試論荀子的社會思想框架

嚴弘毅

【摘要】 荀子的社會思想是其學說系統中的一個重要部分，其整體框架從“性惡”的人性論出發，為達到“明分使群”的社會構思而采取了“隆禮重法”的具體措施，這一過程兼具學說性和現實性。因此，在對待荀子社會思想的同時，需要將其學說與戰國末年的具體社會現實相結合，考慮學說主張提出的現實背景，從而剖析其中所蘊含的社會意義。

【關鍵詞】 荀子；隆禮重法；社會思想

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）14-0079-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.14.024

荀子作為戰國末期儒家的重要代表人物，其學說思想具有相對重要的意義，其一方面在較大程度上對先秦時期的儒家思想進行了系統的批評和發展，另一方面又吸納與借鑒了先秦各家諸子的思想，兩者結合之下構成了荀子思想的理論基礎。此外，戰國末期諸侯之間頻仍的爭霸戰爭和彼時復雜的社會狀況，為荀子的學說思想提供了十分豐富的現實基礎。本文試從上述的幾個因素，結合學界既存研究中的觀點，淺談荀子在國家、社會治理和運行方面的思想主張，主要按照 “人性惡”的學說基礎到“隆禮重法”的具體措施這一框架展開。

一、荀子社會思想的獨特之處

論及荀子社會思想的獨特之處，要從以下兩方面出發。首先，荀子作為儒家在先秦時期最后一位具有代表性的人物，其思想學說中繼承了諸多先秦儒家的學說內容，儒家“禮”的觀念深入其間；其次，荀子門下著名的兩位學生，李斯與韓非卻是公認的法家代表人物。儒法兩家在社會思想方面的主張存在較大的差異，因此，兼涉二者的荀子及其學說有了較大的討論空間和研究價值。既存研究中，諸多學者就這一方面內容展開了討論，例如白彤東在文章中就荀子與韓非子的師承問題提出討論，其中討論了荀韓二者的相似之處，諸如“化性起偽”以規范民眾的相關主張。①又如楊萬江在其文中認為人處在本性“惡”而又愿意“向善”的困境當中，而荀子所提倡的正是通過后天學習修行以克服先天的“性惡”，從而達到“向善”的目的，這一主張與孟子“性善”的社會道德觀實際上有著內在的一致性，由此認為荀子繼承了先秦儒家相應的學說并發展之。②又如沈順福、喬建寧在文章中從“物”的角度出發，認為荀子所主張的“人性”即是“自然的稟賦”或“生物之性”，而這兩者對于人這一身份而言是難以掌控的，在此基礎上荀子才提出“性惡”的主張，而這與孟子所提的“性善”的人之“本性”有所不同，從而認為孟子所倡的“先天之性”和荀子所言的“后天之偽”實為一脈相承，表現出先秦儒家在社會、人性思想方面的一致性。③這些學者的研究觀點的共同之處，在于對荀子社會思想的“獨特性”的剖析，通過對其他先秦思想家的學說主張進行對比，討論荀子所主張的社會思想的產生基礎與合理之處。總體而言，荀子的社會思想在相當大的程度上繼承了儒家的學說傳統，“在儒家內部，荀子第一次對法作了理論上的系統闡發，其法思想容納了禮法、政令和刑法，并以禮入刑，把其作為刑法制定的終極依據。” ④荀子一方面以孔子正統繼承者的身份自居，斥責孟子、子張等人的學說背離了孔子儒家正統思想，另一方面對孔子“禮”的思想加以深刻的解讀和繼承，在現存《荀子》一書十六篇中，每篇必數次談到“禮”這一概念。⑤

在對“禮”作為倫理道德和政治制度層面的概念理解時，荀子的主張和儒家創始人孔子有著比較大的相似之處。在禮的起源上，荀子認為禮最初誕生的目的是為了協調人類發展過程中越發復雜的社會關系中的諸多矛盾，在《禮論》篇中，他提出“先人惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，以給人之求” ⑥（為方便行文，以下以篇名備注），認為“禮”是古代先人調和社會之“亂”，即各方矛盾的產物。通過禮對每個社會成員進行相應的等級劃分，對生產資料進行合理的分配，從而達到“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”的目的。（《禮論》）在論述“禮”的這一過程中，荀子則是從不同角度展開，小至個人在社會生活中的細節，大至國家政治的治理運行，在各個方面論述“禮”的重要作用，并通過反例來闡明不按照“禮”的約束而放任人受本性驅使所導致的后果，“若人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。”（《禮論》）

