從絕地天通到世序天地

黃德海

一

不知道為什么，我很喜歡《山海經》里的“大荒”形象，那種還沒被拘束的莽莽蒼蒼，有草昧初開的壯闊。更何況，一不小心，就是經行的日月， “東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出”；雄偉的山川，“大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉”。再看下去，則有堂皇的異獸，“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子，有兩黃獸守之”；艷麗的飛禽，“有五采之鳥，有冠，名曰狂鳥”；瑰瑋的植物，“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也”（“入”字當為衍文）；古怪的妖物，“有蟲狀如菟，胸以后者裸不見，青如猨狀”；保留著野性特征的大神，“西海陼中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲”。

看著這樣的文字，不糾結是真是幻，就去想象一個跟每日所見完全不同的世界，已經是很大的享受了吧？并且據說，較早流傳的《山海經》是有圖的，書中文字可能是對圖畫的說明。這些圖本身，就足堪臥游了吧？只可惜，原始的圖在流傳過程中散佚了，現在所見是后人根據書中文字補畫的。或許正因為原始圖畫的缺失，《山海經》的性質歷來難定，有確定為地理風俗志者，有認為是博物之作的，也有將其歸為志怪書之祖的，近代以來則多相信其是遠古神話之書。更有甚者，企圖把這書跟域外進而地外文明聯系起來，以為其中隱藏著某種久已失傳的密碼，破解出來便足以識別被封印的神秘信息，快要比得上神怪劇中作為普遍咒語的“般若波羅蜜”了。

最早注《山海經》的郭璞應該見過早期的圖畫，注釋中常有對畫的解說。比郭璞晚生近一百年的陶淵明大概也曾看到過，《讀山海經（其一）》所謂“流觀山海圖”，說的或許就是對這些圖的周流觀覽吧？當然，陶淵明“好讀書，不求甚解”，作為高明的讀者，他只要提取自己所需的關鍵信息就可以了，用不著連篇累牘地寫文章說明寓目之書的性質。我們大概沒法這么瀟灑，如果不能辨析特定著作的性質，太過輕松愉快地放任自己的武斷或聯想，非常可能因為脫離了每一個奇思妙想背后的具體，讓一本書懸浮在其置身的具體時空之外。真用心力去讀一本書，事情就顯然沒想的那么簡單了，任何一個特殊的例子，都可能打破虛幻設定的那些——

大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。

乍看，果然跟我們的想象一致，遙遠的大荒，天的樞紐，吳姖天門，日月從那里入山歇息。接下來出現一個古怪的神，人臉，卻沒有胳膊，兩只腳反架在頭上。接下來忽然轉到五帝之一的顓頊，并且排出了一個向下的承繼系統，看起來有點實錄的意思，卻因為少涉人事而多言天地，更像是某種不算嚴謹的神譜。尤其成問題的是，這不足百字的一段話，很多地方在可解與不可解之間。比如為什么“名曰噓”之后要接顓頊，噓跟后面的承繼系統有什么關聯？比如“重獻上天”和“黎邛下地”，郭璞已云“獻、邛，義未詳”，那究竟是什么意思？比如“下地是生噎”是接著前面講還是另起一層意思？噎跟前面的噓有否照應？這些不易明了的部分，到底該怎樣理解？

在《M?θο?詞源考》和幾篇相關文章中，陳中梅考察認為，秘索思（mythos）和邏各斯（logos）作為對應的兩個元概念，構成了西方文化的基質結構。相對來說，邏各斯通過邏輯和推理認知世界，秘索思則借助想象來整體把捉世界。秘索思“內容是虛構的，展開的氛圍是假設的，表述的方式是詩意的，指對的接收‘機制是人的想象和宗教熱情，而非分析、判斷和高精度的抽象”，其表現載體是詩、神話、寓言、故事等，與邏各斯背道而馳。或許是因為對理性的信任越來越強烈，公元前6世紀，米利都哲人首先對秘索思的虛構性和神秘性發難，開始了邏各斯取代秘索思的過程。發展至后來，邏各斯一家獨大，秘索思則在持續的冷落中被逐漸遺忘在角落里。

