陶淵明詩(shī)歌的新自然觀

寧寧

新自然觀的觀念由陳寅恪在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中提出，他將陶淵明與竹林名士代表的舊自然觀進(jìn)行對(duì)比，將陶淵明的《形影神》組詩(shī)提出的“委運(yùn)任化”定義為新自然觀。學(xué)界現(xiàn)有論文多是圍繞著陳寅恪的新自然觀進(jìn)行擴(kuò)充。本文援引陳寅恪的新自然觀的概念，以陶淵明詩(shī)歌為分析重點(diǎn)，在陳寅恪的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)陶淵明的新自然觀進(jìn)行分析，著重于對(duì)陶淵明新自然觀所展現(xiàn)的主體性進(jìn)行闡釋。

新舊自然觀都表現(xiàn)在政治上與當(dāng)權(quán)者的不合作，區(qū)別在于舊自然觀希冀神仙以求長(zhǎng)生，新自然觀則是在承認(rèn)生命的必然消亡的基礎(chǔ)上追求委運(yùn)任化。陳寅恪的新自然觀說(shuō)是基于《形影神》組詩(shī)提出的，《形影神》組詩(shī)代表的自然觀可以看作是陶淵明對(duì)此前魏晉舊自然觀的一次思辨，在詩(shī)中體現(xiàn)了三種自然觀和名教觀：一是以“形”為代表的厚生態(tài)度，雖有縱欲傾向，也表現(xiàn)出惜生，但其對(duì)死亡的理性認(rèn)識(shí)否定了舊自然觀追求長(zhǎng)生求仙的生命觀；二是以“影”為代表的名教觀，西晉時(shí)期士人提出的“身名俱泰”正是儒家的一種理性，陶淵明對(duì)名教的態(tài)度是立善而不求名；三是他提出了委運(yùn)任化的思想，這也是其新自然觀的重點(diǎn)所在。以上三點(diǎn)就是陶淵明組詩(shī)中的新自然觀以及創(chuàng)新之處。

自然觀自漢末玄學(xué)興起，其含義在歷史進(jìn)程中不斷更新，自然之概念雖起自老子，也在魏晉被一直沿用，但無(wú)論是王弼還是郭象，士人們都對(duì)其進(jìn)行了一定的改造，那么既然自然觀本身就是不斷發(fā)展的，陶淵明的新自然觀“新”在何處呢？陳寅恪認(rèn)為是陶淵明委運(yùn)任化的思想。陶淵明在《神釋》中提出的委運(yùn)任化的思想源于老子，《老子》一書(shū)中雖未直接出現(xiàn)“委運(yùn)任化”一詞，但順應(yīng)道與自然的觀念貫穿其思想始終。委運(yùn)任化即是順從自然。陶淵明的“新”在于他承認(rèn)應(yīng)該順應(yīng)自然的前提下，確立了人的主體性。

一、援引老莊自然，關(guān)注現(xiàn)實(shí)矛盾

主體性的確立具體表現(xiàn)為幾個(gè)方面。首先，與東晉士人的蘭亭詩(shī)會(huì)相比，《形影神》組詩(shī)更多是對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，而削弱了玄理的存在，其詩(shī)歌中的“理”也多建立在實(shí)際的思考與個(gè)人的實(shí)踐基礎(chǔ)上，從組詩(shī)的序言可以看出，陶淵明是針對(duì)個(gè)體的生存矛盾進(jìn)行思辨的：“貴賤賢愚，莫不營(yíng)營(yíng)以惜生，斯甚惑焉；故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”這已經(jīng)說(shuō)明陶淵明作本詩(shī)的緣由就是要解答人對(duì)生與名的困惑，他希望用神辨自然的道理對(duì)其進(jìn)行開(kāi)釋?zhuān)@就確立了人在新自然觀中的主體性。陶淵明還認(rèn)真地對(duì)生死出處等問(wèn)題進(jìn)行了解答，具體體現(xiàn)在《神釋》中。他面對(duì)“形”“影”的疑惑與爭(zhēng)論，在《神釋》中既對(duì)二者進(jìn)行了一定的質(zhì)疑批判，“日醉或能忘，將非促齡具。立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)”，同時(shí)也給出了解決方式，“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼”，即“委運(yùn)任化”，順應(yīng)自然的運(yùn)化，無(wú)須多慮。

