東亞釋奠走筆

劉慧琳

釋奠是儒家最具有代表性的祭祀儀式。《禮記·文王世子》載：“凡始立學者，必釋奠于先圣、先師。”“釋奠”是先秦時就有的古禮，其后逐漸演變為專門在學校設酒食以奠祭先圣先師的一種典禮。漢儒鄭玄等認為“先圣”與“先師”分別指周公與孔子，因此漢魏以來盛行周孔合祭。這一時段在主祭、每年祭祀頻率問題上莫衷一是，至唐太宗以孔子為先圣，定釋奠時間于仲春仲秋。由此，“釋奠”成為“祭孔”禮之代稱。

孔子身為文明的先驅，教化萬民，帶給人類無限福祉。祭孔的釋奠之禮，維系的是中華民族千百年穩定的秩序，是我們漫長歷史過程中民族精神流動的血液，也對中國周邊國家和地區產生了強烈的輻射力。重儒重禮，最終成為了東亞文化圈的一大底色。

壹

《古事記》有這樣一則記載：公元三世紀的應神天皇時期，一位名叫王仁的五經博士由百濟到達日本，獻《論語》與《千字文》，后又成為太子菟道稚郎子之師。這段記載雖多遭史學界詬病——如《千字文》的成書時間與應神天皇在位時間都與史實有所出入，但不可否認的一點是，來自中國的儒學很早就經由朝鮮半島傳入日本，更在幾個世紀后的大化改新中為日本古代天皇制國家提供了政治理念與管理模式上的啟發。

從現有文獻來看，日本至少自大寶元年（701）起就在官吏培養教育機構“大學寮”中，于每年農歷二月、八月的上丁日定期舉行釋奠。15世紀70年代，應仁之亂的大火把大半個京都化為焦土，京都朝廷的釋奠亦被迫中止。17世紀江戶幕府成立后，武士階層開始尊崇儒學，尤其是世代擔任幕府儒官的林家學派，一力促成了釋奠的復興。江戶幕府第一代大學頭，幕府官學的開創者林羅山曾發出“時盥漱 ，登圣堂肅拜周旋，遠憶太學寮事載《延喜式》而不在于今也。告朔禮廢，羊亦亡矣，可以長吁”的感嘆，體現其了對中華文化及古代日本宮廷文化的尊崇及戰亂后禮崩樂壞的惋惜。羅山第四子讀耕齋亦在《釋菜說》中稱：

余嘗見《延喜式》，每歲春秋，修釋奠于大學寮，致祭于先圣夫子，以先師顏子及九哲配焉。祭器完備，祭用豐足，有司不乏，祭儀可觀。加之諸國各有釋菜，嗚呼盛哉。儒風之浩然，文物之勃起，可謂能繼中朝之美矣。

江戶初期的儒者眼見周邊國家祭孔之古禮猶存，儒風浩然，而日本的祭孔則只能回首年代久遠的《延喜式》等歷史文獻，因而強烈呼喚恢復祭孔禮制。羅山第三子鵝峰曾賦予孔子以家業守護神的形象，稱“鎮座安穩以長以久，而家運亦受保佑之護也”（林鵝峰《圣殿復座告文》）。如果說鵝峰對孔子神化的作用尚且集中于“家”這一單位，那么幕府第三代大學頭，鵝峰之子鳳岡則更進一步，賦予孔子國業守護的神格，是為“仰冀圣神，來格于茲，鎮護國家，補助救治，百祿多益，萬壽無疆，長固太平之基，久行二仲之奠”（林鳳岡《釋菜告文貞享四年丁卯二月》）。

隨著儒學在日本的傳播與發展，釋奠禮結合日本本土特色，被儒者賦予獨特內涵。日本釋奠的獨特性還體現在其祭品中對血牲的避諱。自漢高祖劉邦以太牢 （牛、羊、豕）親祭孔子后，太牢就成為文廟最重要的祭品，中國、朝鮮、越南、琉球均用太牢，唯不見于日本江戶。近世日本釋奠時多用魚，雖也有使用雞、鴨、雁、兔的情況，但無“毛血豆”的使用。這一現象可追溯至《延喜式》中“避諱三牲，代之以魚”的記載，究其原因，其一便是日本民族觸穢觀念的影響。穢即不潔，顧名思義，“觸穢”便是沾染不潔。學者山本幸夫氏研究認為，在古代日本人的觀念中穢即為秩序的對立面，社會成員對其持有強烈的不安和恐懼，并竭力試圖規避。《延喜式》中規定的穢惡事多與死亡、血污相關，這就不難理解為何日本釋奠所用犧牲避諱獸類，尤其是帶毛血的動物。除觸穢觀念外，另一影響因素或與佛教倡導不殺生密切相關，如《百煉抄》記載了一則大治二年（1127）八月的釋奠，稱“八月十日，釋奠依殺生禁斷，不供葷腥之類”。