這個過程，很可能蘊含著人類思維的發展進程。隨著越來越多的自然和社會現象能用理論解釋，人確信自己頭腦中光明的部分變多了，黑暗的部分逐漸消散——“啟蒙運動”（The Enlightenment，用理性將人引向光明）是不是就這么積久而來？長此以往，光明的部分就跟理性的邏各斯綁定，而黑暗的那部分被毫不猶豫地丟給了包含諸多含混之處的秘索思。如此，人們就很容易把自己看到的部分光明認作整體，用自己置身時代的理性成果作為衡量所有過往事物的標準，用不科學、不準確、不嚴密來批評之前的認知方式。其實，設身處地思考一下，大概不難發現，很多過去時代的作品非邏各斯的一面，也匹配著著述者當時的認知水平。意識到這個匹配，才有可能深入理解作者的隱晦筆法或微言大義，離開了作者自身的意圖，任何看起來精彩的解析，都可能只是后代的偏見。這或許就是為什么有人會提醒，要按作者的意圖理解作者。

上面對邏各斯發展的描述，即歷時性事物跟理性發展的捆綁，用的正是邏各斯的方式，或許也是邏各斯思維的單向特征。繼續考察下去，雖然秘索思一直面臨邏各斯的排斥，但想象和神秘始終沒有離開人，不用說從神話到宗教再到小說，都是秘索思主導，即便在任何一個時代，都不乏性情上傾向于秘索思的人。比如面對差不多相似的時代文化狀況，屈原和荀子的反應就非常不同，不能只以屈原的詩來說明秘索思傾向的盛行，也不能只以荀子的論來說明邏各斯傾向的上風。更重要的問題是，我們需要結合時代情形和個人性情，嘗試識別出偉大作品多大程度上與時代狀況一致，從中擷取了什么，又有怎樣獨特的創造，如此，才有可能解析出每部著作中熠熠生輝的部分。

上面引的那段《大荒西經》，雖然秘索思特征明顯，但其中可以拆解出豐富的邏各斯因素，包括太陽視運動落在山的那一邊，月亮也從差不多的位置入山，天地是分開的，日月星辰按一定的規律運行。再深入的內容，要結合《山海經》的整體結構（“山經”“海經”“大荒經”三部分）來看，起碼要明確“海經”部分的基本設想。劉宗迪《失落的天書》指出，“《山海經》中的《海外經》和《大荒經》，與其說是反映山川地理的空間之書，不如說是寫照歷法歲時的時間之書，這一點在《大荒經》中體現得尤為彰著”。

如果這個說法成立，一本寫照歷法歲時的書，應該有明顯的邏各斯傾向，為什么要用如此典型的秘索思方式來表達呢？什么人會是這樣的思維形態？忽然想起魯迅在《中國小說史略》中講過，《山海經》“蓋古之巫書也”，心中微微顫動了一下——這種思維方式，是屬于巫的？

二

關于巫及巫術與整個文化系統的關系，近代以來有諸多研究，多是向下猜測巫與各類文化分支，諸如藝術、歷史和哲學的關系，很少有人提到巫或巫術的起源。這個缺失，或者像馬林諾夫斯基《巫術、科學、宗教與神話》里說的：“巫術永遠沒有‘起源，永遠不是發明的、編造的。一切巫術簡單地說都是‘存在，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不為正常的理性努力所控制者，則在一切事物一切過程之上，都自開天辟地以來便以巫術為主要的伴隨物了。”這個巫術與人類幾乎一切事物伴隨的過程，是不是有點類似秘索思對人類思維的伴隨？那些掌握巫術的巫，當然也幾乎伴隨著人類文化的整個歷史，用瞿兌之《釋巫》中的話說，“巫之興也，其在草昧之初乎？”

或許前面講了太多大荒的蒼茫美感，忘記了提生存于其間的艱難和殘酷，那些峻偉的山、洶涌的水、不斷出沒的怪物，不全是瑰麗的風景，很多時候會帶來實實在在的災禍。未經馴化的自然，并非一直如后來人想象的那般惠風和日，更多是惡劣生存環境的同義詞。《韓非子·五蠹》有謂：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。”譙周《古史考》記曰：“太古之初，人吮露精，食草木實。山居則食鳥獸，衣其羽皮。近水則食魚鱉蚌蛤。未有火化，腥臊多，害腸胃。”《淮南子·修務篇》則云：“古者民茹草飲水，采樹木之實，食蠃蛖之肉，時多疾病毒傷之害。”傳說中有巢、燧人、神農的發明，起因均是如此險峻的生存困境。即便在較晚的傳說時代，可借助的工具增多，遇到某些艱難的時刻，仍需要有人能夠辨別方位“烈風雷雨弗迷”（舜），或者疏通河流“濬畎澮距川”（禹），甚至驅使野獸“教熊羆貔貅貙虎”（黃帝）。

