馮天瑜與侯外廬學派

一

驚悉馮天瑜教授不幸病故（2023年1月12日），十分震悼！三十余年來的往事浮憶心頭。含淚撰出此文，用以聊寄意念之情。

天瑜教授是位主要以其中國文化史研究方面卓越而又豐碩的成果在國內外學術界享有盛譽的著名歷史學家。我與他的結緣，也是因為中國文化史研究。

我與天瑜教授是1983年11月在召開于西安的全國首屆中國思想史學術討論會上初識的。那是由中國社會科學院歷史研究所、中國社會科學院近代史研究所、西北大學、復旦大學、北京師范大學等單位聯合發起召開的，1949年以來中國思想史學科的第一次全國性盛會，130余位學者參加。而其時還在江蘇鎮江光學儀器廠工作的我，以23歲青年工人的身份參加了這次學術會議。我提交會議的論文是《試論思想史與文化史、哲學史的聯系與區別》，這是在中國社會科學院歷史研究所思想史室黃宣民先生、南京大學歷史系劉毓璜先生等指導下，研讀了很多論著、尤其是梁啟超《中國歷史研究法》和《中國歷史研究法補編》后撰述而成的，這是我早期的一篇文章（這篇拙作一直沒有公開發表，其中主體部分則經修改成為拙著《中國文化史綱》江蘇人民出版社1993年版的“緒論”）。在這篇拙作中，我綜觀諸家之說，認為“文化”不外廣、狹兩義，狹義者，蓋指在一定的共同體范圍內生活的人們不同程度上共有的價值觀念、思維方式、心理趨向和性格特征等等，即精神文明方面的內容；廣義者則泛指人類在歷史發展過程中形成的物質生活和精神生活的一切活動方式和活動成果；與此相對應，文化史自然亦有廣、狹之分：廣義文化史有經濟史、政治史、精神史三部分組成，狹義文化史則以精神史為主，又包涵著部分屬于政治史范圍的內容，如文化政策、文化機構及有關制度文化（如政治體制、法律制度）等等。而就狹義文化史來看，由于人創造歷史的一切實踐活動都是在一定思想支配下進行的，故而最能體現其主旨的是學術思想史，思想史因此而成為文化史、尤其是狹義文化史的主體。

現在來看，當年的拙作其實還很不成熟，行文稚嫩，論證并不很精當，所述觀點還有明顯的教條思維印跡。但萬沒想到的是，天瑜教授竟然注意到我這篇拙作。他在分場報告中專門提到這文，介紹了拙作有關“文化”概念、文化史分類及文化史與學說思想史、哲學史關系的一些觀點，并予以基本肯定。他進而講了梁啟超的《中國歷史研究法》及其補編，講了柳詒征的《中國文化史》，講了他深思熟慮后形成的有關“文化”概念、文化史研究對象及文化史與思想史、哲學史關系問題基本思想。天瑜教授的這場報告及會間與我的交談，我至今仍記憶猶新。其要旨大略謂，文化史既以歷史運動中的文化表現和文化鍛造人自身的文化過程為研究對象，那么，這種研究的必要前提便是對“文化”這一概念作出科學界定和準確把握。而文化是人的文化，人創造文化，文化也創造人自身。文化既包括人類活動的對象性結果，也包括人在活動中所發揮的主觀力量和才智，故而文化史不僅要研究文化的“外化過程”即人類是如何創造各種物化產品以改造外部世界，從而使外部世界不斷“人化”的，而且更要研究文化的“內化過程”即作為文化主體的人在創造文化的實踐中是怎樣不斷被塑造的，同時還要研究這“外化過程”和“內化過程”又是如何交互滲透、彼此推引，共同促進文化有機整體進步和發展，從而演化出絢麗多彩的人類歷史的。文化史研究中，最需注重的是思想史的研究。思想是人類歷史進程中的核心內容，柯林伍德所謂在某種意義上歷史就是思想史的說法，是有道理的。思想史是理論化的人類社會思想意識的發展史，只有透徹地研究思想史，才能把握住人類歷史運動的靈魂，也才能認識人類文化的精神本質。天瑜教授對我說，你很年青，但不僅有志于斯學，而且勤于讀書，勇于思考，既已有了個良好的起步，千萬不要止足，更不要以此為傲，一定要百尺竿頭奮然前行，要做出越來越多的成就。他并勉勵道：你是鎮江人，柳詒征先生是出自于你們鎮江的先賢，完成了中國學術史上第一部《中國文化史》；你要承繼先賢事業，運用歷史唯物主義的立場、觀點和方法進行更全面更深入的研究，寫出無負于我們這時代的新的中國文化史著作來啊！這使我倍受鼓舞，同時也受到很大教益。這樣，我就與天瑜教授相識相交了起來。

