從“異己觀”到“天下觀”的民族心理變遷
——基于族際通婚視角的元民族志分析

張積家, 張 航, 馮曉慧

(中國人民大學 心理學系, 北京 110872)

一、引 言

中國是一個統一的多民族國家。民族團結是各民族人民的生命線,符合各民族人民的根本利益。然而,以“歐洲中心論”(也稱為“西方中心論”)為核心的民族國家敘事始終主導著現代國家建構的話語規則,認為只有符合歐洲社會的歷史演進規律,形成“一族一國”的政治共同體才能被稱為主權國家[1]。正因如此,西方國家才能憑借著民族國家的敘事理論有恃無恐地渲染民族差異,并且借此質疑多民族國家政權的合法性,如對中國新疆和西藏主權問題的干涉。而且,潛藏于民族國家敘事中的“異己觀”更是滋生了民族(種族)主義思想和極端主義運動,成為引發沖突乃至戰爭等不安定因素的思想根源。如何走出民族國家論的窠臼,構建多民族國家敘事的新理論和話語權,是解答時代問題的關鍵之筆。

(一)“天下觀”的民族心理概念界定

“民族”是人為創造的概念,是以血緣關系、空間地域、歷史記憶和語言文字等共同鑄就的“想象共同體”[2]。在晚清時期,“民族”的概念由西方傳入中國。在此之前,中國并不以“族”作為國家政權的表述單位,也不以“族”作為國土疆域和人文風貌的劃分標準,而是以“天下”作為個體對世界的觀照。在“天下觀”中,任何以政體和地域為界制造的限制,以及借血統和文化為由塑造的差異均可以被文明所突破。在“天下觀”中,沒有“內”與“外”的區分,沒有異教徒,也沒有假想敵。在“天下觀”中,天下大同,人人為公,四海之內,皆為兄弟。甚至有學者提出,中國并不是世界民族家園中的一個民族國家,而是一個偽裝成國家的文明[3],這形象地揭示了“天下觀”是一種極為開放和包容的文化心理觀念,而非以民族類別為溝壑的分界意識。“天下觀”也被認為是孕育中華民族意識的思想母體[4]。《春秋》中提出“諸侯用夷禮則夷之,夷而進于中國則中國之”的“華夷不分論”的觀點。韓愈在《原道》中也作出了“夷狄入中國,則中國之,中國入夷狄,則夷狄之”的民族建構論的闡釋,表明在“天下觀”的思想體系之下,不分族別而只論文化,這正是中華民族共同體意識的思想源流。因此,在民族心理學研究領域,“天下觀”可以界定為一種超越民族類別化的建構主義的民族內隱觀,即相信民族是人為建構的社會范疇,而非與生俱來的身份象征,不同民族成員的外貌和行為特征差異也不是由血統和基因所決定的,而主要是由所處的地域環境和文化所塑造的。

除了包含意欲超越族群身份限制的“共同體”意識外,“天下觀”還包含意欲實現“大一統”格局的政治理念和心靈秩序。尤其是近代以來,為了抵御帝國主義的入侵,梁啟超等人提出“中華民族”的稱謂,不僅成為各民族同赴國難、共御外侮的思想武器,更成為各民族守望相助、團結統一的精神紐帶[5]。遺憾的是,民族壓迫和民族歧視等現象直到新中國成立以后才開始被根除,一些民族為了確保自身的利益不受侵犯,被迫遷徙至地理環境惡劣的偏僻山區,并且嚴令禁止本族的成員與其他民族的成員通婚,民族關系較為緊張[6]。由此,也引發了關鍵性的疑問:在不同歷史時期,尤其是新中國成立以后,各民族的思想觀念發生了哪些重大轉變?從“非我族類,其心必異”的“異己觀”,到“你中有我,我中有你”的“天下觀”的民族心理變遷軌跡有何種時代特征?回答這些問題,對于深入理解中華民族共同體意識的形成機理和新時期民族觀念的本質內涵至關重要。

(二)族際通婚是觀察民族心理變遷的重要窗口

族際通婚(intermarriage)是指不同民族成員之間的相互聯姻,是與族內婚對應的婚姻形式,也稱為跨族通婚。在中國,族際通婚包括少數民族與漢族通婚、少數民族與少數民族通婚兩種類型。無論何種類型,族際通婚都被認為是測量民族關系和民族交融程度的重要工具[7]。從族際接觸的視角來看,通婚是族際接觸的最直接和最徹底的形式,一個民族的通婚態度和實際通婚水平可以直觀地反映他們對跨民族交往的深層意愿和對民族概念的樸素認識。從社會心理變遷的視角來看,同一民族在不同歷史時期所持有的通婚觀念可能存在巨大差距。例如,嶺南的瑤族在民國時期對族際通婚相當排斥,并且以“雞不攏鴨”(即雞鴨不同籠)的俗語來表達他們對族際通婚的拒絕態度。但是,在新中國成立后,瑤族人的通婚觀念發生了根本性嬗變,曾經嚴令禁止與外族通婚的大瑤山地區,如今的跨民族開親現象已經非常普遍[8]。從全國范圍來看,1982年中國族際通婚人口的數目僅有700多萬人,多民族家庭在1987年也僅有600多萬戶。到了2015年,中國族際通婚人口的規模已達到2 600多萬人,在30多年的時間內增長了2倍多,多民族家庭的數量更是增加至1 200多萬戶,整整翻了一番。此外,有些地區的族際婚姻數量已經超過了族內婚姻數量,充分說明了改革開放以來我國各民族的通婚情況已經發生了急速的變化,從一個側面反映出我國民族關系的良好發展勢頭[9]。可以預見,隨著未來民族間的接觸和交流日趨頻繁,我國的族際通婚現象將會愈發普遍,這正是“天下一家,不分你我”的現實寫照。因此,從族際通婚入手,可以將民族心理置于社會發展的大背景下,為研究民族心理變遷這一宏大敘事主題提供了一個良好的視角。