而另一方面，在繼承儒家傳統的基礎上，荀子將先秦其他學派的諸多思想觀點提煉借鑒，融合進儒學學說當中，在一定程度上發展了就有的儒家學說，其中以法家相關學說內涵為要。對于“法”這一概念荀子給予了深刻的重視，將其視作是一切國家治理的根本發端，“法者，治之端也。”（《君道》）并認為社會上“法”的缺失會導致各個群體無法正確地發揮自身的作用，從而使國家社會整體陷入混亂當中，個體也將無所適從，“上以無法使，下以無度行，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。”（《正論》）“人無法而悵悵然。”（《修身》）此外，荀子還將“法”這一概念像“禮”一樣充分擴散到社會的各個方面，如同禮能夠涉及天下諸如君臣父子兄弟綱常人倫等一切層面，并且通過法對人的行為加以強制性的約束，最終達到穩定社會結構。

荀子的社會思想正是通過上述的“禮”“法”兩個方面得以表現，他的學說主張的獨特之處也在于將“法”的內涵引向儒家傳統的“禮”，結合二者各自相應的特點以相互彌補其運用過程中的不足，一方面用“法”來強化“禮”的推行，另一方面則通過“禮”來協助“法”的實施。而“禮”“法”二者的結合與運用，則需要通過一定的具體實施方法，這一實施方法在荀子對于社會整體框架的構思中得到了相應的闡明。

二、荀子的社會框架構思

荀子對于社會整體框架的構思，出發點在于他所繼承的儒家傳統思想和歸納吸收的法家創新思想，具體實施的落腳點則在于戰國末期的社會實際狀況。春秋戰國時期復雜的社會狀況為諸子的政治學說提供了用武之地，在先后延續數百年的爭霸、兼并戰爭當中，治國理政的手段越發為諸侯所需要，提倡入世的儒家學派則是積極活躍于其間。先秦儒家學派各個代表人物均對當時的社會實際和國家狀況提出過具體的政治主張，從孔子的“仁”與“德”，到孟子的“仁政”“民本”，再到本文所討論的荀子之社會思想，無一不帶有鮮明的時代特征。戰國末期的荀子在其學說中涉及了許多關于國家、政治、社會的內容，《荀子》一書中就有數篇專門性的政治主張，此外的篇章在論述其他方面的學說主張時也多少涉及政治性內容。這些政治性的學說內容，圍繞在一起，搭筑起了荀子關于理想社會的框架結構。

荀子對于社會框架的構思在相當大的程度上是基于傳統儒家學說的，即便到了戰國末期，越發復雜的社會狀況已經不是孔子所處的春秋時期所能比較的，但荀子的社會構思在大體上還是與孔子所構思的社會框架相類似。荀子所謂的社會，最為關鍵的要素在于“人”這一主體，即社會是建立在人與人之間合作的關系上的組織產物。他指出人在整個天地萬物當中之所以能夠脫穎而出，除了人本身作為“靈長”具有相應特質“有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《王制》）以外，很重要的一點在于“人能群”，（《王制》）例如牛、馬等動物不論在氣力還是行動行動上都要勝過人，然而在人“群”的情況下只能為人所駕馭，正是說明結群而居，即人與人之間相互合作是構成人類生存發展的重要前提。而在人與人的合作當中自發產生的社會關系，因其與生俱來的無序性，會在長期的發展過程中逐漸混亂，產生諸多矛盾，因此便需要通過一定的方法進行梳理。若是無視其失衡、矛盾而放任之，就如同放任人的“惡”的本性而不加以約束一樣，最終必將導致不可避免的混亂和災難，從而給“人”這一整體帶來嚴重的打擊，最終威脅到整個社會的穩定和人的存亡。因此在社會關系的梳理中，荀子認為最為重要的一點在于“分”，“分”即是社會內部各成員自身的名分、等級、地位等，“明分”即界定和明確社會內部每一個個體所應當擁有的名分和處于的地位，這是作為社會有效運行的關鍵前提，“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《王制》）對于影響社會運行至深的“分”這一概念，荀子進一步提出“明分使群”，即通過界定和明確社會內部各成員之間的關系，使其各安其名，各安其位，從而讓社會能夠良好運行，內部成員得以穩定地生存發展。若將這“明分使群”這一概念放置到荀子所處的具體時代中，又能夠得到進一步有效的論證：荀子所處的戰國末期，生產力水平相較于西周及春秋的大部分時期是進步的，生產力的提高所帶來的是進一步的社會分工，在此基礎上的所發展而來的社會關系相較之前更為復雜，不同群體、區域之間的交往變得密切且復雜，社會各階層之間的流動和關系變化也更為明顯。因此“明分使群”不單單是荀子對理想社會的一個構思，更是他對現實社會具體要求的一個回應，是對禮崩樂壞、嚴重失序的戰國末年社會狀況的一個思考。

三、從“人性惡”到“隆禮重法”

荀子針對戰國末期具體的社會狀況提出了相應的社會思想主張，即通過辨明社會成員的等級名分來達到穩定社會秩序的目的，這一主張在具體的實施過程中，則是依據荀子對“人”的相關定義作為指導，從“人”這一概念衍生出的相應內容，有效地幫助了荀子的社會思想更好地運行。

