡幸街道,打掃潔靜。至期則各街道搭五色天花棚,或迎駕之彩臺,香花燈燭。二十七日,徹夜達旦。鹽道街、南口大街等處,迷信尤甚。出巡之日,兩首縣之差役、武邊之兵丁,多與其事,裝出牛鬼蛇神及許愿伽仗各犯狀,掛燈于體上者,縹□者,種種怪象。神轎后隨行跟香者,尚數百人,哄動城鄉”[29]550。可以看到,因為地方官的態度,成都城隍會和東岳會的境況大不相同。由于城隍祭祀是由地方官主祭這一特殊關系,城隍巡游得到了暫時的管制,但其他迎神賽會壓縮規模的效果并不明顯,此時成都其他賽會活動很多也照常舉辦。如土地會,“各街之土地祠,經會首募集香錢,演牛皮影戲以酬神,會首則藉以食肉一次,是日無一街不演影戲者”[29]551。

各地方志的記載可以觀察到各地對于禁止賽會的不同反應,很多會雖然還會舉行,但巡游儀式的記載有所縮減。比如地處川西平原的新繁縣,十一月十八日,“舊俗以是日為‘城隍誕日’,臾神出游,謂之‘出駕’……士女嬉游,樂而忘返,誠太平景物也。民國久廢”[47]71。比如巴縣“立春后五戊為春社日,王志載舊俗禮后土演……今無演戲之俗”,“秋社王志云俗稱土地誕,雖僻壞無不陳梨園雜供視春社有加……入民國其俗早廢”[21]卷7學校,193、194。但在有些偏遠的縣或鄉間還可看到賽會巡游演劇,比如地處川南的蒲江縣還有由縣城十大袍哥公口和商會組織的縣城隍會,會一直從三月初一到初十,初一正午城隍出巡,每夜演劇十本[48]449-450。同樣是新繁縣,“鄉間又有秧苗土地、花園土地、橋梁土地……秧苗土地則為農人報賽之處”[47]73。位于川東的渠縣三匯鎮有三圣祠,“中塑女神三:一司送子,一司天花,一司麻疹……每歲三月十七、八日,高綴彩亭,四人舁之,招搖過市,又有三圣行象,珠冠冕旒,袞衣繡裳,亦舁之以行,男女游觀,填塞街巷,鄰封士女不遠數百里爭赴勝會”,一直到民國四年因“祠宇毀于群盜,而此典闕如矣”[49]343。

可以看到,禁止迎神賽會的效果,在各地方尤其是城鄉之間呈現出明顯的差異。這是因為地方的行政力量有差距,在成都有周善培主導的風俗改革,具體的管制可以由警察負責;而在更為廣大的縣城、場鎮,諭令的執行只能依靠禮房吏役。因此相較于成都、巴縣等城區,官方對郊區、鄉村迎神賽會的管控較弱,巡游儀式的保留程度不一。

更重要的是,地方官對“迷信”微妙的態度和處理方式。南部縣給提學使司和警察總局的回函,與在縣域內的通知,內容以及用詞都有一些細微的變化。在回函中,“隨時查禁并勸諭多設學堂,俾風氣大開、民智日增”,“民智”被著重點出。而南部縣禮房將這份諭令通知給縣屬軍民會首時,只有“自此示禁之后,每逢清明、中元、寒衣及城隍會期,城隍出巡與縣屬出駕各會除執事等項仍照舊辦理,其余裝扮鬼臉及肉上掛燈暨高裝社虎等項,應一律革除,以戢澆風而正國偽”,相較另外兩份諭令,已不見“迷信”“民智”等用語,其表達也更注重“照舊辦理”,只是要求革除裝扮鬼臉等巡游儀式,更接近傳統“淳風俗”的表達。但是,無論哪一種表達,裝扮鬼神的儀式均被排除在迎神賽會之外。

(二)廟產興學

上述《禁革民間迎神賽會》令不同于往常管制迎神賽會的諭令還有一點就是,提出了“就會中之款,各在本地自建初等小學堂,以公共之財而與公共之學,又化無益為有用”,這清晰地說明要提撥舉辦迎神賽會的款項來興辦新式學堂。這也正是禁令會由主管一方學務的提學使司來下達的原因。

光緒三十二年《四川官報》登“專件《學部奏定各省勸學所章程》”[50],下發各府縣以作辦學之遵并明確提出勸學員興學籌款的責任。但四川省轄下各縣提撥方案不一,各縣轄下區、場等提產辦學情況更是不同。如巴縣縣立,即官立小學多由書院改建,實際提撥廟產較少。但據四川地方志記載來看,各地興辦新式學堂經費來源與民國《巴縣志》總結大致類似:“縣立等公立小學經費由縣府從前書院學田賓興撥,鎮鄉小學系地方私立呈準備案,經費多提撥廟產神會或抽收斗息或抽取紅莊,其大較也。”[21]261-266