不妨試著設想，在此之前，人剛從大荒中睜開眼睛，光明開始照亮人頭腦的某些部分，但更多的思維領域還處于混沌之中，對世界的認識難免籠統含混，分不清哪些是自然給出的啟示，哪些是恐懼引發的幻象。某些心智清明的人，雖然受限于同樣的情形，卻嘗試著擺脫龐大混沌帶來的壓力，摸索心智上的應對可能，其中當然包括現代命名里屬于科學和非科學的部分。這個嘗試過程產生的精神活動，起碼在開始的時候，無法簡單拆分為秘索思或邏各斯。后世多強調巫術中的非科學成分，一個可能的原因是，屬于科學的成分已經在歷史中逐漸實行，人們習焉不察，忘記了其最初的明亮光彩。非科學的成分逐漸轉化為科學的部分，也會有這樣一個過程。那些最終沒有轉化的部分，或因處理的問題至今沒有解決，或因其故老相傳，帶有顯而易見的神秘性，反而更能引起人們的興趣，以致神秘幾乎成了后世巫術的第一特征。

如果上面的推測有一定的道理，那么很長時間內，上述的科學和非科學成分應該是相互依賴和促進的，均屬于廣義的巫術。如此，巫精神方面的屬性，就不只是人們通常認為的降神通鬼之類的狹義巫術，而是包括后來命名的文化中包含的幾乎一切因素。童恩正《中國的巫術》一文說得非常清楚：“在原始社會里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是靈魂世界和現實世界一切疑難的解答者。很多后世分化出來的獨立的科學，如天文、歷算、醫學、法律、農技、哲學、歷史，以及文學和藝術的各種形式，包括詩詞、歌詠、音樂、舞蹈、繪畫、神話傳說等等，當時都是由巫所掌握。”吹求一點，這說法仍有向下論證的嫌疑，并不能完全證明起始的情形，那就來看“巫”的字源。

“巫”，甲骨文作“”，其含義有幾種重要說法。張光直認為像矩尺交合，源于古老的測量工具：“矩可以用來畫方，也可以用來畫圓，用這工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的專家，所以用矩的專家正是巫。”馮時則在有人認為像四極的基礎上，進一步確認，“是在表示四方的象形文‘的基礎上添加四個指示四極的符號”。《說文解字》的說法則是：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。像人兩褎（按袖）舞形。與工同意。”這里舉出的只是巫之字源的犖犖大者，大體可以看出，無論是作為工具的矩，還是對空間認知的表達，抑或者是專門的舞蹈，都跟人對自然的認識和相處有關，亦即跟技藝（工）有關，展示了人精神屬性的尊嚴。堅決一點，我們甚至可以說，較早期的巫，擁有的是近乎全備的文化，很像一個部落乃至民族的基因儲存器，包含了后世文化發展的各種萌芽。

梳理出巫的文化含義，再來看《山海經》里的日月和高山，似乎就有了別樣的意味。實際上，《山海經》里的日入和日出之山，各有七座，鄭文光《中國天文學源流》分析了這些山（漏數了兩座）隱含的天文學內容：“如果我們把六座日出之山擺在東面，自東北至東南；又把六座日入之山擺在西面，自西北至于西南，那么，從冬至后算起，即今陽歷一月份，太陽出入于最北的一對山；二月份，太陽出入于往南數第二對山；以后三月份、四月份、五月份、六月份，太陽出入的山依次往南，到夏至而達到最南點；七月份太陽出入的山仍然是最南面的一對；八月份就依次向北挪動了，經九月份、十月份、十一月份，至十二月份，太陽出入的山又回到最北面的一對了；到冬至而達于最北點。這樣，六對太陽出入的山，實際上反映了一年內十二個月太陽出入于不同的方位，有經驗的人完全可以據此判斷出月份來。”

無論怎樣，我們都應該意識到，以上的分析已經是在用邏各斯的方式在言說秘索思。這樣的言說過程，一方面讓秘索思回到了其置身的具體文化情景，卻也在某種意義上流失掉了一點什么。比如在上面的解釋中，要恢復此前所言的瑰麗之感，就需要在后代天文學基礎上重新想象，不再是原本質樸的蒼茫原狀了。當然，大概也用不著太感慨這樣的過程，一者，秘索思自身的方式在不斷變化，并非只能維持原樣；二者，這個過程不是現代才開始的，很早就已經在不停地變化之中。比如上面引文中出現的重、黎故事，就以另外的面貌，見于《尚書·周書·呂刑》——