(三)“天下觀”是中國人“去邊界化”的重要心理資源

在西方社會心理學理論(如社會認同理論)的解釋框架中,族群認同一般被認為具有排他性,對本族群認同與對他族群認同存在消極關系,即出現了內群體偏愛和外群體貶損的現象[10]。這種異己對立的族群關系假設實際上是將身份類別看作社會群體間的裂痕,認為處于邊界兩端的價值沖突中的雙方需要為各自的社會身份賦予區別于他人的本質內涵(如血緣等),以此為自己提供一種無可辯駁的身份維護,形成根基性的情感共鳴。但是,國內的相關研究卻發現,民族認同不一定導致消極的民族關系。當個體建立了安全和穩定的民族認同后,民族認同反而在族際交往態度中發揮積極作用,說明中國人可能存在著一種“去邊界化”的重要心理資源[11]。此外,人口統計學研究普遍測算出中國各民族的族際通婚率一直有穩步上升的發展趨勢,在一定程度上反映了當前族際關系整體和諧融洽的事實[9]。一些多民族地區的橫斷研究也發現,隨著實驗組年齡的降低,族際通婚率顯著提高,充分反映了通婚觀念逐漸開放的趨勢,體現出各民族交往、交流、交融程度正在日漸加深[12]。所以,基于社會認同理論的“民族對立觀”不符合中國的實際。現階段,中國各民族之間的相互認同與本民族認同并不是此消彼長的對立關系,而是守望相助、休戚與共,如石榴籽般緊緊抱在一起的命運共同體。這種不分你我、團結一心的“天下觀”的民族意識,正是新時期處理民族關系中亟須發掘的寶貴精神資源,也是能夠突破當前的民族-國家敘事、打破狹隘的民族主義桎梏、重建人類民族觀念和秩序想象的破題之筆。

目前,國內關于族際通婚的實證研究主要采用人口普查數據、問卷調查和婚姻登記資料,分析各民族的族際通婚率水平。質性研究主要針對特定地區或族群開展田野調查和民族志分析,但這些研究存在一些局限。首先,研究對象往往只針對單一的少數民族,雖然提出了解釋力較強的理論模型,但并未對可能存在的民族間的差異進行充分討論,也未深入分析不同時期的歷史階段變化。中國幅員遼闊,民族眾多,各個民族在歷史背景、居住環境、宗教信仰上都存在較大的差別。這種差別不僅存在于漢族與少數民族之間,也存在于少數民族與少數民族之間。所以,一般性的理論框架并不適用于解釋一些特殊的族際關系。其次,改革開放以后,中國的經濟水平和社會結構已經發生了深刻的變化,民族地區在經濟、政治及文化等各方面取得了較快的發展與轉型。因此,僅將研究時間局限在某一特定的歷史時期,容易忽略民族關系和民族心理特征的豐富變化。最后,當前學界主要以民族社會學和歷史人類學視角為切入點,很少基于民族心理學視角來看待族際通婚反映的民族心理變化。事實上,民族心理包含了人們對民族概念和自我民族身份的樸素認識與理解,持有何種民族心理觀更是廣泛影響著民族交往和民族關系。族際通婚在一定程度上反映了民族心理觀的類型。要充分把握不同歷史時期和不同民族的民族心理觀變化,就必須從族際通婚的歷史變遷入手,歸納和分析民族心理的演進脈絡和階段性特征。本研究采用元民族志法(Meta-Ethnography)[13],基于族際通婚的視角,回溯民族關系的演進史,從多民族的角度揭示民族心理隨著中國社會變遷的發展軌跡,為鑄牢中華民族共同體意識等國家民族事務提供參考。

二、通婚觀念變遷的元民族志分析

(一)研究方法

元分析是實證科學領域用以評判研究爭論和整合對立理論的基本方法。但是,在以質性研究為主的社會科學領域,由于無法提供直接比較的量化指標,導致質性研究的學術總結仍然采用傳統平鋪直敘的匯總方式,如羅列以往文獻中作者的轉譯觀點或直接轉述作者的研究結論。顯然,以上方式均忽略了作者花費大量精力所觀察和記錄到的原始資料的珍貴價值。與傳統累加式的綜述不同,元民族志方法更加強調文獻的綜合性解釋,能夠對同類的質性研究進行比較和整合。該方法非常重視作者提供的原始文本資料,以及這些資料產生時的文化背景和語境,從而對作者的主要結果和理論觀點重新進行解釋(一階解釋性理論),轉譯成能夠在同類研究主題下進行跨個案比較的新概念(二階解釋性理論)。最后,進行綜合編碼,將同類甚至相互矛盾的研究抽絲剝繭,建立聯系,形成具有高度概括性的理論觀點(三階解釋性理論),以實現從不同側面、更高維度和更深層次進行理論解釋和現象詮釋的目標[14]。

元民族志法最早用于分析美國教育中廢除學校種族隔離政策帶來的后果和影響[13],在中國極少使用。中國社會科學領域的質性研究資料極為豐富,既包含研究者的親身觀察(直接經驗),也包含研究者記錄和轉譯前人觀察活動的歷史文獻(間接經驗)。費孝通就對民族學、人類學和歷史學等分散的證據資料進行了統合,在宏觀層面闡釋了中華民族的含義和結構,提出了中華民族多元一體理論,為中國民族學體系的建立和發展奠定了基礎[15]。這說明,薈萃各派觀點、統合各家之言有助于提升理論的完整性和解釋力。因此,本研究將對族際通婚的質性研究資料進行整合和分析,深入挖掘不同文獻在闡釋民族心理變化方面的共識,轉譯和搭建概念之間的邏輯關系。透過族際通婚的歷史變化,分析民族心理的演進規律和隨時代變遷的發展趨勢,為學術人員、實踐工作者和政策制定者提供多角度分析,以提高族際通婚研究工作在資政建言方面的價值。

(二)文獻搜集和計入標準

以中國知網期刊全文數據庫為數據源,以“族際通婚”“族外婚”“跨民族通婚”為主題和關鍵詞作為檢索范圍, 得到初始樣本311篇。通過閱讀標題和摘要,排除與研究主題不符的文獻134篇。由于元民族志不是對已有研究結論的證據累加,而是實現跨研究的相互轉譯并形成超越原有解釋層次的新理解,所以計入分析的文獻除了要滿足研究內容的匹配度外,還需要含有較為詳細的原始文本資料,如訪談的內容和調查的數據,以方便對作者的原始編碼進行審查和評價,以及重新對文本資料進行編碼。因此,文獻的篩選要滿足以下標準:(1)文章必須包含至少一個歷史時期(民國時期到新中國成立前,新中國成立初期到改革開放,改革開放至今)的族際通婚的特征。(2)研究方法必須是采用解釋主義范式或批判主義范式的質性研究,作者對一手訪談記錄、調查內容或歷史文獻資料進行了深層次的解釋性分析,形成了具有結合歷史背景的、透過個案的高階性推論。基于上述標準,對初次篩選的樣本進行二次篩選,在閱讀全文后,最終獲得符合分析要求的文獻21篇。文獻質量評價的分數如文后表1所示。