嗣后的十多年間，天瑜教授與我保持著通信往還。1984年春，他先給我寄來刊有邱漢生先生為其《明清文化史散論》所作序的《湖北大學學報（哲學社會科學版）》，尋即收到他的《明清文化史散論》一書。后來又陸續收到《中國古文化奧秘》、《中國文化史斷想》、《中華文化史》、《解構專制》、《中華元典精神》、《“封建”論考》、《中國文化元典十講》等諸多著作。在《中國社會科學》、《歷史研究》、《新華文摘》、《近代史研究》、《天津社會科學》、《江漢論壇》、《中國文化研究》、《光明日報》等重要報刊上，我不時拜讀到他的論文。通過研讀這些論文論著，我漸漸對天瑜教授其人其學有了越來越多的了解和認識。而天瑜教授得知我由鎮江調到天津，由一個企業青工而到天津市工會管理干部學院任教，并且主講中國文化史課程，尤其是得知我撰著《中國文化史綱》一書 ，很是高興，更不時激勵我，催我進取，促我努力，并在我就一些學術問題（如中國文化史的分期、晚明清初進步文化思潮的性質、黃宗羲思想的時代意義和現代價值、中國社會和中國文化近代轉型的“難產”性等等）提出自己的看法向他請教時，他總是不厭其煩地予我以指導。天瑜教授的無私之教，為我的學術成長提供了重要助力，我至今銘感在心！

撰述本文時，我已年過“耳順”了。檢點四十年來所思所得，深覺有愧于天瑜教授；而唯一無所愧憾的，則是我自認始終是個勤苦讀書，并一直在中國思想文化史領域努力探究的人。我雖無幸入馮門，成為天瑜教授的親傳弟子，但我很為青年時代就結識了天瑜教授，并蒙他四十年來一直關懷我，不斷給我以種種教益而慶幸。

二

天瑜教授的學說思想固然是與其家學，尤其是與其視為“看家書”的黑格爾《歷史哲學》、王夫之《讀通簽論》、黃宗羲《明夷待訪錄》息息相關，但又正如他在“中華傳統思想的創造性轉化與創新性發展暨《中華思想通史·封建社會編》第七次全編大會”上所說：“我長期受益于中國社會科學院思想史研究的一批前輩及同輩學者的教誨，侯外廬先生、邱漢生先生、張豈之先生都和我成了忘年之交。我的第一本論文集《明清文化史散論》就是邱漢生先生作的序，后來邱先生一直給我很多教益。與我年齡相仿或長十歲的，如李學勤、黃宣民、盧鐘鋒、步近智先生，都是很好的兄長。……我對中國社科院歷史所有很深的感情。”這表明天瑜教授與著名的“侯外廬學派”（關于“侯外廬學派”，筆者在《歷史教學》2004年第4期上發表過《侯外廬與侯外廬學派》，請參閱。另，方克立教授曾在為黃宣民、陳寒鳴主編的《中國儒學發展史》所作書評中說，“該學派已有三代人薪火相傳，具體說就是：第一代是以該學派創始人侯外廬為代表的老一輩馬克思主義學者，包括趙紀彬、杜國庠、邱漢生等人，代表作是他們共同編撰的多卷本《中國思想通史》；第二代是解放后隨侯外老一起編著《中國思想通史》第四卷的‘諸青，以及侯外老在‘文革前培養的研究生和助手，如張豈之、李學勤、黃宣民、盧鈡鋒等人，代表作是《宋明理學史》和《中國近代哲學史》；第三代是侯外老在文革后招收培養的研究生以及第二代學者培養的學生，其代表人物有姜廣輝、陳寒鳴等人，代表作是姜廣輝主編的《中國經學思想史》和這部《中國儒學發展史》”參見：《‘侯外廬學派的最新代表作——讀<中國儒學發展史>》，《中國文化的綜合創新之路》，中國社會科學出版社2012年版，第484頁）有著“親緣”關系，他的學說思想與外老的史學思想及其基本治學方法息息相關。