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓刵椓黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。……”

《山海經》里的重、黎故事充滿神話色彩，給出的只是結果。袁珂解決了上面提到的疑難問題后，翻譯如下：“顓頊為了要斷絕天和地的通路，便命令重兩手托著天，把天盡力往上舉；又命令黎兩手撐著地，把地竭力朝下按——這樣天和地就分得遠遠的了。黎隨著下降的大地來到地上，生了一個兒子，名叫噎，噎就位居在大地的西極，安排太陽、月亮和星辰運行的次序”。毫無疑問的秘索思色彩。《呂刑》中的這段就不同了，蚩尤作亂，刑罰混亂，苗民失德，上帝憤怒，實施懲罰，“遏絕苗民”“絕地天通”。果然不愧是堪稱法典的“經”，整個敘述邏輯清晰，因果分明，具有典型的邏各斯特征。在這樣的邏輯推動下，隱藏在《大荒西經》那段文字中的“令”凸顯出來，在這里變成了無處不在的力量，仿佛向我們提示著某種與思維有關的絕對力量。

三

前面提到過，某些心智清明的人，會在混沌的世界中摸索出些東西，這些摸索出來的思維成果，就落實在這些心智清明者，也就是稱為巫的人身上，并用各種方式傳承下來。因為這些成果能幫助人更好地應對自然和世事，所以作為絕對力量的指導權，也就慢慢歸攏到他們身上。這個歸攏的過程，起先應該是小范圍的，從能夠見到面的人開始，慢慢擴展到聽說過這巫的人群，再擴展到某個可以共同協作的團體，比如一個緊湊的氏族，一個適中的部落。這時候的巫，要管理的事情多，工作應該非常繁重，阿城《閑話閑說》想象過這樣的情景：“巫要富靈感。例如大瘟疫，久旱不雨，敵人來犯，巫又是一族的領袖，千百只眼睛等著他，心靈腦力的激蕩不安，久思不獲，突然得之，現在的詩人們當有同感，所謂創作的焦慮或真誠。若遇節令，大收獲，產子等等，也都要真誠地禱謝。這么多的項目需求，真是要專業才應付得過來。”

現在明白了，前面說到的那個絕對力量，最終落實成了權力，集中在通稱為巫的人身上。弗雷澤《金枝》中說得很清楚：“在早期社會，國王通常既是祭司又是巫師。確實，他經常被人們想象為精通某種法術，并以此獲得權力。”不止如此，“在那些年代里，籠罩在國王身上的神性絕非是空洞的言詞，而是一種堅定的信仰。在很多情況下，國王不只是被當成祭司，即作為人與神之間的聯系人而受到尊崇，而是被當作為神靈。他能降福給他的臣民和崇拜者，這種賜福通常被認為是凡人力所不及的，只有向超人或神靈祈求并供獻祭品才能獲得”。不同文化因為有各自的文字生緣，相同的事物會有很不同的名相。把遮蔽事物的不同名相去掉一些，就有可能看到差別背后的共同根基。比如這段話里，如果試著把祭司和巫師合二為一，把國王替換為部族首領，那么弗雷澤的描述，說不定也切合中國早期社會的情狀？

無論在任何地域，權力的集中，同時伴隨的并不只是難以抗拒的號令，還有毫無疑問的責任。當這個責任與巫擁有的全備知識聯系在一起的時候，權力獲得者所作所為產生的影響就至為巨大，尤其是在出錯的時候。李宗侗《中國古代社會》中云：“及首領出現政權集中以后，首領即攫得以前分在全團團員身上的權力，反過來說，他亦須擔任以前由全團團員擔任的義務，即須遵守各項禁忌，不準違禮而行，于是他變成宇宙的動力中心。他若能按照禮節，各種事物皆能按照軌道，團亦能發達長久；他若稍有違禮舉動，遂牽連到全宇宙，于是日月失其常，星辰失其行，風雨不時，團亦受其殃，足見首領的產生乃有交換條件的，他不只享受政權，且同時亦須負起各種義務。”熟悉后世思想歷史的人，應該能從中看到什么熟悉的東西吧——這不就是“天人感應”“天人合一”某種屬于高層的具體而切實的雛形？