三、研究結果與分析

(一)族際通婚變遷呈現的階段性特征

通過轉譯不同研究中的關鍵詞(核心概念、編碼和主題),發現有大量的關鍵詞指向族際通婚的歷史特征。其中,“民國時期”“新中國成立以前””新中國成立初期”和“改革開放之后”是被多數研究使用的時間概念。“雞不攏鴨”“不嫁女出山”“黃牛是黃牛,水牛是水牛”和“谷種可以混,人種不能混”等隱喻被廣泛地用于描述和概括不同時期的人們對族際通婚的態度。同時,所有文章均交代了研究對象所處的社會背景,包括居住環境和對應歷史時期的民族關系,由此可以進一步分析不同歷史階段各民族持有相應族際通婚觀念的原因。分別按照時間階段、歷史特征、影響因素和調適方式四個維度對原始編碼進行歸納和解釋性分析,形成了可以在同類文獻之間相互轉譯的一階編碼(見文后表1)。對所有一階編碼進行跨文獻的聚類和解釋性分析,形成了以時間階段為劃分類型的二階編碼。從二階編碼的轉譯分析來看,中國多數民族在民國時期都實行嚴格的族內婚制度,即禁止族際通婚;在新中國成立后,這種“外族不婚”的封閉思想開始逐漸被打破,零散地出現了族際通婚的個案;但直至改革開放以后,族際通婚現象才開始普遍起來。此外,在所有二階編碼概念的基礎上,進一步提煉出具有高度概括性和解釋力的三階編碼,將中國各民族的族際通婚變遷軌跡劃分為冰封期(從民國時期至新中國成立)、破冰期(從新中國成立初期到改革開放)和冰融期(改革開放至今)三個不同的歷史階段。

1.冰封期

根據一階編碼呈現的信息,發現在新中國成立以前,除了東北地區的少數民族外,中國的多數民族都傾向于實行族內婚制,以確保婚姻的穩定性和民族內部的凝聚力。有一些民族甚至采用了鄉規、俗例、榜文等習慣法來強制約束內部成員的婚配類型,阻止本族人與其他民族的人通婚[6]。習慣法是獨立于國家制定法而用于穩定民族內部秩序的不成文規范,一般由族(宗)內的權威人士依照祖輩流傳下來的習俗來制定,在封建社會和民國時期具有極高的約束力。例如,瑤族的《過山榜》就有規定[16]:

誰家生姑娘,不許嫁到大地方。我們是雞嫁雞,他們是鴨嫁鴨,自古雞不攏鴨,自古狼不與狗睡。把女嫁出山,犯十二條,犯十三款。(p. 373)

在瑤族的《平王律條》中,也有禁止族際通婚的類似戒律[17]:

準令漢民不許娶瑤女為妻......倘若不遵律令,處備蚊子作酢三甕,開通銅錢三百貫,無節竹三百枝,狗出角作梳三百付,老糠紡索三百丈,枯木作船一只,寬八尺,厚十二寸,深長十二丈。若有百姓成親者,無此六件,定言入官究治,依律除之。(pp.234-244)

在以上律條中規定的六件贖罪事物,要么在世間不存在,要么根本就完不成。所以,大瑤山地區對瑤族不與外族開親的禁令十分嚴厲。除大瑤山存在著“雞不攏鴨”等不與外族通婚的族規外,陽朔地區的瑤族有“瑤不穿出,民不穿進”的瑤漢不通婚戒律,南丹地區的瑤族也有“雞對雞,鴨對鴨,瑤族不與外人打親家”的說法,反映出當時的瑤族人與周圍民族間的封閉式社會關系和視其他民族為“異己”的民族心理觀念。同樣,彝、苗、畬、黎、德昂、拉祜和朝鮮等民族也都存在一定程度的族際通婚限制[18]。苗族有一諺語:“銅不粘鐵,苗不粘客”,就是對當時反對族際通婚現象的直觀描繪。在大涼山地區,一些試圖挑戰彝族習慣法的通婚人,都不免受到親朋的冷落甚至嚴厲懲罰,所以極少有人敢越雷池半步,反映出習慣法在當時具有絕對權威[19]。除了利用習慣法約束本族成員的族際通婚行為外,也有一些民族通過宣說史詩和傳說故事的形式影響本族人的族際通婚態度。例如,生活在紅河南岸的哈尼族人就利用本民族的遷徙史詩《哈尼阿陪聰坡坡》和《窩果策尼果》,傳播族際通婚會招致厄運的不祥觀念[20],造成哈尼族與周圍其他民族在新中國成立前基本不通婚的局面,反映出族際通婚禁忌對民族心理觀念塑造的深刻影響。總之,族內婚是民國時期大部分少數民族采用的婚姻制度,盡管也有許多民族并不存在通婚戒令,但以血緣、文化、地域和宗教信仰為界構筑的通婚壁壘在當時仍然難以跨越,人們對族際通婚普遍持有抵觸情緒,認為與其他民族通婚是一件不光彩的事[21]。這種對“他者”的防范心理表明,當時的民族心理觀念多以自封自限的民族分界意識作為主導。所以,“非我族類”的“異己觀”思想是對這一時期中國大部分民族持有的民族心理觀的真實寫照。

2.破冰期

任何以權威壓迫方式形成的社會結構都不是鐵板一塊。人們一直以來沿襲的族內婚制度在新中國成立以后開始受到挑戰,尤其是首例族際通婚事件的發生,為人們重新審視民族心理觀提供了良好的契機。在一階編碼中,蒙鳳姣以“歷史的車輪誰也擋不了”的表述形象說明了首例族際通婚事件在這一時期出現的重要性和必然性,并認為這是打破傳統族內婚制以及其他族內成員心理觀的重要轉折點。筆者重新整理了原文的這段故事[22]:

20世紀60年代,廣西大化瑤族自治縣三卡村有一位壯族女青年和一位瑤族男青年締結婚姻。這件事情一經傳出,便引起軒然大波,雙方的族內成員都不能接受,兩位新人甚至是家里人都遭受到村里人的排擠。但日子久了,村里人也便不再處處刁難。甚至因為兩人的通婚,一些原本八竿子打不著的壯族人和瑤族人竟然有了親戚關系。而且,歷史的車輪任誰也阻擋不了,村里隨后又有兩對壯族和瑤族年輕人登記結婚,雖然沒有婚禮和祝福,但村民們卻默許了這件事,沒有像第一次那樣反應強烈。(p. 125)

可以看到,首例族際婚的出現,雖然不能完全撼動人們頭腦中根深蒂固的心理觀念,也無法徹底打破沿襲已久的傳統婚姻制度,卻給雙方族群成員帶來了強烈的震撼和思考。族際通婚從來都不是婚姻雙方的私事,而是涉及兩個民族關系和利益的大事[15]。通婚不僅導致兩個民族原有的社會結構發生改變,也在一定程度上拉近了兩個民族之間的社會距離。新中國成立以來,反抗傳統婚姻制度的事例出現,反映了“異己觀”與“民族共融、天下大同”歷史發展趨勢產生的沖突和矛盾。破冰者有的因為堅持抗爭獲得了成功,有的被迫選擇了放棄[19,22],但毫無疑問都動搖了習慣法和通婚禁忌在人們心中的約束力和權威性。可以說,該時期零散出現的通婚事例為打破傳統民族“異己觀”的囚籠和未來族際通婚發展呈雨后春筍之勢起到了很好的示范與引領作用。

3.冰融期

改革開放以來,隨著生產力的發展,各民族生活水平得到了顯著的改善,傳統的生計方式全面轉型,民族思想觀念發生了深刻變化,民族心理和民族關系模式更是受到了前所未有的沖擊。族際通婚在這一時期發生了重要的變革,表現在以下兩方面。其一,中國族際通婚的整體水平不斷提升,各民族的通婚數量不斷增加,通婚圈的范圍和通婚的民族類型進一步擴大,開始出現國內跨省、市的遠距離異族通婚。其二,一系列陳舊思想觀念被淘汰,傳統的民族通婚禁忌的影響力逐漸消失,新觀念得以確立,民族身份已不再成為通婚首要考慮的因素。如蒙鳳姣提到的一段對壯族人的訪談[22]:

問:你兒子娶了瑤族女孩,你對這件事有看法嗎?

答:不在意,哪個民族都一樣。

問:那你的叔叔,唐吉漢老人呢?他原來可是民族歧視思想很嚴重的人。

答:他變化很大啦!以前他總是罵瑤族,現在他的兩個兒子娶的全都是瑤族媳婦呢!都有好幾個孫子了。(p.125)

可以看出,在冰融期,人們已不再將民族身份看作是族際交往甚至擇偶標準的主要因素,折射出民族心理的時代變遷。在過去,許多民族都持有保守的思想觀念,認為與外人發生深層次的接觸可能帶來不良后果,因而寧可固守傳統封閉的族內婚姻制度,也不愿與外族人通婚。但現在,人們對族際通婚的態度普遍積極,這與新中國成立后民族關系趨于平等,以及改革開放以來各民族在經濟和社會交往中日益密切不無關系。而且,從對“他族”的防范和排斥到“你中有我,我中有你”的民族心理觀的轉變,正是從“異己觀”向“天下觀”演進的真實寫照。本研究選擇采用“天下觀”作為三階編碼,正是對新時期民族心理特征的形象表達。“天下觀”是根植于中國人意識中的哲學思想觀念,在觸及民族概念表征方面,與“異己觀”相對,被認為是孕育中華民族共同體意識的思想源流。具體表現為“天下一統,華夷一家”“民族共同體”的觀念,以及對“各美其美、美人之美,美美與共、天下大同”的和諧民族關系的現實反映。因此,本研究采用這一概念歸納和描繪新時期的民族心理特征。

(二)影響族際通婚變遷的主要因素

1.民族平等

在21篇文獻中,“民族平等”是多次出現的核心關鍵詞。多數研究者認為,民族平等政策的實施是各民族通婚格局類型發生歷史性轉折變化的根本原因。例如,在民國時期,金秀瑤族的通婚限制不只存在于本族與他族之間,還存在于瑤族各支系之間。其中,“山主”(即“長毛瑤”,包括茶山瑤、坳瑤、花藍瑤)與“山丁”(即“過山瑤”,包括盤瑤、山子瑤)之間不能通婚。當時,二者擁有極不平等的地位:在政治上,“長毛瑤”作為“山主”處于統治階級的地位,“過山瑤”作為“山丁”處于被統治和被剝削的地位;在經濟上,“山主”掌握全部生產資料,“山丁”一無所有,就連下河捕魚和進山挖菜這等小事都要向“山主”納租。此外,當時進入大瑤山的漢族人主要是經濟地位低的逃犯或行腳商販,所以“山丁”與漢族人之間實際上存在族際通婚。因此,設立“雞不攏鴨”習慣法的最主要目的是約束“山主”,以防止跨階層的流動,避免“山主”一方的利益受損[6]。同樣,涼山的彝族不僅存在嚴格的族際通婚限制,還存在森嚴的等級內婚制,只允許同等級成員通婚。作為貴族統治階級的茲合和諾合族支與作為被統治階級的曲合族支之間不能夠開親,目的也是維系本集團的利益[23]。可見,在舊社會,許多民族禁止族際通婚甚至產生等級內婚制的主要目的是通過設置通婚的壁壘,切斷階級間流動的途徑,以保護己方的利益格局不被破壞,這是極為狹隘的“異己”思想,其本身就具有明顯的自我利益維護的特征。因此,一旦階級剝削和民族壓迫的制度被清掃,民族地位趨于平等,以階級利益構筑的通婚壁壘自然就隨之倒塌,這也是筆者將新中國成立作為族際通婚破冰期初始時間點的重要原因。