陶淵明《形影神》組詩(shī)中“神辨自然”的主體性是繼承了東晉時(shí)期蘭亭士人的思想。東晉時(shí)期，名教與自然的矛盾基本上得到解決，已經(jīng)不再是士人關(guān)注的重點(diǎn)，東晉士人最關(guān)注的是生死問(wèn)題。對(duì)生死問(wèn)題的態(tài)度正是自然觀念的一個(gè)表現(xiàn)方面。對(duì)生之留戀及死之恐懼的主題在漢末五言詩(shī)中已有大量作品。魏晉以來(lái)，隨著人們對(duì)玄學(xué)的追捧，神仙方術(shù)等便成為暫時(shí)安撫人對(duì)于死亡恐懼的一劑良藥，莊子的“死生同一”的觀念也被部分士人所接納，而王羲之在此次集會(huì)中發(fā)出“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”（《蘭亭集序》）的疑問(wèn)，在進(jìn)一步對(duì)死生問(wèn)題進(jìn)行深入思考的過(guò)程中，詩(shī)人某些詩(shī)句中已經(jīng)出現(xiàn)與陶淵明委運(yùn)任化類(lèi)似的思想了，如“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無(wú)停際。陶化非吾因，去來(lái)非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會(huì)”（《蘭亭詩(shī)》其二）。上述詩(shī)句正是表達(dá)了自然運(yùn)行非我所能控制，人應(yīng)該順應(yīng)自然的觀念。而王羲之的探討并沒(méi)有更進(jìn)一步，并且，需要注意的是《蘭亭詩(shī)》的總體傾向仍未脫離東晉士人的自然觀念與對(duì)高雅生活方式的追求，“抒發(fā)高逸、閑適、消散的情致是所有蘭亭詩(shī)的共同趨向”（王澍《魏晉玄學(xué)與玄言詩(shī)研究》）。王羲之解決生死矛盾的方式是將個(gè)人短暫生命熔鑄于時(shí)空的長(zhǎng)河中，以當(dāng)下享樂(lè)即為永恒的觀念，來(lái)以此暫時(shí)消解對(duì)死亡的恐懼。王羲之在《蘭亭詩(shī)》其五中寫(xiě)道：“取樂(lè)在一朝，寄之齊千齡。”這樣的觀念其實(shí)正是與《列子·楊朱篇》的及時(shí)享樂(lè)的厚生觀類(lèi)似。不同之處在于，東晉士人的享樂(lè)并非停留在感官上的縱欲，而是追求高雅的精神境界，在大自然中體玄悟道，從而獲得心靈上的解脫與滿(mǎn)足。另外，從詩(shī)歌創(chuàng)作角度來(lái)說(shuō)，蘭亭詩(shī)人與陶淵明亦有不同之處。蘭亭詩(shī)人創(chuàng)作的是玄言詩(shī)，玄言詩(shī)歷來(lái)被認(rèn)為沒(méi)有詩(shī)味，評(píng)價(jià)較低。但玄言詩(shī)仍能盛行百年，究其原因是創(chuàng)作者享受創(chuàng)作玄言詩(shī)時(shí)思辨、悟理的過(guò)程，“通過(guò)這一玄思過(guò)程，同時(shí)映象出他們滌除情欲，冥觀玄覽的空明心境……使人達(dá)到精神的自由與快樂(lè)”（張廷銀《魏晉玄言詩(shī)研究》）。然而，對(duì)所涉及的生死問(wèn)題是否真正能夠得以解決，找到一個(gè)合適的準(zhǔn)則來(lái)指導(dǎo)自己的生活，他們并不十分在意。相反，陶淵明《形影神》組詩(shī)創(chuàng)作是希望能夠通過(guò)自己的思辨得到一個(gè)答案的。對(duì)比來(lái)看，雖都是涉及生死問(wèn)題與玄理，但蘭亭詩(shī)人重視的是玄言詩(shī)歌創(chuàng)作的過(guò)程，希望從中獲得精神的享受。陶淵明的創(chuàng)作更為注重結(jié)果，企圖在這次思考中獲得開(kāi)釋。也因此，王羲之的《蘭亭詩(shī)》中仍未擺脫空談玄理，而陶淵明的詩(shī)歌雖看上去是一首哲理詩(shī)，涉及許多哲學(xué)自然觀，但其更加具有現(xiàn)實(shí)意義，在緊緊圍繞著個(gè)人生死出處矛盾的主題上，確立了人的主體性。