擁有權力同時承擔責任，后世王者也不能例外，這里引《呂氏春秋·順民》里的一段吧：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是翦其發其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。”遇有異常天象，王者首當其沖，無法視而不見或推諉卸責，此所以湯要禱告并受懲。不過，在這段引文中，湯承擔的責任已經相當程度地減輕了。李宗侗云：“最初遇有這類災異時恐即須廢君或殺君，后漸減輕其罰，剪其發，其手，以身為犧牲。這仍然是對首領的責罰，剪發斷爪等于殺首領。”這種代替性行為，對虔敬的人來說是切身的責罰，但對輕慢者就很容易成為卸責的表演。后來歷史中常見輕飄飄的“罪己詔”和諉過大臣的舉措，其肇端很可能就是這當時無比虔敬的替代。

前面提到的《呂刑》，主旨是周穆王采納呂侯的建議，制誥頒布，改變此前的刑罰濫用，強調依律定罪，合理量刑（中刑），天下復得安定。這本是實用性的刑法專篇，誥命開始，卻追溯到蚩尤作亂，由此導致所屬民眾普遍不遵法令，因而酷刑泛濫。此事達天帝（上帝）之聽，天帝考察下來，苗地沒有德的馨香，刑法散發出腥臭的氣味。于是人帝（皇帝）亂世重刑，把苗民驅逐到僻遠地方，不許苗民君主子孫在下國為君——權力擁有者沒盡好自己的責任，老百姓要跟著世代遭殃，此所以對其責罰近于嚴酷也。誥命有極其務實的特征，雖借上天言事，畢竟以人間的具體措施為要。可“皇帝”采取的措施里，前半是具體規定，后半竟是針對一個特殊的問題，所謂“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”。前文強調來自天的上帝的監察，這甚至可能是地上皇帝撥亂的合法性依據，為什么接下來就要絕地天通呢？

不光是其中的邏輯連接，即便是絕地天通的具體所指，在戰國時就已經很難明白了。否則在《國語》的記載中，楚昭王也不會問觀射父：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”昭王顯然有點異想天開，把地天通理解成了人可以上天。不過，從我們現在能讀到的資料看，遠古時候好像真有登天的事情發生，有的借山，有的憑樹：“華山青水之東，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”（《山海經·海內經》）“如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上。”（《論衡·道虛篇》）“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無影，呼而無音，蓋天地之中也。”（《淮南子·地形篇》）這些傳說究竟是口口相傳，還是后人編造，已經不得而知。

大概有一個問題可以確定，就是這些登天傳說，被孔子稱為“知大道矣”的楚昭王應該沒有聽到或讀到過，否則也不會問出上面的問題對吧？何況，即便楚昭王看到過這些傳說，登天的應該也不是任何一個普通的“民”。郭璞注柏高為柏子高，謂其仙者。升天之人，應該是成仙的飛升者。從建木上下的，更是明明寫著“眾帝”。有意思的是，被當時有識者認為“楚之所寶者”的飽學之士觀射父，并沒有正面回答楚昭王的問題，而是以一句“非此之謂也”否定了昭王的假想，卻在另一個方向滔滔不絕——

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

這段話開宗明義，說古時候“民神不雜”，也即司民、司神的官不相混淆。然后指出，那些精神專一，又足夠虔誠，智慧可以兼顧上下左右，能透徹聽明白各種聲音的人，神明就降臨到他們身上。這樣的人，不正是前面提到的心智清明者？“在男曰覡，在女曰巫。”接下來講的是巫覡的具體職能，包括確定神的祭位，安排祭祀的次序和規格，先圣后代中懂得宗廟事務的做太祝，顯赫家族中了解祭祀用品的為宗伯。也就是說，巫之所司多跟神明和祭祀有關，也就是多涉天事。解決了與天相關的問題之后，地上之事的安排也才犁然有當，天、地、民、神、物五官各司其職，由是“民神異業”，上下和順，人們能過上太平日子。這樣看來，天上事與人間事各有歸屬，原本就是絕地天通，后來的王者為什么還要費心思再來一次呢？

四

觀射父上面的話，暗含著一個理想模型，或者說，是在后世政制框架基礎上反推出了理想模型。我們很難相信，在比絕地通天故事（觀射父確立在顓頊時期）還早的社會情形下，權力所有者已經將巫作了如此明確的分工——巫既然是被“使”者，當然遵守某個高于他身份者的命令——并且五官的職守那樣分明，還同時照顧到了圣人之后和顯赫家族。前面講過，更早的時候，巫、王差不多是一體的，用李宗侗的說法，“最初無所謂政權教權的分別，王即是巫”。只是，剛開始的時候，巫—王通過自身能力獲得的權力，其實是有限的，“地位并不十分堅定……并且不是世襲的”。或者可以這么想，憑能力獲得的權力，像是直接的交易，適用的范圍受限，溢價的可能就低，因而危險性較小；如果權力只部分相關于能力，主要用其他方式攫取，便仿佛使用了金融杠桿，適用的范圍擴大，同時溢價和崩盤的風險，也就大大提高了。