在多種文化合力下，釋奠在日本逐漸發展出不同于東亞其他國家的特色。當代日本民間的“孔子祭”，便是在刪減古禮的基礎上，結合神道元素，增添了不少和風禮節。日本釋奠的發展史，就是一部彰顯東亞文明包容性與開放性的交流史。

貳

1976年在久米村建成的至圣廟，被視為“日本最南端的孔廟”，就其歷史脈絡而言，探究其崇儒祭孔、重視中國文化的底色還要追溯至琉球王國時期儒學的傳入。

察琉球王國時期重要歲時記錄《年中儀令》，便會發現其二月、八月篇均有“上丁日祭孔子廟”的記載，這與明清以來崇儒重道風氣的傳入密切相關。琉球國自明洪武年間與中國建立藩屬關系以來，積極學習中國文化，并于洪武二十五年（1392）排遣官生入國子監學習。儒家思想文化傳入琉球后，其對孔子與祭孔的重視程度亦與日俱增。據史料記載，第一座進入琉球的孔子圣像是明萬歷年間由紫金大夫蔡堅從山東曲阜請來，祀于家中。孔子像被請入后，琉球人視若珍寶，紛紛請求請入家中祭拜。清康熙年間準予立廟后，加之當時的統治者尚貞王好學重禮，琉球遂掀起了一股尊孔重禮的風潮。在此背景下，圣廟于久米村建成，并在當年即舉辦了釋奠禮。

《中山傳信錄》載：

圣廟，在久米村泉崎橋北門，南向。進大門，庭方廣十余畝。上設拜臺。正堂三間，夫子像前又設木生，四配各手一經，正中梁上，亦摹御書“萬世師表”四大字榜首；前使汪、林各有記書木牌上，立左右。

汪、林二人指入琉冊封使汪楫與林麟焻，康熙二十一年（1682）冊封琉球國王，翰林檢討汪楫為正使，麟焻為副使，二人對琉球禮制完備、廟學系統完善作出了重要貢獻。汪楫曾指出至圣廟規制的問題所在：“至圣先師孔子神位座左右，顏曾思孟為配享，未有設十哲諸賢之主，且其學校之制又未備也。”按汪楫所言，至圣廟配祀人物除主像孔子外，僅設顏回、曾參、子思、孟子四配，未設其余孔門十哲陪祀，認為不夠完善。

琉球國至圣廟雖在規制上并不十分完備，但在祭品方面基本與中國完全相同，除嚴格遵循太牢祭孔外，其他祭品，如稻、粱、黍、稷、棗、栗、榛、菱、鹿脯、餅、韭菹、芹菹、筍菹、兔醢、鹿醢等，分盛于簠、簋、籩、豆之內；此外，神位前還需供奉帛、羹、香燭等物品。

論及琉球的釋奠，就不得不提及被尊為“琉球圣人”的程順則。他是尚氏王朝時期著名的儒學者，先后四次赴閩學習。主持釋奠時，程順則嚴格遵循中國禮制，以誠敬之心祭祀圣人。他曾有言：

夫以圣人而君天下，不如以圣人而師天下也。君天下者，澤及于一時，師天下者，凡古今來天之所覆，地之所載，舟車所至，日月所照之處，靡不被教化焉。

在程順則心中，教化萬民之師才是民心之所向，大道之所指，這種影響可以超越時間與空間，甚至在人君之上。或許從中我們不難理解，為何直至今天至圣廟的釋奠儀式仍在繼續，隸屬于久米崇圣會的民眾們依然愿意在孔子及四配神位前行繁復的跪拜禮，以此表達這份尊師重道之情了。