四川迎神賽會的組織者主要分為三類:除東岳廟、城隍廟所辦賽會之外,行會和會館以及依附于會館或寺廟的神會,不同時節都會舉辦不同規模的迎神賽會[51]。這些民間所創的組織,無論在組織形態方面,或資源方面,均出發自民間。《四川官報》和《四川教育官報》記載了大量提撥賽會款項興學的公牘和新聞。如納溪縣紳籌議利用寺廟每年舉辦賽會的數百金作為學堂常年經費[52],豐都縣軍督部堂向提學司和經征分局發出公牘,將該屬高鎮團杜康廟賣酒錢,每馕由賣家抽錢八十文、買家抽錢一百文,全年約收錢五六百釧,本專作辦會演戲之用,現經紳首協商擬將前項捐款提充該鎮公立高等小學半日學堂[53]。

巴縣檔案對如何提撥賽會款項有更細致的記錄。宣統三年(1911)二月,巴縣正堂阮通知“查縣屬各鎮鄉神會,往往借演戲為名,動用公款,現值財政困難之時,用之殊為可惜,然驟行禁止,于習慣上實有不便,查別處州縣多有抽取戲捐以為各項公益之用,茲定于自三月初一日起每演戲一本抽捐錢二千文,由本場抽收以補助農會分所及各鎮鄉自治經費之用”[54]。這位巴縣正堂考慮到地方習慣,對賽會演戲并未一概禁止,而是采取由各場抽收戲捐的方式。但在清代中后期,演戲已成為四川迎神賽會的主要內容,抽取戲捐勢必影響到賽會的舉行。

以下以毗鄰巴縣的永川縣一鄉村場鎮的抽取神金辦理蒙養學堂為例,說明提撥廟產對迎神賽會的影響。光緒三十一年(1905)永川縣石廟場紳糧李敦祥、鄧服五、白坤安等人稟請,抽取場內各廟、各會產辦理禹王廟、玉皇觀、普濟寺、石崗寺四所蒙學,每所每年撥款四十至六十串。下據抽取神金來源分為:(1)佛道寺觀產業;(2)行幫會館產業;(3)其他民間祠廟、會社三類,整理成表:

表1 永川縣石廟場蒙養學堂經費來源[55]

從上表可以直觀地看到僅僅在一個場鎮內就有相當多的寺觀、民間祠廟和會社,一所場鎮蒙養學堂的學款涉及該場23家寺觀、行會、善會等。該場辦學各款來源,大體也可以分為:一、佛道寺觀產業;二、行幫會館資產;三、其他民間祠廟、會社。這其中,行幫會館是迎神賽會的主要組織者或贊助者,民間會、社如文昌會、中元會也常有祭祀演戲活動。雖然向家寺和玉皇觀是永川縣石廟場蒙養學堂的主要經費來源,但其他各民間祠廟的數目合計起來也并不小。這些會社公產主要來源于民眾捐獻和會費作為底金及其產生的利息,組織賽會的款項一般都有固定來源。如果所提資產較多,不僅影響賽會舉行,會社自身也可能面臨力小難支的局面。如玉皇觀每年提谷十石,但年收租谷僅十余石,留給迎神賽會等常年祭祀活動的經費就將十分有限。值得注意的是,從同一份檔案也可以看到,稟請抽取神會資金辦學的紳糧李敦祥既是禹王廟、石崗寺立兩所蒙學的首事,也是學款來源之一觀音堂大成會的首事。這些迎神賽會本來的組織者愿意抽取神會資產支持新式學堂的興辦,意味著新式學堂的興辦成為地方士紳進入權力體系的又一途徑,而原有組織的衰落意味著地方秩序也在不間斷地重組。

永川縣石廟場蒙養學堂的經費來源具有一定的代表性。各場鎮自立學堂占絕大多數,這些學堂的經費絕大多數由各場鎮內的廟宇神會抽取,經費也基本是在各場鎮內部流動。廟產抽取雖然有限,但由于迎神賽會演戲之款和會產不在保護廟產之列,通常被作為各鄉場興辦學堂、提撥廟產的主要對象,從而逐漸走向解體。正是這與民眾日常生活聯系最密切的,廣泛分布于鄉村的會社所受影響最大。而行幫會館因群體力量較強,經濟基礎較好,所以所受影響相對較小,其祭祀、演戲活動還可支持,但這些無不沖擊著迎神賽會。