巫—王的結構，很容易讓人聯想到古希臘的哲人—王（philosopher-king）。比較起來，巫為王是自然形成的，屬于先天，權力與能力直接掛鉤，短橫在起始意義上可以取消；哲人當王則是后天設想，權力和能力之間的關系來自間接評估，因而應主要屬于思維練習，真要落實到人間，弄不好會觸發言辭和現實之間的古老戰爭，引發無休止的暴力。用伯納德特（Seth Benardete）的話說，哲人—王“這個用連字符連在一起的詞指出了人與城邦各自所能達到的最高境界之間不可縮減的差異”，因此短橫永遠無法消除。

沿著巫—王的能力和權力關系推衍下去，巫既要奉神，又要管理社會事務，人群范圍小的時候尚堪應付，一當涉及的區域擴大，就勢必需要分權。李宗侗《中國古代社會史》舉過一個例子：“在社會群島，教士有若干等級，但大主教的地位僅次于王。每個王或大首領在小首領中選舉較聰明的一人為他的教士，以代表他的禱告及祭祀的職務。各區首領亦復如是。”如上所說，因為中西使用的概念不同，很容易有人覺得擬于不倫，因此李宗侗接著解釋：“這種又是由巫進而為王，再由王分化出巫來，所以……王或者首領各派代表為教士以祭祀禱告，此教士即吾人所謂巫，但這種變化仍系較晚的事。”沿著這個線索，觀射父所謂的“古者民神不雜”，應是以較晚的情形例較早的情形，給出的是他設想的邏各斯進程，也就是他所處時代的理想模式。不急著評價這一模式的是非，接著來看他怎樣解釋那個含義復雜的絕地天通——

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

觀射父的斷代選擇富有意味。在可為佐證的文獻里，黃帝是某種理想政制設定的起點，顯然不太好在原來諸多事件的基礎上再行假托。少皞是黃帝之子，傳說中也是一代圣王，可發生在他身上的傳說卻少得多，很適合用來作為討論一次重大事件的起點。當然，因為是圣王，不應該在其強盛的時候發生大變亂，因此出事最好安排在他精力或控制力衰落，或者是某些重要制度出現問題的時候。少皞當時，好像果然是有項重要制度出了問題，我們后面會提到。從上文看，正是趁這時機，南方的九黎族破壞舊秩序，司民、司神的分別消失，人人可以祭祀，家家自為巫史，民、神在錯亂的祭祀系統中混淆起來，已經確立起來的共同體盟約被破壞，最終導致了災難性后果。

結合司神、司民的區分，這里的“民神同位”，或許可以理解成“家為巫史”造成了二者的權限混亂，運轉良好的民、神系統出現了重大問題。如果考慮到巫、王之間的關系分合，也就不難推測，每個相對獨立發展的地區，都會形成自己的巫—王系統，并號召起了廣泛的人群。上文所謂的“民神雜糅”，不妨看成南方部族擁有了自己的巫—王系統，因此可以祭祀自己的神，不再跟黃帝序列的祀神有統屬關系。或者再設想下去，在上古時候，很多部落都有自己的巫—王系統，當需要統一的時候，那些不同系統祭祀的神，慢慢會被力量最強大的那個納入。這樣理解的話，上文中的“民神雜糅”和“民神同位”，不過是強大系統對弱小系統神之合法性的取消。經典中被賦予神圣正當性的對九黎后代的懲罰，其實質，恐怕不過是血流漂杵的戰爭。

這樣來看，也就不難明白，為什么觀射父會把絕地天通的斷代上限放在少皞時代——戰國期間，黃帝已經逐漸為各祀神系統公認，少皞作為黃帝的兒子，毫無疑問，具有天然的合法性。只是，這個天然合法的孩子沒有其父的號召力，當衰朽之時，才有了黃帝之孫顓頊受命而王，“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”。至此，民神不雜情形恢復，這就是所謂絕地天通。無疑，觀射父用非常邏各斯的方式完成了對絕地天通的解說——先是理想模式，經過短暫的中斷，重新恢復到理想模式。這里可能的缺環是，擁有天然合法性的少皞為什么會衰？《呂刑》中的“皇帝”多認為是堯或舜，為什么觀射父改成了顓頊？顓頊下令的南正重和火正黎是什么人物？