叁

20世紀20年代以來，考古學界對位于越南河內的一處名為東山村的遺址進行了一系列考察發掘，發現了著名的東山遺址（公元前3—1世紀）。根據考古報告，在東山遺址的上層曾發現少量明顯屬于中國的器物，其中包括中國形制的鐘、磬等禮樂器，與《越史略》中士燮“出入鳴鐘磬，備威儀”的記載相吻合。士氏家族曾是漢末三國實力雄厚的地方勢力，士燮威望極高，甚至不在南越王趙佗之下。此二重證據的作用下，以瑞典考古學家高本漢為代表的一批學者提出越南東山文化源于中國或深受中國影響說。誠然，這一假說是否成立尚有爭議，但不可否認的一點是，自漢文化傳入交趾以來，來自中國的禮樂文化就一直影響著越南。打開越南典籍《歷朝憲章志》，《禮儀志》開篇即言“國之道，莫大于禮者”。

越南的第一座文廟建于后李朝圣宗時期，李公蘊自幼飽讀詩書，尊崇孔孟之道。公元1070年河內文廟建成以祀孔子、教化臣民。《大越史記全書》載：

庚戌年，李朝圣宗皇帝神武二年八月秋建文廟，立孔子、周公及四配塑像，畫七十二賢肖像，四季供祭。

從史實角度而言，有學者認為該記述明顯為誤載。如前文所述，四配增訂時間為南宋咸淳三年，即1267年，因而《大越史記全書》里四配的記載或為后世史家追記。以上配祀人物均為來自中國的大儒，不過與中國稍有不同的點在于河內文廟還會供奉本國著名儒者、思想家，例如朱文安、張漢超等人。

《清朝文獻通考·安南》載“交州有國學、文廟，各郡縣皆建學，祭祀、配享俱如中國。”眾多的歷史文獻告訴我們，越南釋奠禮與中國具有極高的相同度。以后黎朝為例，黎太祖時已有“祀孔子以太牢”的記錄。黎圣宗在位期間，曾對釋奠禮做出規定，是為“每年各府春秋二仲，上丁行禮”。18世紀以后，統治者對“禮器”愈發重視，黎裕宗曾于1732年“謁國子監，拜謁先圣，以新制禮器為之”，且這類新禮器“皆用金錫雕繪”，規模不凡。此觀念在其后的阮朝亦得到傳承，阮明命帝曾于1822年春祭親自行禮，并交代禮部“凡祭品祭器并要精潔，分獻陪祀百官各敬謹其事，永承朕尊師重道之意。”明朝是古代中越關系規范化、制度化的重要階段，明太祖朱元璋試圖恢復中國傳統的邦交理念，構建一個以中國為主導，有等級秩序的、和諧的理想世界秩序，即以傳統儒家觀念“禮”為基礎的理想化的天下秩序。隨著歷史的演變，釋奠文化融入當地成為其傳統文化中重要的一部分。幾年前越南《青年報》曾報道過一篇社會新聞關于永富省投資2710億越南盾興建供奉孔子的大型文廟。該項目的歷史顧問解釋稱，正如河內文廟奉祀人物中就有本國儒者，文廟除供奉孔子外還會供奉其他本國名人，而在越南民眾心目中，河內文廟代表的絕非狹義的中國文化，而早已成為其傳統文化的一部分。近代民族國家的建立伴隨著民族文化的強烈自覺，作為“外來者”的孔子在祭典中的權重雖有所下降，但釋奠這一“禮”之精神并未消退，而是作為一種文化積淀存在于當代越南社會。

肆

《周禮》有言：“成人才之未就，均風俗之不齊”，朝鮮太祖七年（1398）設立的成均館得名于此。成均館位于韓國首都首爾，大成殿內供奉孔子及其弟子15位先賢位牌和以朱子為首的6位性理學大家先賢的位牌，另外還供奉18位韓國性理學先賢，總共為39位。這里是現存各國孔廟中唯一完整地保存祭孔典禮原貌的文廟，每年舉行春秋兩季大型釋奠祭祀活動，在韓國被稱為“釋奠祭”。

釋奠自中國宋代傳入，曾因政治、戰亂等原因中斷，后在朝鮮世宗大王時得以復原后，一直延續至今。《韓國增補文獻備考·學校考·文廟》中有這樣一段記載：

東國自麗初立廟于國子監，三國史雖不言立廟，而新羅圣德王時，奉安孔子像于大學，則亦必有享禮矣。唐開元二十七年尊為王，謚文宣，宋真宗大中祥符元年加謚玄圣，五年以“玄”字犯諱，改稱至圣，元武宗加謚大成，我國亦遵用焉。