三十多年前，我以初生牛犢不怕虎之情撰述《中國文化史綱》時，邱漢生先生（關于邱先生其人其學，請參閱拙作《邱漢生先生的中國思想史研究及及其對侯外廬學派的卓越貢獻》，載姜廣輝、徐公喜主編《朱子學刊》年第1輯，總第二十輯，黃山書社2010年版）特地向我介紹天瑜教授道，這是位“學養深、悟性高，又極勤奮，文筆也好的學者，是位不可多得的史學人才”。他叮囑我一定要認真研讀天瑜教授的相關論著，注意其中內蘊著的研究方法和基本思想，要學習天瑜教授是如何廣征博引，將自己的觀點建立在堅實史料基礎上的。我的老師黃公宣民先生（先師黃公宣民先生，1934一2001年，江西萍鄉人，曾任中國社會科學院歷史研究所研究員、中國思想史室主任、所學術委員會委員，中國社科院職稱評定委員會委員，中國社會科學院研究生院教授、湖南大學岳麓書院特聘教授、湘潭大學歷史系客座教授，《中國哲學》主編，中國哲學史學會理事、孔子基金會理事及炎黃文化研究會理事兼學術委員會委員等。他長期擔任侯外廬先生的學術助手，協助外老做了大量工作。）生前不止一次地對我說，學術界有很多人讀外老的書，或多或少地受到外老學術的影響，但真正自覺接受外老學說思想，而又能夠開創性發展出具有自己個性的學問天地和創新性思想的學者并不多，天津的劉澤華、武漢的馮天瑜、云南的李埏（李埏，1904---2008年，著名歷史學家、云南大學中國經濟史學科創建者。他對侯外廬先生的“中國古代土地國有制”論有較多發揮，1984年猶與吳慧一道發起舉辦中國古代土地國有制討論會，并想請外廬先生為討論會主席，外老年老體衰而未能與會）就是這樣的學者。他囑咐我一定要認真閱讀這類學者的論著，要學會善于從中汲取對自己學問成長有益的因素。他還說，澤華教授在政治思想史研究領域自覺運用、并且是發揮性地運用外老的治學方法，發展或至少是引申了外老的學術思想，學術上有自己創造性的發揮或發展，具有與外老、與侯派不甚相同的自身特色；天瑜教授也是這樣，他將外老治學的基本方法運用于研究中國文化史，將外老的一些重要思想如古代社會史論、早期啟蒙說等予以充分發揮并有一定發展，別開學問天地，成就了令人矚目的學術事業。你在天津，一定要多向澤華教授請教；你講中國文化史，一定要多讀天瑜教授的論著，多向他請教！依我數十年所學所思，深以為黃公之言完全符合事實。我曾有專文紹述“劉澤華與‘劉澤華學派”，對澤華教授與外老之學及侯派的關系進行了論析（參見拙作《劉澤華與“劉澤華學派”》，《衡水學院學報》2018年第4、5期連載），本文僅著重從下列三點來略述我對天瑜教授與外老之學及侯派關系的淺見：

其一，眾所周知，侯外廬先生始終以會通社會史與思想史為最基本和最主要的研究方法，他晚年總結平生學術歷程時說：

我在寫《中國古代思想學說史》序言中為自己規定，在學術史研究工作中探尋真理，必須注意下列問題：＂社會歷史的演進與社會思想的發展，關系何在？人類的新舊范疇與思想的具體變革，結合何在？人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環鏈何系？學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡何分？學說理想與理想術語，表面恒常掩蔽著內容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現實的裁成與遠景的仰慕恒常相為矛盾，其間何者從屬而何者主導，何以為斷？＂這些問題，用今天的話明白地概括起來，就是：一、社會歷史階段的演進，與思想史階段的演進，存在著什么關系。二、思想史、哲學史出現的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發展過程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實質，如何分清主觀思想與客觀范疇之間的區別。三、人類思想的發展與某一時代個別思想學說的形成，其間有什么關系。四、各學派之間的相互批判與吸收，如何分析究明其條理。五、世界觀與方法論相關聯，但是有時也會出現矛盾，如何明確其間的主導與從屬的關系。（侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年，第267頁）