二、自然：最高理性與主體精神

陶淵明詩(shī)作中的“神”與“自然”與老莊的含義與地位也不同，雖都具有本體論的意味，但陶淵明所說(shuō)的“神”是一種“主體精神與最高理性”。“形”和“神”在魏晉玄學(xué)中是一對(duì)重要的范疇，而陶淵明所說(shuō)的“神”不能簡(jiǎn)單地被視為對(duì)以往“形”和“神”概念的機(jī)械繼承。陳寅恪在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中認(rèn)為“此節(jié)明神之所以特貴于形影，實(shí)淵明之所自托，宜其作如是言也”。就是說(shuō)“神”是陶淵明用以闡發(fā)自我觀點(diǎn)的一個(gè)概念。

“神”代表個(gè)人的精神主體，“形”和“影”雖都是個(gè)人精神的某一方面的展現(xiàn)，但對(duì)二者的探討與困惑多與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)，無(wú)論是“形”的滅亡還是“影”的立善。“神”之所以能運(yùn)“形”“影”，因?yàn)槠湓谝欢ǔ潭壬蠒簳r(shí)脫離了現(xiàn)實(shí)層面，而在主體精神層面上進(jìn)行思考，因而獲得了最高理性的地位，以委運(yùn)任化為核心的“自然”是作為最高主體精神的“神”為“形”“影”的矛盾提供的解決方式。

接下來(lái)，筆者對(duì)老子與陶淵明“神”的有無(wú)主體性進(jìn)行分析。“陶淵明從‘大化中確立了主體的最高理性之后，這種理性也就具有了冥合于道的性質(zhì)。”（錢(qián)志熙《陶淵明經(jīng)緯》）這種觀念與老莊的觀點(diǎn)不同，陶淵明將主體的“神”提高到了與“道”等高的地位，而這里的“神”與自然雖保存了規(guī)則秩序的含義，但更緊密地與人聯(lián)系在了一起，人具有了主體性。至于是否融于“自然”，則是個(gè)體的選擇。老莊中的最高法則是道與自然，道可以看作是與自然等同的存在，道與自然在老子學(xué)說(shuō)中具有最高本體地位，對(duì)萬(wàn)物具有統(tǒng)攝的作用。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（老子《道德經(jīng)》）正是老子對(duì)個(gè)人的一種看法，人與萬(wàn)物一樣居于自然之下，道具有至高無(wú)上的地位，個(gè)人只能順應(yīng)道與自然。因此，個(gè)人無(wú)須思索存在的價(jià)值，只要明晰道這個(gè)最高本體的規(guī)律，順應(yīng)它即可；死亡也是自然運(yùn)化的一部分，自也不必為其擔(dān)憂(yōu)，或探討其意義所在。換句話說(shuō)，二者的區(qū)別在于對(duì)待人的態(tài)度上：陶淵明的順應(yīng)自然基于對(duì)人的重視，展現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生命意義的關(guān)懷；老子的順應(yīng)自然則是一種更為宏觀的宇宙論，不以人的主體性為中心。因此，我們說(shuō)陶淵明的自然觀確立了人的主體性。