對于“人”和“社會”這兩個概念，荀子認為是由人的具體活動以及人與人之間的互動關系組成了社會整體，“人”與“社會”是不可割裂的兩個概念。因此在討論具體的社會思想時，要對“人”進行思考，正是這一思考過程，幫助荀子塑造了其社會思想學說的重要核心。

荀子關于“人”的學說當中，最為人所熟悉的應當是“性惡論”。荀子一反儒家前人孟子所主張的“性善”說法，提出“人之性，惡，其善者，偽也。”（《性惡》）這一說法構成了荀子“人”學說的大前提。⑦在此前提下，荀子通過各方面舉例和論證，提出人的本性應當是“惡”，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，好聲色焉……用此觀之，則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡》）如果不對“惡”的本性加以克制而放任其發展，必然導致爭奪、殘害等行徑的產生，從而破壞人和人之間的關系，損害社會整體的穩定，“順是，則爭奪生而辭讓亡焉……順是，則殘賊生而忠信亡焉……順是，則淫亂生而禮義文理亡焉。然從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂禮而歸于暴。”（《性惡》）因此要通過“偽”，即后天人為的干預，通過對“法”和“禮”的學習、運用，規范本性的發展，從而避免順從本性帶來的災禍，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”“是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”（《性惡》）荀子對于社會理想狀態的構思，便是建立在這一“人為”的邏輯基礎上。

在對人先天本性的“化性起偽”上，荀子主張的措施在于“禮”“法”兩方面，通過“禮”“法”相結合來達到目的。荀子認為應當將禮義道德作為人與社會關系的基礎和根本，再以法律制度作為相應的輔助，將“禮”與“法”相結合，兼用禮治和法治，從而保證社會整體的秩序井然。⑧荀子的這一主張也在他的諸多學說內容得到了具體的體現，“是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”（《性惡》）“明禮義以化之，起法正以正之。”（《性惡》）對“禮”“法”兩個概念的運用上，荀子在繼承儒家主張的“禮”的同時，也注意到了“禮”的明顯局限，西周時期主張的“禮”更多在于對統治階級的行為做出規范，配合“樂”來規范社會上下的尊卑秩序，而西周的滅亡，周天子的權威下降以及春秋戰國的禮崩樂壞使“禮”失去了有效的約束能力。此外“禮”在運行的過程中也難以對違反規則的行為做出具有震懾作用的懲罰，面對社會關系下各個“僭越”而不安于自己的“名分”和“地位”的群體，“禮”明顯無法對其產生作用。因此需要在傳統儒家的“禮”的基礎上配合“法”來共同作用。“禮”“法”二者共同構成了荀子的社會思想的核心，即荀子主張的“隆禮重法”，這是從荀子人性觀“性惡”的基礎出發，為了達到“明分使群”的社會目標而采取的相對來說行之有效的具體措施。

四、結語

荀子的社會思想是在繼承前人的學說基礎上充分依據戰國末期的社會實際提出的，荀子從“性惡”人性觀的基礎出發，通過“隆禮重法”的具體措施，以達到其“明分使群”的社會構思。在這一過程的觀察中，除了對荀子學說的解讀外，還需要結合具體的社會環境。正如部分學者對荀子“性惡”一說的質疑，荀子在“禮”和“法”兩個概念的論述中也存在部分的矛盾的情況，因此在對待這些看似的矛盾的內容時，應當置于特定的歷史時期，考慮荀子學說提出的語言環境，進而為學說本身賦予意義。這樣能夠為其他學說思想的解讀提供一些幫助。

注釋：

①白彤東：《韓非子繼承了荀子的性惡論？——師承問題的一個案例研究》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2022年第5期。

②楊萬江：《論荀子態度論道德學說——兼論孟荀道德觀的整合》，《管子學刊》2022年第4期。

③沈順福、喬建寧：《人性即物性：荀子性論新說》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2022年第10期。

④李桂民：《荀子法思想的內涵辨析與理論來源》，《孔子研究》2010年第2期。

⑤在先秦思想研究的部分，諸多學者對于“禮”的具體概念有不同的界定標準，通常情況下有禮節儀式、倫理道德、政治等級三層概念。本文對于荀子即儒家學說中涉及的“禮”一概念均取后兩者解釋，即“禮”是作為約束人與社會行為規范以及上升至政治層面的約束力的抽象概念。

⑥王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版。

⑦在相關的荀子思想研究中，“性惡論”為大部分學者所接受，但仍有部分學者提出對“性惡”一說的質疑。本文對“性惡”一說是否為荀子人性觀基礎不做論述，只對“性惡”一說所構成的邏輯線索及荀子后續的學說內容進行展開，即筆者認為，“性惡”一說對于荀子社會思想的影響，主要在于荀子主張的“化性起偽”，強調個人的主觀行為的重要性，在社會思想方面，荀子亦主張個人行為的重要性，才有了后文所論述的對個人行為的具體規范措施。

⑧廖永紅：《論荀子的社會管理思想》，《重慶工學院學報》2006年第9期。