2.生計方式的轉變

一階編碼分析顯示,在所有影響族際通婚的社會變遷的因素中,生計方式的轉變可能是推動族際通婚快速增長的關鍵因素。首先,生計方式影響社會結構。在生計方式轉型之前,自給自足的自然經濟是各民族的主要經濟類型,以族群或宗族為單位的緊密型的社會結構有利于團結族人的力量,并且通過相互扶持和擴大生產的方式提高抗風險能力。所以,加強族內婚、減少族際婚能夠有效地維系族群內部的穩定與凝聚。同時,與之臨近的其他民族一般生活在相似的地理環境中,不存在生產方式的差異,能夠交換的資源有限,族際通婚不僅不能夠帶來收益,反而會造成族群的原有利益受損,破壞族群內部的穩定性。但是,在改革開放之后,生產力的快速發展引發了生產關系和生計方式的巨大轉型,傳統的自給自足的小規模自然經濟已經不能滿足人們日益增長的物質需要和精神需要,各民族的經濟往來日益密切,傳統社會逐漸發展為現代社會,封閉社會逐漸轉化為開放社會。因此,通婚圈必然隨之發生變化,不僅表現為向臨近的異族地區擴張,也表現為向異地的異族地區擴張,族際通婚愈發成為普遍的現象。例如,生活在香格里拉地區的藏族人,在以農牧業為主導生計方式時期,只能在附近尋找所謂的“知根知底”的婚配對象,見王靖婧提供的采訪資料[24]:

我是1965年結婚,當時只有17歲,婚姻由父母包辦。以前我們藏族結婚年齡都很小,很多十多歲就結婚了,一般就是村內互相找找,父母親戚幫介紹,我們接觸的人也不多,很多人的對象都是從小就認識了,知根知底的。(p.85)

現如今,隨著香格里拉旅游業的快速發展,當地藏族人的生計方式發生了巨大的轉變,徹底改變了民族心理觀念和通婚格局。近期的調查顯示,年輕的藏族人在擇偶時,更看重對方的綜合素養和彼此的感情基礎。

3.交通和居住格局的演進

族際通婚圈的擴大也與地理和交通限制被打破有關。在過去,許多民族地區由于地理環境惡劣,交通極不發達,各民族(族群)居住隔離。例如,生活在湘黔桂三省交界的苗族支系——草苗,不得不沿著崎嶇的山路到七八十里外的地方談情說愛,在當地的《婚禮頌》中,有這樣一句歌詞[25]:

三十里外去找妻(夫)/九十里外去找夫(妻)/挑的酒變味/擔的肉變臭(p.45)

現在發達的交通讓各民族之間的遠距離通婚成為可能,也促進了民族地區的人員流動和居住格局的互嵌式演進,帶來了更為頻繁和密切的族際接觸機會,加深了多民族成員間的相互連通,為族際接觸的最高形式——族際通婚創造了條件。這也是民族走廊地區更容易發生族際通婚的主要原因[26]。

4.語言相通

發生大規模的族際通婚需要一定的客觀條件。語言相通就是民族交際、往來和出現廣泛通婚的重要前提。習近平總書記指出:“語言相通是人與人相通的重要環節,語言不通就難以溝通,不溝通就難以達成理解,就難以形成相互認同。”在新中國成立之前,三卡村的壯、瑤兩族禁止學習對方的語言,小孩若是學了,會遭到父母的責罰。所以,當時的兩族雖然共處一村,卻因為言語不通,無法交流,民族關系十分緊張。在新中國成立之后,兩族之間的矛盾逐漸化解,開始接受對方的語言;而當溝通的藩籬消失后,族際接觸甚至婚姻往來自然開始增加[22]。因此,語言是否相通是影響民族心理隨時代變化的重要原因。這也說明,推廣普及國家通用語言文字,有助于發揮語言的溝通和橋梁作用,有助于在國家和民族內部凝聚人心,有助于鑄牢中華民族共同體意識。

(三)個體和群體在社會變遷中的調適

在社會變遷的背景下,各民族文化以多種形式發生接觸、碰撞和融合,這一過程必然對原有的民族文化和心理觀念產生沖擊和影響,衍生出一系列社會問題。從文化接觸發生的場域來看,既存在于群體之間,也存在于個體之間。本研究分別從個體和群體兩個層面分析應對異質文化相互碰撞的調適現象,探討個體民族心理和群體心理的復雜變化。

在個體層面,通婚家庭是發生不同民族文化碰撞的最直接場所。與單一民族的家庭相比,通婚夫婦需要面臨和適應不同文化之間的矛盾,尤其是當雙方原有的民族文化存在較大的差異時,個體必須針對婚姻內部產生的文化沖突進行策略性的調適。因此,分析不同的調適策略,可以管窺個體在社會變遷背景下民族心理的深刻變化。李曉霞提供了新疆三位女性在族際通婚后心理變化的訪談資料,總結出個體應對婚姻內部文化沖突的四種調適策略[27]。葛志軍和邢成舉分析了寧夏地區五對回漢青年在跨民族通婚問題上的應對策略[28]。筆者在二者的基礎上,歸納出更具有普遍性的四種調適方式。一是主動調整:在認同本民族文化的同時,也認同配偶民族的文化,通過修改規則兼顧雙方的習慣。二是選擇逃避:不參加或減少參加對方的社會文化活動,避免直接的文化沖突。三是文化轉用:完全放棄本民族的文化而轉用配偶民族的文化。四是選擇妥協:自身恪守本民族的文化,但對配偶一方降低遵循本族文化的要求。例如,回族女性對漢族配偶違反宗教飲食規定的行為視而不見。顯然,第一種策略能夠最有效地加速民族間的文化融合。

雖然群體的集體意識一般滯后于社會變革,不會在短時間內發生巨大的變化,但當個體面臨社會變遷的適應過程積累一定程度之后,也將擴散到群體的社會變遷適應。根據二階編碼,筆者提出了四種群體適應方式。一是轉用型:指某一族群完全轉用了他族的語言、信仰和風俗習慣等。例如,西藏的“藏回”群體,他們的民族身份為藏族,但卻信仰伊斯蘭教,恪守穆斯林規范,堅持五項功修[29]。二是采借型:指某一族群吸納了與他們有接觸的其他族群的文化和語言的要素或特質。例如,在藏族喪葬儀式中,遺體的擺放方式不再采用捆綁式,而是吸取漢族的習慣,采用躺臥式[30]。三是策略調整型:指某一族群根據所處環境的變遷,主動調整本民族的傳統習慣,以實現本族文化與現實情況的平衡。例如,哈尼族在無法拒絕族際通婚時,為了抹去外族媳婦的他族族群身份標記,通過改族稱、改姓名、改口等形式,化解本族文化同現實情況的沖突[20]。四是封閉型:指某一族群固守本民族的傳統,不因為外界的變化而變化。例如,回族堅守本民族的文化信仰,《古蘭經》規定與異族通婚的前提是對方改信伊斯蘭教。