三、陶詩(shī)中的情志與主體性

陶淵明的詩(shī)歌，對(duì)情的重視也是他自然觀主體性的體現(xiàn)。重情是魏晉時(shí)期在玄學(xué)影響下形成的一種風(fēng)尚，對(duì)人的情感的重視正體現(xiàn)了對(duì)人的關(guān)注。蒙培元在《論中國(guó)傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》中認(rèn)為，情感是中國(guó)哲學(xué)重要的底色，它“把人的情感需要、情感態(tài)度、情感評(píng)價(jià)，以及情感內(nèi)容和形式，放在特別重要的地位，并以此為契機(jī)，探討人的智慧和精神生活問(wèn)題”。魏晉時(shí)期，士人對(duì)于玄學(xué)的探討很大一部分也是在探討現(xiàn)實(shí)的人生問(wèn)題，而情理關(guān)系則是貫穿魏晉玄學(xué)的重要議題之一。王弼、向秀等人曾針對(duì)圣人是否有情展開(kāi)討論，王弼認(rèn)為圣人有情而不累乎情，這樣的觀念得到了普遍的認(rèn)同。嵇康在《釋私論》中也承襲著這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為情是人的天性，他也同王弼一樣主張“情不系于所欲”，情似乎一直以來(lái)都是視為消極的存在，他也總在詩(shī)歌中宣揚(yáng)消除“情累”。然而，文學(xué)的發(fā)生正是由于情感的作用。什么是情？蒙培元在《論中國(guó)傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》中認(rèn)為：“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的情感，含義極其復(fù)雜廣泛，從某種意義上說(shuō)，情感是中國(guó)人學(xué)形上學(xué)的重要基礎(chǔ)，它不僅有情感感受（‘感于外而動(dòng)于中），而且有情感體驗(yàn)；不僅有經(jīng)驗(yàn)層次的體驗(yàn)，而且有超越的體驗(yàn)，這是中國(guó)的儒、釋、道所共有的。”由此可見(jiàn)，情大致可以劃分為經(jīng)驗(yàn)層次的體驗(yàn)和超越性的體驗(yàn)。“情累”一般指的是經(jīng)驗(yàn)層次的感受，而超越性的體驗(yàn)反而是人們所熱衷的，它能夠?qū)⑷藦母惺芴嵘揭粋€(gè)更為高層次的心靈境界。“王弼說(shuō)‘圣人有情而無(wú)累于情，這是講感性情感，當(dāng)他提出圣人‘體無(wú)而‘無(wú)不通無(wú)不由時(shí)，則是一種超越的本體體驗(yàn)，既不是純概念的認(rèn)識(shí)，也不是純粹直覺(jué)，而是有情感體驗(yàn)在其中的。”（蒙培元《心靈超越與境界》）情感的感性與超越性看似略有不同，但在某種程度下感性可以向超越性的情感轉(zhuǎn)化，由此主體可以獲得一種心靈上的超越與滿(mǎn)足。這種超越性的情感往往伴隨著“理”。舉例說(shuō)明，陶淵明的《形影神》組詩(shī)可以說(shuō)是一組哲理詩(shī)，而作詩(shī)的原因正是他有許多對(duì)人生的體驗(yàn)，甚至是矛盾的感受，這樣來(lái)看其詩(shī)歌創(chuàng)作是起于情的，“情動(dòng)于中，而形于言”（《毛詩(shī)序》），詩(shī)中展現(xiàn)了他的豐富情感體驗(yàn)與對(duì)生命的思考過(guò)程，“身沒(méi)名亦盡，念之五情熱”（《影答形》），“但余平生物，舉目情凄洏”（《形贈(zèng)影》）。雖然這組詩(shī)一直被視為陶淵明的理性思索，但其中也可以見(jiàn)得他濃厚的情感，正是因?yàn)橛羞@樣真實(shí)的情感感受，才促使他繼續(xù)對(duì)生命、對(duì)自己進(jìn)行追問(wèn)，最終得出委運(yùn)任化的超越性的體驗(yàn)。類(lèi)似超越性情感的詩(shī)句還有“應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”（《神釋》）等。陶淵明詩(shī)歌中的“理”，不妨視為超越性的情感體驗(yàn)。因此，雖然陶詩(shī)中也有大量的“理”，卻不同于玄言詩(shī)的空談，因?yàn)樗摹袄怼笔前l(fā)于情的。正如朱光潛在《讀寫(xiě)指要·陶淵明》中所寫(xiě)的，“他的思想未必是有方法系統(tǒng)的邏輯的推理，而是從生活中領(lǐng)悟出來(lái)，與感情打成一片”。陶詩(shī)之所以動(dòng)人，正因?yàn)槠湔芾硎莻€(gè)人切身實(shí)踐和親身感受，進(jìn)而形成了一種以情為主，由情及理的詩(shī)歌風(fēng)格。“超越層面的情，表現(xiàn)為一種情操、情境、情趣或氣象，是一種很高的精神境界”（蒙培元《論中國(guó)傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》），這也是陶淵明高雅人格以及詩(shī)歌中境界的來(lái)源。“晉宋之際文學(xué)觀念對(duì)東晉前中期的最大反撥，就是普遍地意識(shí)到了文學(xué)的情感本質(zhì)，以及文學(xué)作品感發(fā)人心地美感作用。”（錢(qián)志熙《魏晉詩(shī)歌藝術(shù)原論》）從文學(xué)發(fā)展的角度來(lái)看，陶淵明與東晉士人之不同也正在于此，玄言詩(shī)人也有情感體驗(yàn)和對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，但能讓他們獲得心靈超越的或許是純粹的理感，以及哲思的過(guò)程，而至于這樣的理是否與情感沖突，如何解決情理的關(guān)系問(wèn)題，他們可能更偏好“以理遣情”。