如文字所述，朝鮮歷朝不斷沿用中國賦予孔子的謚號，在祭禮方面亦幾乎完全遵從中國。據國內學者考證，成均館文廟也是中祀的規格，與《儒教大事典》“釋奠陳設圖”籩豆數目相同，此完全按照中國釋奠規格。

古代成均館釋奠一般由國王遣官以王的名義舉行，舉行時間按每年春秋二仲月的上丁日。據《朝鮮志》記載，李朝時期國王釋奠極為重視，“時時親行釋奠，或不時幸學，與師儒講論，或橫經問難，或行大射禮，或親策儒生”。諺文的創造者，被譽為“海東堯舜”的世宗曾于1429 年秋“率王世子幸學謁圣，世子行亞獻禮”，第九代君主成宗亦多次“幸成均館，釋奠于文宣王”。《成宗實錄》記載了成宗二十三年（1491年）成均館釋奠的盛況：

八月己巳，上幸成均館，親享文宣王，御下輦臺，大饗百官，儒生皆插賜花，互歌新樂章以侑之，命都承旨鄭敬祖語儒生曰：今日之事，非為宴樂也，乃所以崇儒重道也，其各醉飲。與宴儒生總三千余人，觀聽之人填溢橋門。

朝鮮成均館釋奠禮就其完整性、連續性而言，是東亞諸國中最接近古禮原貌的。朝鮮半島地理位置緊鄰中國，歷史上相當長一段時期存在慕華思想。在朝鮮王朝，慕華思想尤其得以發揚光大。李成桂立國之初便請求朱元璋賜國號“朝鮮”，制度、文化上均向明朝學習，雙邊關系發展成為典型的朝貢關系。明亡后更以“小中華”自任，不認同清朝為中華正統，認為自己是中華世界唯一的中華余脈，乃至儒學大家崔益鉉公然宣稱“至于本朝則得復小中華，而崇禎以后則天下欲尋中國文物者，舍吾東無可往”（崔益鉉《宋元華東史合編綱目》）。這種文化力量轉化到成均館釋奠禮之上，就成為了朝鮮釋奠長期認真維護程序和細節完整性的巨大動力。

釋奠作為儀式政治的重要手段，在王朝時代結束之后喪失了其原有的政治與社會功能，隨之演變為一種文化遺產。當代韓國依然極力踐行宮廷雅樂、推廣古典釋奠禮儀，努力追求著傳承的連續性。朝鮮成均館釋奠禮的完整性和連續性也引起了國人的關注。縱觀釋奠禮的傳播過程，其由中國傳至朝鮮半島，又在當代由韓國“回流”，這一耐人尋味的循環充分顯示出東亞文化交流內部蘊藏的巨大潛力。立足于當代，我們可以看到古老的釋奠禮結合當地文化融入日本、越南民俗，雖存在較大程度的改動，仍不失為一種文化傳播、交流的典范。相較之下，韓國“釋奠祭”可謂最大程度的保證了古文化的承續性。其在國家的直接支持下，由原為國子監的成均館大學和聚集在這里的一批對于古典儒學、雅樂和佾舞有著深入研究的學者，負責傳承祀典禮儀，樹立了釋奠禮保存的優秀典范。在漫長歷史發展過程中，東亞諸國盡管由于地理、歷史和社會條件等諸多因素的不同，對儒家思想的認識和理解也各具特色，但在政治、經濟、思想文化等諸多方面受到中國儒家禮樂文化的影響卻是毋庸置疑的。近年來，隨著社會經濟的不斷發展，區域合作的不斷加強，人們逐漸重視歷史文化留下的寶貴積淀。作為一個傳承千年的祭祀儀式，釋奠在東亞持久的存在和影響，反映了東亞民眾對禮樂之道的價值認同，這種廣泛的文化認同絕不局限于近代民族國家界限而及于更深廣的范圍。行文于此，不禁感嘆曾經春秋時代奔波于中原大地，執著地想要傳播自己思想的孔子，如果知道自己的主張可穿越山海，為整個東亞整體奠定了一個“禮”的世界，該何等笑慰于心。

（作者系清華大學歷史系博士生。）