以上諸疑問，王小盾《“絕地天通”天學解》提出過一種解答方案，因為論證復雜，這里只取“提要”中的結論：“南正重、火正黎之間實行分工：前者管理天文之事，即觀察鶉火三宿之昏見于南中天，制訂新歷；后者管理地上之事，即觀察大火星的天球位置，綜合新舊兩種歷法傳統以‘出內火。所謂‘南正，即指對標準星上南中天的時刻加以觀測；所謂‘火正，則指根據‘大火歷法和‘鶉火歷法授理農事。之所以要作此分工，是因為在歲差的作用下，原來的歷法標準星漸漸偏離農時，致使九黎產生了‘亂德的借口。分工的結果，則是建立了新的歷法標準星，在制度上‘始復舊常。”“出內火”，正文中有解釋，指“在大火星見之時指導農眾放火燒荒，施行春耕等農事”。“歲差”的含義，則用具體實例說明：“在前一時期，大火星大致于春分之時昏見于東方，于夏至之時昏見于南中天，于秋分之時隨太陽隱沒于西方地平。……在后一個時期，大火星東升西沒的時間都推晚了……以上這種情況叫做‘歲差。”

我們不去辨析上述新舊歷的具體分別，也不考證這事發生的具體時間，只要弄清楚，這次變亂的起因，很可能是緣于歷法，觀射父只是巧妙地把時間放在少皞之末而已。有了這個認知，再來看觀射父后面一段話，就明顯看出已脫離了巫的其他職能，主要強調重、黎所關的天學承繼問題：“其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以至于夏、商。故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也。當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重實上天，黎實下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”

從這段話可以推測，為什么觀射父把堯舜改成了顓頊，因為不如此，上古的傳說就容易滲入自己所處的時代，編排故事就沒那么容易，也就很難推出自己的理想政制模型了。只要確立了理想方案，觀射父就可以順理成章地把后面的敘述引入歷史，重、黎的后代竟有人混淆視聽，為了“寵神其祖，以取威于民”而編造出人能登天的故事——楚昭王應該就是這么上的當。不過，編排這個故事的重、黎后人絕不會想到，在他們的后代里，會有人再次追溯這個故事，并用此建立自己的世系起點。

五

前面說過了，在遠古時候，雖然權力由微細而至龐大，但巫、王總歸是合為一體的。隨著時間推移，那些擁有更卓越巫術（包含科學和非科學兩方面）的王，因為歸附者眾，統治地域不斷擴大，人口不斷增多，能直接控制的范圍就相對有限了。如此情形之下，切分自身的多種功能，把集中在一人之手的各種權力分任下去，便成為勢所必然，于是大巫分出了小巫。李宗侗確信：“不止君出于巫，即等差化后的官吏亦多出于巫。”通過分析各類文獻記載，他驗證了上述結論，指出古代所稱的士、史、工和狹義形態的巫，都來自知識全備系統的巫：“知識等差化而生的百官，亦莫不是巫的變體。俞樾謂官即館之古字，由治其事之處而名治其事之人（《兒苫錄》），其說甚是。”

根據李宗侗的分析，由巫分任出來的各類官吏，后世進一步分化，士分為司空、司徒和司馬，史分為史、祝、宗、卜、吏，巫分為筮人、筮醫、巫馬、巫，工分為樂工、工、祝工、百工等。照章學誠的說法，“古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”，這些分化出來的官吏，都掌握著當時某一門類非常切實的學問。所謂古代學問皆出王官，或許也可以從這個方向得到切實的理解。總起來說，無論權力關系的演化，還是學問系統的演變，到最后，可能都不得不追溯到巫。由此，晚近人們討論的“巫史傳統”“巫樂傳統”“巫醫傳統”“巫舞傳統”“巫詩傳統”，就都有成立的基礎。只是，這里的“巫”，必然是上述作為全備知識體的巫，而不是后世狹義形態的巫。