綜上,本研究發現,社會變遷不僅表現在生產方式的變革上,還表現在個體和群體心理觀念的變化上。在個體層面,族際通婚的個體夾雜在兩個不同的民族文化之間,難免會使其原有的民族文化和心理觀念受到沖擊,為了適應通婚家庭內部的異質文化沖突,個體必須采取一定的應對措施[30]。對整個民族而言,社會變遷造成的影響更加深刻:一方面,傳統的族群緊密型社會格局已不再適應當前的社會經濟結構,族群整體的文化價值觀念對個體的約束力降低;另一方面,受現代文化的挑戰,民族傳統文化逐漸失去活力,迫切需要采取恰當的方式保護獨特的民族文化,以維持族群的凝聚力和族源認同。兩種層面的調適都是民族心理隨時代變遷發生的復雜轉變。

四、討 論

本文基于元民族志法,對國內族際通婚領域的質性研究進行薈萃,歸納得出族際通婚隨時代變革所呈現的三個歷史時期及其對應的階段性特征,折射出從“異己觀”到“天下觀”的民族心理演進趨勢。此外,分析導致族際通婚發生跨越式轉折變化的關鍵因素,并且在個體和群體兩個層面探討民族心理在異質文化沖突下的調適策略。下面將討論民族心理觀的演進方向、“異己觀”和“天下觀”的民族心理含義,提煉出時代變遷背景下影響民族心理變化的核心因素、“變”與“不變”的本質內涵,為全面理解社會變革對民族關系的影響提供多視角的分析。

(一)族際通婚的歷史變遷折射民族心理觀的演進方向

中國不同民族在不同歷史時期的族際通婚情況雖然各不相同,但在整體上都具有隨時代發展變化向積極方向演進的規律特征,具體可以劃分為冰封期(從民國時期至新中國成立)、破冰期(從新中國成立初期至改革開放)和冰融期(從改革開放至今)三個歷史階段。冰封期是多數民族實行嚴格的族內婚制度、禁止族際通婚的民族關系緊張時期。當時,嶺南瑤族通過石碑制實行嚴格的族內婚[6];涼山彝族通過習慣法實行嚴格的族內婚和等級內婚[31];湘黔桂交界的苗族支系——草苗實行嚴格的族內婚[25];生活在紅河南岸的哈尼族人通過宣說通婚不祥的故事阻止族內成員的族際通婚[20]。無論是習慣法的嚴格約束,還是沿襲已久的婚俗習慣,族際通婚禁忌都在一定程度上反映了當時民族間的緊張關系。在新中國成立之前,對有些少數民族族名的稱呼甚至含有“犬猶”旁,如“獞”“猺”“猓猓”(歷史上存在的對壯族、瑤族和彝族的侮蔑性稱呼)等。少數民族之間也經常以侮辱性的蔑稱攻擊對方,如壯族人罵瑤族人是“瑤猴子”,瑤族人罵壯族人是“心眼爛透了的壯鬼”[22]。封閉性婚姻制度的盛行,正是民族地位不平等和民族歧視現象普遍存在造成的。新中國成立以后,民族地位日趨平等,民族關系顯著改善,一些試圖突破族際通婚限制的破冰事件開始發生,民族通婚的禁忌出現裂痕,習慣法的權威受到挑戰。所以,破冰期正是民族心理觀發生轉折的萌芽時期,因為激烈的反抗勢必引發強烈的震撼和思考,成為人們重新審視民族觀念的契機。雖然在民國時期也有“破冰”的案例,如涼山彝族曾經出現了違反族際通婚禁忌的案例,但當事人要么被家支開除,要么被處死,成為穩定和鞏固習慣法權威的犧牲品[31]。湘西苗族女子若是嫁給外族男子,則有“沉塘”“沉河”的懲罰[32]。在當時的歷史背景下,習慣法具有極強的權威性和約束力,政府多半都不予干涉;但在新中國成立以后,習慣法在國家法律面前的權威性消失了,所以只有發生在新中國成立后的通婚事件才能真正引發民族心理觀念的深刻變革。而到改革開放以后,生產力的發展帶來了生產關系和生計方式的巨大轉變,各少數民族地區從貧窮落后到欣欣向榮,發生了翻天覆地的變化,尤其是交通的便利促進了人口的流動,導致民族間的往來更加密切,跨民族接觸的機會也愈發普遍,為族際通婚的盛行孕育了土壤。

族際通婚作為族際接觸中最直接和最徹底的形式,是民族心理觀念的真實寫照。族際通婚態度的轉變反映了民族心理的時代變遷。三個歷史時期的族際通婚態度的變化遵循了從“禁止族際通婚”到“在反對中通婚”再到“在不反對中通婚”的遞進軌跡,反映了民族心理從“異己觀”到“天下觀”的演進趨勢。“異己觀”是舊社會普遍存在的民族心理觀念,是一種將民族身份看作是“異己”對立的本質主義的信念,認為民族這一社會類別是與生俱來的身份象征,不同民族之間存在不可逾越的血統差異和精神溝壑,因而排斥與其他民族通婚。例如,湘西苗族在歷史上就存在“銅不粘鐵,苗不粘客”的說法,是一種對族類的嚴格區分和“異己觀”思想的現實表露。不僅如此,這種“異己觀”思想甚至還存在于族群內部,譬如,信仰同一派別宗教的藏族人,僅僅因對方供奉的護法神與自己供奉的存在差異,便將其視為“異己”,認為對方可能是帶來不幸的媒介[33]。這表明,“異己觀”在很大程度上是一種對“他者”持有的偏見和自我防范的心理。所以,在“異己觀”普遍的民國時期,各民族之間的關系可以概括為:同鄉共土,情感不融;毗鄰相居,互不關心。與之相反,“天下觀”是一種極具包容性的民族心理觀念,認為民族身份只是地域和文化差異的象征,民族之間不存在本質的區別,民族之間的界限可以被打破,更可以在一起和諧共處,所以并不介意與其他民族通婚。“天下觀”也被認為是中華民族共同體意識的思想源流,其內涵既包括“天下大同,人人為公,四海之內,皆為兄弟”的共同體意識,也包括“天下一統,華夷一家”的民族“大一統”觀念。因此,族際通婚演進軌跡的方向實際上反映出隨時代變遷出現的民族心理和心靈秩序的重大轉型。