綜上,“破除迷信”和“廟產興學”在實踐中互為奧援,不僅指向迎神賽會中的儀式,也針對迎神賽會的組織,沖擊力非傳統毀“淫祀”可比。迎神賽會儀式禁令的用語,雖然不像報刊反“迷信”話語那么激烈,內容和傳統相比看似差異不大,沿襲了“正人心厚風俗”的表達,但“迷信”指稱下的迎神賽會被視作“無用之舉動”。“廟產興學”的實踐,相比傳統的禁而不止,提撥會產這一方式威脅到祠廟、會社的生存,“酒食戲醮之用皆出于神會公產”的迎神賽會將失去經濟來源,賽會活動也將被迫縮減。雖然從清進入民國的一段時間內,由于各地方施行程度不一,廟產的提撥并沒有導致這些會社功能的完全消失及組織的徹底解體,但負有地方公共事務功能、祭祀與娛樂功能的會、社的逐漸消失,將進一步影響民眾的生活方式,改變民間社會的結構。

四、結 語

以上,本文首先梳理了清末新政時期禁止迎神賽會的話語如何從“淫祀”轉為“迷信”的過程,辨析了禁賽興學與“國家”富強之間的聯系。其次考察了清末新政時期四川禁止迎神賽會的過程,展示了實踐中的“破除迷信”話語與“廟產興學”在破與立之間互相維系的關系。“國家”與“迷信”話語顯現出,清末新政時期的禁止迎神賽會與以往地方禁抑迎神賽會徑庭有別。

迎神賽會是迷信,會危及國家,這一觀念即便對于清末的官紳而言,也并非是理所當然的常識。因此,在禁止迎神賽會的過程中,除了反復強調迎神賽會與國家衰弱間的關系,更需要論述征用迎神賽會產業興學與國家富強間的關系。尋求國家富強是危機下統治精英的普遍認知,沒有這一背景,禁止迎神賽會與提產興學很難獲得正當性。清末新政時期四川地區禁止迎神賽會的個案呈現出二者的交織不僅僅體現在概念的連結上,“迷信”不再僅僅是一種口頭表達,已然與政治—社會運動結合在一起了。這意味著“迷信”概念的“政治化”[56]158。以后見之明,這種“由言及行”的轉變帶來了深刻的影響。

這種轉變意味著清朝對政府—民間社會關系的全面調整。“破除迷信”與“廟產興學”的結合與實踐,是對民間社會的組織原則、實體的雙重治理。傳統上,民間社會組織在廟、宮、觀、祠、會的稱謂上形成錯綜復雜的系統,這些組織涉及到基層社會的構造。在祠廟的背后有著相關的物質生活,物質生活融合了佛道及鬼神崇拜,構成了基層的慣習。楊慶堃從宗教的視角出發,將這種現象歸納為“混合宗教(diffused religion)”[57],強調這一類宗教本身沒有理論、組織、成員,而依附于世俗社會結構[58]229-233[59]75-76。反過來,世俗制度與宗教信仰緊密相連。不問“是不是淫祀”,“迷信”這一概念涵蓋了民間信仰、儀式、組織等。

清末新政囿于財政能力不足,在地方上采用“官紳合作”自籌經費方式。這是清末新政的一個特征。學界一般認為,宋代以來總的趨勢是,民間自主性及其承載的功能在增強[60]。相對民間,政府財政能力萎縮的問題也在凸顯,清政府既缺乏意愿,也沒有能力提供足夠的地方事務的支出[61]。這是清末新政“以地方之產辦地方之學”的根本原因。高萬桑曾指出在一段時間內地方性是廟產興學運動的本質,是由地方的主動性和能動性發動的[12]330-331。的確,如前所述,有會首轉而支持辦學的例子,很多地方人士加入這場運動,進而帶來地方權勢結構的變動[8]。但這場改革在目標上直指“國家富強”,政策方針上由清廷主導,是一場由正在成長中的“國家”主導的改革。

需要指出的是,“迷信”概念與廟產興學的聯動并不一定是同步的;同一價值觀念在不同層級也可能發生不同的作用。在“國家”介入民間社會的過程中,變量甚多。比如前述南部縣令呈文上級時,保留了“迷信”“民智”用語,在向下傳達政令時,就剔除了這些詞匯,這只是其中一個微妙的因素。因此,伴隨興學而來的是毀學[62]。毀學說明了一項重要的事實,即國家權力激發了民間對新政的不滿。在“迷信”尚未成為一個通俗化的概念時,以此為工具的國家權力早在清末新政即已進入民間組織,影響著民眾的日常生活。