“研究歷史，主要在于解決歷史的疑難，弄清楚一些帶規律性的問題”（《韌的追求》第230頁）。以唯物史觀為指導探明這些問題，是外老撰著《中國古代思想學說史》過程中所遵循的科學的規范。這些科學規范，后來也為《中國思想通史》各卷撰著者們共同遵循，并由此而成為侯外廬學派的一大特色。就是說，侯外廬學派最為注重思想史與社會史的關聯。在他們看來，思想史研究應以社會史研究為基礎，即把思想家及其思想放在一定的歷史范圍內進行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社會土壤之中的有血有肉的東西。人是社會的人，思想是社會的思想，不應作孤立的抽象的考察。據此，侯外廬先生自從事史學研究以來，一向將社會史與思想史的地位等量齊觀，夙志完成的中國思想通史，便包括著完整的、平行的社會史研究計劃。這體現在《中國思想通史》上，就是按照中國社會史的發展階段，論述各社會階段的思想發展，第一次系統地概括出先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、近代啟蒙學說等各社會階段的時代思潮，揭示了各個學派之間的對立與融合不僅反映了人類自身思維的矛盾性和多樣性，而且與中國特定條件下不同階級、不同階層的利益有密切關聯，從社會經濟關系、政治關系和民族關系的宏闊背景下考察思想史的整體風貌。

天瑜教授認同外老和侯外廬學派會通社會史與思想史的基本研究方法，十分注重對中國文化進行“土壤分析”，指出半封閉的溫帶大陸大河環境、農業型的自然經濟、家國一體的宗法社會構成了中國古文化賴以存在發展的現實土壤，“正是這些社會存在的綜合作用，養育了中國人特定的社會心理，如勤謹質樸、熱愛和平、自足自得、崇尚中庸、習慣穩定、尊重傳統等等，而以這種社會心理為中介，鑄成了富于中國風格的社會意識形態，如天人相與、王民相維、上下相依的世界觀、政治觀、倫理觀三者合一的思想體系，政治學、文學、藝術、史學、哲學無不滲透著這種思想體系的影響”（馮天瑜、周積明：《中國古文化的奧秘》，湖北人民出版社1986年，第71頁）。但是，他不是簡單地結合社會史的考察來論析不同發展階段的文化，從而形成貌似匯通了社會史與文化史的文化史體系，而是將外老的基本研究方法創新性地運用到文化史研究之中，提出具有其自身學術個性的“文化生態”說。天瑜教授認為“人作為自然----社會的雙重存在物，是在自然場與社會場相交織的環境中創造文化的”（馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史·上編》，上海人民出版社1990年，第9頁），而所謂“‘自然場指人的生存發展所賴以依托的自然界；‘社會場指人在生存與發展過程中結成的全部社會關系的總和，可大略分為經濟和社會組織兩方面”（《中華文化史·上編》，第10頁）。他注意到地理環境構成了文化創造的自然基礎，“歷史和文化的發展不能擺脫人類在時間----空間上所處的特定自然條件”（《中華文化史·上編》，第27頁），故而歷史的及文化的研究理所當然地要重視對地理環境的考察。但他更認為作為“整個社會生活及整個現實歷史的基礎的”的“物質生產及其技術系統構成地理環境影響人類歷史進程和文化創造的主要中介”（《中華文化史·上編》，第29頁），“地理環境經由物質生產方式這一中介，給各民族、各國度文化類型的鑄造奠定了物質基石”（《中華文化史·上編》，第30頁）；并且，“地理環境只為文化發展提供多種可能性，至于某種可能性以某種形態轉變為現實性，則取決于人類的選擇”（《中華文化史·上編》，第31頁），故而人文因素乃是將地理環境為文化發展所提供的可能性轉變為現實性的選擇動力，這“使人類可以在同一自然環境內創造不同的文化事實”（《中華文化史·上編》，第33頁）。天瑜教授進而指出：

當我們對中華文化的生態環境和生成機制進行考察時，不僅應當綜覽其自然條件、地理背景，還尤其需要探究：依托于這種自然條件、地理背景，中華民族發展了怎樣的物質生產方式，從而為中華文化提供了怎樣的經濟生活土壤。（《中華文化史·上編》，第96頁）

他認為：“農耕與游牧作為東亞大陸兩種基本的經濟類型，是中華文化的兩個彼此不斷交流的源泉。在一定意義上可以說，中華文化是農耕人與游牧人的共同創造，中華文化是農耕人與游牧人在長期既相沖突又相融匯的過程中整合而成的。而長城正是實現這個整個過程的交匯線，遷徙、聚合、戰爭、互市都在這條交匯線上波瀾起伏地展開。”（《中華文化史·上編》，第125頁）當然，兩種基本經濟類型中，農耕無疑占據優勢，“是中華文化賴以生存和發展的主要經濟基礎”（《中華文化史·上編》，第126頁）。天瑜教授又指出：