(二)影響民族心理觀演進方向的因素

民族地位平等是推動民族心理觀念發生轉變的根本因素。民國時期的族內婚制將不同的民族區隔開來,但產生這種制度的根源是族際之間存在著嚴重的社會經濟地位的不平等。例如,瑤族的通婚限制不只存在于本族與他族之間,還存在于瑤族的各支系之間,作為“山主”的“長毛瑤”與作為“山丁”的“過山瑤”之間也不能發生通婚。因為在許多“山主”的眼里,界限不清晰就意味著自己的財產可能會流入他人之手。為了避免“山主”一方的利益受損,通過設置族際通婚禁忌,切斷跨階層流動的可能性,維持現存的地位差別是當時“山主”們達成的共識[6]。新中國成立以后,民族地位平等成為現實,民族壓迫和民族歧視被鏟除,隔閡和偏見在逐漸消失,民族間的相互交往日益密切,族際通婚正是建立在和諧民族關系的基礎上的。所以,民族地位平等是導致族際通婚發生轉變的根本原因。如果沒有民族平等,民族關系就勢同水火,民族矛盾就會不斷升級,更談不上發生普遍的族際通婚了。因此,實現民族關系平等是影響民族心理發生第一次跨越式變遷的根本因素。

族際接觸、語言相通以及“中華民族”稱謂的提出和中華民族共同體意識的構建也是影響民族心理隨時代變遷的重要原因。首先,積極的族際接觸是促進民族心理從“異己觀”走向“天下觀”的加速劑。改革開放以來,生計方式的轉變打破了以往的傳統社會結構,各民族在經濟和生活方面頻繁接觸,為相互之間增進了解、建立跨民族的友誼關系以及實現大規模的族際通婚提供了良好的機會。族際接觸理論認為,不同民族成員之間的積極接觸有利于提高族際關系,改善個體對外群體的態度[6]。因此,良好的積極接觸環境是培育民族心理正向發展的土壤。其次,語言相通和文化交融是影響民族心理觀從“異己觀”走向“天下觀”的穩定劑。一般來說,只有相互理解對方的語言、熟悉對方的文化,才可能出現深層次的族際交往,發生大規模的族際通婚。但反過來,族際通婚也進一步加強了語言和文化的交融。例如,青海省加莫臺村的藏漢通婚家庭就表現出語言、文化甚至民族身份融合的特征。在語言融合方面,藏漢通婚家庭的日常用語基本為藏語和漢語平分秋色;在宗教信仰方面,呈現出“兩元信仰”的特征;在服飾和喪葬儀式等方面,發生了文化采借的現象;在民族身份方面,出現了相互認同的情況。例如,有一位受訪者表示:“我們和藏族親戚交往時,我們就是藏族。我們和漢族親戚交往時,我們又成了漢族。”[30]其中,喪葬嫁娶文化的相互采借,更體現出民族間深層次的互嵌與融合。文化的本質是一系列文本符號,解碼這些文本符號能夠實現文化的表達、互動與交流。但是,若兩個民族不熟悉對方文化符號的含義,便不能理解對方的一些社會性行為,容易產生困惑、曲解甚至歧視。所以,文化采借意味著文化符號的共享,尤其是喪葬嫁娶等重要儀式符號的相互采借,更體現出民族文化間的相互交融和相互認同。所以,文化交融也是影響民族心理變遷的重要因素。最后,“中華民族”稱謂的提出和中華民族共同體意識的構建是影響民族心理從“異己觀”走向“天下觀”的催化劑。中國是一個多民族的統一國家,民族認同是對本民族和中華民族的和諧認同,作為上位認同的中華民族認同相對于本民族認同是高層次的認同,但高層次的認同并不一定要取代或排斥低層次的認同,兩種認同可以并行不悖[15]。因此,鑄牢中華民族共同體意識,讓民族心理觀發生了第二次跨越式的轉變。

綜上,民族地位的平等和生計方式的轉變極大地增進了民族間的友好往來,實現了民族心理的第一次跨越式的轉變;而中華民族共同體意識的構建推進了家園共建、文化共識、經濟共贏、社會共享的社會格局和心理共融的思想觀念,實現了民族心理的第二次跨越式的轉變。因此,民族心理從“異己觀”向“天下觀”的演進脈絡與中華民族共同體意識的形成過程不無重合。

(三)民族心理變遷中的“變”與“不變”

族內婚制折射出的“異己觀”是舊社會生產力較低和社會關系較為封閉的時代產物,必然隨著時代的發展而發生變革。在生計方式轉型之前,自給自足的自然經濟要求個體必須依賴群體才能更好地生存,所以緊密型的族群社會有利于團結族人的力量,擴大生產規模。同時,實行封閉式的族內婚制能夠隔絕因族群邊界模糊帶來的不穩定性的破壞,維持族群內部的凝聚力。更重要的是,在生產力普遍低下的歷史時期,鄰近民族一般都處在相似的生活環境下,不存在生產方式的差異,所能交換的資源實際上很有限。在這種情況下,族際通婚不僅不能帶來收益,反而還可能造成族群原有的利益受損。此外,當時各民族的生存空間狹窄、交通閉塞、接觸信息單一,思想觀念容易被族內權威人士和習慣法約束,再加上有些民族之間存在歷史遺留矛盾,很容易滋生“異己”的心理觀念。但是,隨著生產力的提高,社會經濟結構和人們的生活方式都受到了巨大的沖擊,傳統封閉型的族群社會已不再適應周圍的社會環境變化。在跨區域和跨族群經濟交換的利益驅動下,民族間的關系變得開放,民族心理也自然隨之發生轉變。這充分說明,以民族界限作為民族利益維持的方式并不牢固,在社會變革的沖擊下,原有的“異己觀”必然受到影響和調整。