魏晉時(shí)期是人的覺(jué)醒的時(shí)代，而這最主要的表現(xiàn)就是人開(kāi)始思考自身的各種問(wèn)題，陶淵明的《形影神》組詩(shī)對(duì)死亡的理性認(rèn)識(shí)，以及對(duì)生命存在意義的追問(wèn)與思考正是覺(jué)醒的具體表現(xiàn)。面對(duì)生死問(wèn)題，他思考得也比較透徹，既不主張縱欲求仙，也保持了對(duì)理想的追求，以順應(yīng)大化的方式生活，他的思想已經(jīng)呈現(xiàn)高度的圓熟。然而要說(shuō)明的是，“形”“影”“神”所代表的三種生命狀態(tài)，他并沒(méi)有給予某一方完全的肯定或否定，這是他思考的過(guò)程，幾種觀念同時(shí)存在。他對(duì)生命出處矛盾的困惑，并未隨著委運(yùn)任化的提出而完全得以解決，仍不時(shí)地出現(xiàn)在他的詩(shī)中。陶淵明不避諱情感的流露，無(wú)論是能表現(xiàn)他渾身靜穆的“采菊東籬下”（《飲酒》其五），還是金剛怒目的《詠荊軻》，都是他真實(shí)的情感。正如魯迅所說(shuō)，“陶潛正因?yàn)椴⒎菧喩硎恰o穆，所以他偉大”（《題未定草》）。總之，陶淵明詩(shī)歌中對(duì)情的重視也是其新自然觀確立主體性的體現(xiàn)。

綜上所述，陶淵明的新自然觀的新意在于其確立了自然觀念的主體性，主要分為三個(gè)方面：第一，是與東晉士人相比，陶淵明詩(shī)歌中的“理”多了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，“理”用以解決更具有現(xiàn)實(shí)意義的個(gè)人問(wèn)題，展現(xiàn)了人的主體性；第二，是與老子對(duì)比，陶淵明的自然由于對(duì)人的重視確立了最高理性的主體地位；第三，是陶淵明詩(shī)歌對(duì)魏晉玄學(xué)自然觀中“情”的重視與繼承，體現(xiàn)了人的覺(jué)醒。以上三點(diǎn)就是陶淵明新自然觀主體性的確立與體現(xiàn)。