人類是生態系統的一個成員，又是生態系統的干預者和調節者。隨著文明程度的提高，具有愈益精密的技術系統和觀念系統的人類，愈有能力突破自然環境的某些限制，享有日益廣泛的自由度，社會場（經濟的及社會結構的）更加強有力地影響文化生成。（《中華文化史·上編》，第11頁）

因而，“對社會結構的分析，直接逼近文化生成機制的內層。”（《中華文化史·上編》，第191頁）對于中國來說，“在漫長的歷史進程中，中國的社會結構發生過種種變遷，然而，由血緣紐帶維系著的宗法制度及其遺存和變種卻長期保留著”（《中華文化史·上編》，第190頁），“在中國延續時間甚長、獲得完備形態的君主專制制度與宗法制度的遺存互為表里，形成一種‘家國同構的宗法----專制社會系統。這種社會系統與中國的農耕型自然經濟相適應、相應援，深刻影響著中華文化的外在風貌和內在品格”（《中華文化史·上編》，第191頁）。

總之，天瑜教授認為，“人類創造文化依托的生態條件，由自然環境、經濟環境、社會環境、政治環境等諸因素綜合而成”，“自然的、經濟的、社會的、政治的諸生態層面主要不是各自獨立影響文化生成，而是通過組成生態綜合體，共同提供人類文化發展的基礎，決定文化生成的走向”，同時，“擁有自由意志的人是文化主體，其演出的‘事件固然受‘結構與‘局勢的規范，但人的創造力和隨機性不可低估，人所制造的‘事件對‘結構與‘局勢會造成影響，并終究融入‘結構與‘局勢之中”（馮天瑜、姚彬彬：《中國文化元典十講》，商務印名館2020年，第352頁）。這樣，天瑜教授就以“文化生態”說為基本要旨，對中國文化的生成機制、基本特質、發展走向等等進行全面系統地研究論析，不僅建立起具有其鮮明學術個性的中國文化史體系，而且為當代中國文化史研究提供了有價值的理論范式。

其二，明清之際“早期啟蒙”說，是外老始終堅持的重要學說思想。在中國思想史上，明清之際是可以和春秋戰國之際相比擬的時代，這是兩個巨變的時代，它不同于歷史上常見的改朝換代的權力變動，因為這時舊制度正經歷著“天崩地解”式的震蕩，社會正走到一個新的十字路口，它要求睿智的哲人指示前路。時代在召喚偉大的思想家，也產生了偉大的思想家，他們的思想體現了時代的精神。外老在《中國早期啟蒙思想史》中指出，明清之際進步思想家們的思想盡管存在著“舊的和新的既和平共處，而又不共戴天”的矛盾，但啟蒙思想的時代精神是與資本主義萌芽因素的發展相平行的，他們的進步思想不僅僅是“反理學運動的量變，而是按他們自己的方式表現出對資本主義世界的絕對要求”。而他們矛盾的思想體系，對中古社會與中古思想體系叛變的不徹底性，則“正反映著資本主義萌芽階段的矛盾”，說明了新生的東西在舊社會母胎中還很微弱，如同中國社會正處于方生未死、新舊糾葛的矛盾困惑中，“十七世紀中國學者們的思想，在中世紀長期的冬眠中，既有適應歷史發展的進步的因素，又有受傳統的思想所束縛的因素”。這些思想因素雖然還不夠強大，卻已透射出預示近代社會即將來臨的曙光，具有早期啟蒙性質。

天瑜教授研究中國思想文化史，十分重視春秋、戰國時期和明清之際這兩個歷史階段。對于前者，他認為春秋、戰國時期生成了凝結著中華民族在以往歷史進程中所形成的集體經驗的中華元典，元典具有的精神深刻影響著中華民族的發展走向。這方面的研究體現在他于1994年由上海人民出作社出版的《中華元典精神》以及他與姚彬彬合著并于2020年由商務印書館出版的《中國文化元典十講》之中。而對于后者，他在外老“早期啟蒙”說基礎上進一步研究明清之際的進步思想，與謝責安合作撰寫并于2003年由湖北人民出版社出版了《解構專制----明末清初“新民本”思想研究》。這里僅對后者予以紹述。