討論到這里，我們其實能夠意識到，早期的巫，并非如后世想象的那樣只與秘索思有關，追溯起來，恐怕也確確實實是邏各斯的源頭。這話題牽扯的內容太多，我們暫且放下，再回到巫的分工。分工既然是情勢所迫的不得不然，巫擁有的絕對權力就需要有差別地分下去，集中在巫身上的全備知識也就同樣會分化，這是不是客觀上逼出了“道術將為天下裂”的局面？與此同時，知識分工也肯定會導致知識掌握者之間的等差。觀射父講完巫的分工之后，話題便轉到重、黎身上，是否含有特殊的暗示，提醒人們注意某種等差序列？我猜想，起碼司馬遷認出或發明了這個暗示——

昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。

這是《太史公自序》的開頭，司馬遷以此確立了自己家族世系的起點。這段文字使用的材料，應該就來自上引觀射父話的后半段，不過做了刪改或隱括。其中只有一個顯而易見的區別，是把《國語》中的“火正”寫成了“北正”。這應該是傳抄錯誤或后世不諳天學者的誤改，梁玉繩《史記志疑》辨之甚明：“今本《國語》及經疏中所引皆作‘火正，《漢書遷傳》同。自史公有‘北正之文，后儒如鄭康成、韋昭、臣瓚皆從之。《隋天文志》同。其實《史·歷書序》仍是‘火正。顏師古、司馬貞據《鄭語》與班固《幽通賦》作‘火正為是。”之所以特別指出這個問題，是因為在司馬遷的世系追溯中，如果把這個職務弄錯，他自己絕對無法容忍。

這段文字里還有一個含混的地方，在觀射父講的時候不覺得，放進司馬遷講自家世系的文字里，就有些顯眼了——司馬氏究竟是重，還是黎的后代？作《史記索隱》的司馬貞已經意識到這個問題，因而在按語中給出一個彌補性解釋：“重司天而黎司地，是代序天地也。據左氏，重是少昊之子，黎乃顓頊之胤，二氏二正，所出各別，而史遷意欲合二氏為一，故總云‘在周，程伯休甫其后，非也。然案彪之序及干寶，皆云司馬氏，黎之后，是也。今總稱伯休甫是重黎之后者，凡言地即舉天，稱黎則兼重，自是相對之文，其實二官亦通職。然休甫則黎之后也，亦是太史公欲以史為己任，言先代天官，所以兼稱重耳。”關于重黎是一是二，所司是分是合，他們各自或同一的祖先是誰，后世各有異說，我們這里就不一一分辨了。需要認真對待的或許是，無論重、黎還是重黎，他們世代相守的是什么？

還有一個問題大概可以提出來，即司馬遷設想的《史記》起訖年代。按《太史公自序》的說法，是“余述歷黃帝以來至太初而訖，百三十篇”。那他追溯自己的世系，為什么把顓頊列為開端，而不是從黃帝開始呢？或許有點像《資治通鑒》不續《春秋》的意思，有意把自己的世系從至高點下移，以示敬畏；也或許如《五帝本紀》贊所言，“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”，司馬遷不愿讓自家世系有個縹緲的起點。相對來說，我更愿意相信，這個選擇是出于決斷，從一件具體的事開始，就此把家族的傳承標示出來，以此作為自己驕傲或發憤的起點。

這個決斷的秘密，就包含在“絕地天通”和“世序天地”之中，照前面的分析，就是包含在跟天文歷法相關的學問之中。這路學問的重要性，用W.愛伯哈德（Wolflam Eberhard）的話說，是在中國，“天文學起了法典的作用，天文學家是天意的解釋者”。用《易經》的話說，則是“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。用司馬遷自己的話說，不就是“究天人之際”？天文歷法之學，或者現在人們習稱的天學，在古代中國有著極受尊崇的地位。前面的討論已經能隱約看到這個重要性，后面文章寫到相關問題的時候，還會反復提到。現在我們只要記住，司馬遷把自家的世系起點，鄭重地放在天學這里——因此他絕不應該把“火正”和“北正”弄錯，就夠了。

到這里，肯定有人會疑惑，司馬遷是不是搞錯了什么？他一個歷史學家，怎么會把自己的世系追到天學相關的人身上去？作為太史令的司馬談、遷父子，不該跟“世典周史”有關嗎，史的“記事者也”似乎更符合他們的起點，遠紹重、黎有什么特殊理由呢？司馬遷父子，甚而至于太史令的“史”，跟天學有什么關系？或許，這些疑問，正是這組文章的起因——試著探究所涉現象豐富而多變的古老背景，去除環繞其上的錯雜顏色，淘洗出草蛇灰線般的源流演變，由此給所言之事樹立起遙遠而明確的坐標，以便我們能夠在未來更清晰而準確地看到些什么。