基于族源認同、民族文化等的民族認同觀念可能不容易發生改變。民族認同及其塑造過程主要有原生論(primordialism)與工具論(instrumentalism)之爭。工具論認為,民族是被發明和被想象建構的符號,通過構造共同的歷史記憶和建立族群邊界來維持自身的民族身份。按照工具論,民國時期民族心理的產生主要用于維系集團利益和社會分層,阻斷階層間的流動。但原生論卻認為,民族認同是通過共享的族源歷史記憶和血緣關系形成的情感共鳴,民族認同是不受時空限制的心理過程,對族源的歷史記憶和宗教信仰的認同一般較難發生改變。例如,大理城北村的白族人一直存在“南京人”的歷史記憶和族源認同,很少與附近的白族人發生通婚。以往的研究者認為,這是一種攀附行為,通過塑造一個共同的祖源地——南京應天府,來給他們所謂的“貴族身份”建構一個合法的來源。但是,馬騰嶽通過族譜文本分析法和族際通婚走訪調查發現,城北村的祖源記憶具有高度的真實性,是當地人對自己的祖源、歷史和文化的恒久不變的根基性的情感認同[34]。因此,民族認同不只是基于利益的考量,還有人類本身存在的建立群體認同的原始動機和延續文化歷史記憶的本能需要,若忽視了這一點,就容易陷入民族認同的普遍懷疑論。事實上,民族認同并非“固瘴頑疾”“山野兇獸”,民族認同是人類社會化過程中的基本心理現象,若是通過壓制甚至消除民族認同的方式來實現民族與國家認同的統一,必然會造成對少數民族權益的忽視和侵犯。從族際通婚的歷史演進脈絡看,只有民族間的平等才是破除民族壁壘、實現民族共融的最佳方式。民族認同可以被塑造、強化甚至壓制,但絕不可能被消除。而且,成熟的民族認同更有利于民族交往,而缺乏成熟的民族認同則可能帶來消極的群際接觸。費孝通認為,在中華民族多元一體格局中,56個民族是基層,中華民族是高層。高層次認同并不一定要取代或排斥低層次認同,二者可以并行不悖,還可以在不同層次認同的基礎上各自發展原有的特點,形成多語言、多文化的有機整體[15]。

總之,基于封閉的社會結構和維持自身利益所產生的民族心理觀念并不牢固,在經濟發展和時代變遷的沖擊下,尤其是當民族地位平等以后,必然會發生改變。但是,基于族源認同、民族文化和宗教信仰形成民族心理觀念則較為恒久。因為這些要素脫離了時代的限制,是對“我是誰”這一精神層面歸屬的追求,能夠引發強烈的情感共鳴,因而不容易隨時代變遷發生改變。

(四)研究者分析角度的影響

任何研究歸根結底都具有質的基礎。質性研究者在解釋行動者的行為和心理變化時非常注重歷史背景和社會環境的作用。本文在已有質性研究的基礎上,提供了更全面的解釋視角,以避免陷入過度的工具論解讀,或者夸大客位(etic)、忽視主位(emic)的影響。例如,本文對“民族平等是引發民族心理發生第一次轉折變化的關鍵因素”的推論極為小心,因為在民國時期,東北地區的少數民族(除朝鮮族外)對族際通婚并不加以限制。但是,由于政治和經濟地位等原因,跨民族通婚并不普遍,新中國成立以后才開始迅速增加。事實上,東北地區的少數民族通婚的關鍵轉折點也是民族地位趨于平等時,只不過轉折時期不是發生在新中國成立之后,而是清朝末期[18]。這也說明,民族關系不僅是一種社會現象,也是一種歷史現象,如果只是基于某一民族或是某一時期的通婚特征就作出推斷,很難還原民族心理變化隨歷史變遷的軌跡全貌。

同樣,從不同民族類型的角度進行跨個案的分析和比對發現,散居民族和聚居民族在族際通婚的演進脈絡上存在很大的差異。對聚居民族來說,早期的族內婚制天然地遵循族群性和空間臨近性的特征。但是,隨著民族地位的平等和生計方式的轉變,逐漸開始與附近其他民族開親,所以聚居民族通婚方式的變化軌跡可以歸納為:“族內婚”到“少量的族際婚”再到“普遍的族際婚”。但是,對散居族群(以位于貴州布依族自治州的仡佬族為例)而言,早期實行族內婚制是被迫發生的,主要的原因是其處于階級或經濟的劣勢、民族地位不平等、自身族群規模小,因此只能夠去外地較遠的同族地區聯姻。隨著新中國的成立,民族地位趨于平等,這些族群開始與鄰近的其他民族開親。尤其是改革開放以后,地理交通的限制被打破,加上自身民族人口的數量也隨之壯大,婚姻模式開始變為本地族內婚、鄰近族際婚以及異地族際婚三種形式的結合[35]。通常來說,一切婚姻制度都傾向于“同類”聯姻,因為就近嫁娶能夠降低交往成本,將雙方的原生家庭維系在一起,建立起穩固的親屬和族際關系網絡。但是,對于散居的民族來說,早期異地民族內婚制其實是邊緣族群在異族他鄉生存和發展的無奈之舉。不同民族的擇偶制度隨著時代變化的軌跡可能并不完全相同,但是折射出的民族心理變化卻極為相似。因此,元民族志法有助于從不同層面、不同視角分析民族心理如何隨時代變遷而發生深刻轉變,對于建設和諧民族關系和鑄牢中華民族共同體意識具有重要的鏡鑒價值。

五、結 語

在質性研究領域,存在極為豐富的民族心理的原始記錄資料。如何打破質性研究間的界限,讓浩如煙海的質性研究成果匯聚成精練化的理論體系,將有助于提高民族心理學理論的解釋力和說服性。元民族志法能夠充分汲取以往質性研究的豐富內涵,薈萃出既具特殊性又具一般性的統合性結論。未來研究可以進一步采用基于扎根理論的質性研究法和詞匯學假設的量化研究法,對中國人思想觀念中“天下觀”的心理結構進行探析,揭示出“天下觀”的心理結構模型,并且加強與社會認同理論、自我歸類理論等經典社會心理學理論間的對話。

表1 文獻質量評價和跨文獻編碼

續表1

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