《解構專制----明末清初“新民本”思想研究》一書指出，如果說先秦戰國諸子百家為綿延二千余年的君主專制提供精神支撐、理論指導，那末，在已經歷了二千余年，君主專制的弊害昭彰于世的明末清初，進步思想家則通過理論清算來“解構專制”。所謂“解構”，就消極面看是否定性清算君主專制，而在積極面上則是要探尋新的政治文化組建之路，從而謀求中國文化的轉型與更新。明清之際哲人是在基本沒有受到西方政治理念影響下的情形下，運用中國固有的思想資源來從事這項工作的。其思想進路是：厘析君主專制主義，猛烈抨擊其兩翼之一的法家極端尊君論，而對另一翼的儒家民本論則加以辨析：離析君主專制主義，猛烈挾擊其兩翼之一的法家極端尊君論，對另一翼的儒家民本論加以辨別，承繼、發揮其中“重民”、“敬民”、“恤民”的思想傳統，對其中“尊君”、“衛君”的思想則予以揚棄、更替，這就使得先秦以降的儒家民本思想在明末清初的哲人那里獲得改造與升華，成為一種與《左傳》、《孟子》以來的民本論既有聯系又有區別的“新民本”論。從中國文化近代化的角度看， 作為“解構專制”的未完成形態，“新民本”思想既同近代民主存在本質差異，又是近代民主最切近的民族文化資源與前驅先路。這樣的研究論析，無異是對外老“早期啟蒙”說的發揮，宜乎吳光教授稱其“頗有外老遺風”（吳光：《侯外廬學派的治學特色》載2013年5月13日《北京日報·理論版》）。

在《中國文化生成史》下冊中，天瑜教授對明末清初早期啟蒙思想家“解構專制”的努力又做了進一步論析：“如果說，戰國的諸子爭鳴，在政治文化的層面是為方興未艾的非封建的君主集權政治提供精神支撐、理論指導，當然其間又有儒家溫和的民本----王道論和法家強硬的君本----霸道論之別，那么，降至近古（如明清之際），當中央集權的皇權政治運行兩千余年，其專制性弊害昭彰于世之際，對其作理論清算（或稱‘解構），是時代向近古思想界提出的使命。”（馮天瑜：《中國文化生成史》下冊，武漢大學出版社2013年，第517頁） “作為解構專制先驅的明清之際哲人，較盧梭、孟德斯鳩整整早一個世紀，黃、顧、王、唐是在沒有接觸西方民主憲政理念的情形下，依憑中華文化資源（如先秦的民本論、漢唐宋元的非君論、明代中末葉士人議政之風和市民文化），在當時的歷史條件下突破皇權政治規范的。”（《中國文化生成史》下冊，第520頁）只是在外老所謂“方生未死”的社會歷史條件下，“在皇權傳統深厚的中國”，要真正最終完成這使命委實不易，“清初以降，因皇權專制的高壓和學風轉向，‘非君政論隱伏下來，黃宗羲著述稱之‘待訪錄、唐甄著述稱之‘潛書，頗為傳神地點化出此種窘境困局”（《中國文化生成史》下冊，第521頁）。唯其沒有完成，“清末以降，新的時代風云際會再度提出‘解構專制這一大主題。近代政治思想變革的基本任務，是突破皇權主義及其各類近代變種，從龔自珍、魏源、王韜、鄭觀應、何啟、胡禮垣，到孫中山、章太炎、宋教仁、鄒容、陳獨秀諸人，以至今之仁人志士，分別在不同層級上推進此項未竟之業”（《中國文化生成史》下冊，第520頁）。天瑜教授受外老“早期啟蒙”說影響而發揮出來的這種思想，如他自己所說，“可以糾正一種流行說：民主主義全然是舶來品。這種‘民主舶來說，既來自全盤西化論者，也來自拒斥西學論者，而這兩種極端論者都忽略了民主主義的民族文化根據，無視中國文化自身存在奔向民主主義的潛能與趨向”（《中國文化生成史》下冊，第520頁）。

其三，在明清之際早期啟蒙思想家中，外老最為重視王夫之和黃宗羲，對他們有很高的評價。他認為王夫之思想“蘊涵了中國學術史的全部傳統”（侯外廬：《船山學案》，岳麓書社1982年，第2頁），稱黃宗羲為啟蒙思想家，所著《明夷待訪錄》“在清初為一近代意義的偉著”（侯外廬：《近代中國思想學說》上冊，引見張豈之主編《侯外廬著作與思想研究》第三十二卷，長春出版社2016年，第116頁），不僅是“東林、復社的自我批判”，而且更“類似‘人權宣言，尤以《原君》、《原臣》、《原法》諸篇顯著說出民主主義”，“無疑為一代表時代精神的作品”（《近代中國思想學說》，第117頁）。天瑜教授在明末清初思想家中也十分推重王夫之和黃宗羲，把船山的《讀通鑒論》和梨洲的《明夷待訪錄》視為自己學術思想生命中堪與黑格爾《歷史哲學》并稱的“看家書”，并且認為王、黃二氏的這二本書是歷史學者必讀的。他說：

王夫之的《讀通鑒論》洞察歷史發展的不以人的意志為轉移的力量，這便是“一動而不可止”的“勢”（《讀通鑒論》卷十五）。自先秦以來，多有哲人論“勢”，如孟子謂“雖存智慧，不如乘勢”；韓非子謂“服于勢”“乘必勝之勢”；唐人劉知幾、杜佑、柳宗元都論勢。但中古時代占主導的史觀是“心術決定論”，如朱熹認為歷史變化取決于“心術”，尤其是“人主之心術”。而王夫之認為心術論淺薄，他的《讀通鑒論》指出，在“心術”之后，有更深沉的力量左右歷史進程，這便是“趨勢”“機勢”。如張騫通西域，固然直接起因于漢武帝“遠求善馬”及邀擊匈奴之類的“心術”，但其背后的推力則是中原與西域間經濟文化交流的大勢，這是“武帝、張騫之意計”所不及的。（《讀通鑒論》卷三）又如秦始皇廢封建，立郡縣，出于一家之私，是嬴政期望秦朝從始皇、二世一直到萬世能夠傳繼不輟。但因為郡縣制有利于國家統一，符合歷史趨勢，故兩千年相沿不改，王夫之的評判是：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”（《讀通鑒論》卷一）此論類似黑格爾“最大的‘罪孽反而最有益于人類”以及“惡”是歷史前進的“槓桿”的警句。王夫之指出，導致這種歷史吊詭的，是不以人的主觀動機為轉移的客觀歷史趨勢。再如漢武帝頻繁用兵，將文景之治以來國家積累的財富消耗幾盡，武帝的做法在后世受到很多人的批評，但《讀通鑒論》指出，武帝之作為，雖有勞民傷財之弊，但收到國家統一、開發東南西南的大利，“以一時之利害言之，則病天下。通古今而計之，則利大而圣道以弘。”（《讀通鑒論》卷三）諸如此類以歷史大勢觀史、辯證觀史，突破了流行的以“仁義”論史的皮相之見，打開我的腦洞。（馮天瑜：《我的“看家書”》載2018年10月11日《南方周末》）

他的《明清文化史散論》可以明顯看到《讀通鑒論》對其影響的印跡，由此不難感知到他是自覺承繼了王船山歷史哲學的傳統后又有所發展的。天瑜教授又稱黃宗羲的《明夷待訪錄》，雖僅十萬言，但“把中國古典的政治學說推向高峰”，“西方近代的政治哲學，如盧梭的《民約論》（后來翻譯為《社會契約論》）、孟德斯鳩的三權分立思想，提供了今之政治建構的理論基石，而黃宗羲的《明夷待訪錄》在若干方面可以與孟德斯鳩、盧梭的思想相比肩”，“黃宗羲承襲先秦以來的民本思想，又向前跨進，直逼近代民主主義。我把明清之際產生的這種思想稱之‘新民本，在拙著《解構專制——明末清初‘新民本思想研究》中加以闡述，意在于說明：中國近代民主主義并非全為舶來品，還自有民族文化的內在根據。”總之，在天瑜教授看來，“黃宗羲《明夷待訪錄》、王夫之《讀通鑒論》，皆不讓于伏爾泰、盧梭、洛克”，這表明中國思想文化的近代化也有著自己的內在理路。他的這看法，亦可視為是對外老相關思想的繼承與發展。（未完待續）

（作者：天津市西青區天津市工會管理干部學院副教授，郵編：300380）

【作者簡介】陳寒鳴（1960－），男，江蘇鎮江人，南京大學泰州學派研究中心研究員，中國哲學史學會理事。