通向“我之所是”的浮槎：論林語堂對生活哲學的覓求

2023-06-02 07:53:56肖百容謝詩婷

湖南大學學報(社會科學版) 2023年1期

肖百容謝詩婷

［摘要］林語堂在跨語際寫作與跨文化交流史中成就斐然。他在“中學西傳”過程中所凸顯的獨特多元文化觀，以生活哲學作為底色。具體而言，這體現在他對中國古典美學思想的接受、對西方現代文明觀念的借鑒以及對自身獨特審美意識的觀照之中。以身體為浮槎來構筑的詩性審美體驗，是林語堂闡釋“我之所是”的表達方式與內在動力。他在文學著述與社會批評中透露出重自然、尚自由、求自我的言說取向，促使了合理近情的東方智慧在讀者心中潛生根蒂。

［關鍵詞］林語堂；生活哲學；生活的藝術；跨語際寫作

［中圖分類號］ I206．6 ［文獻標識碼］Ａ［文章編號］ 1008—1763（2023）01—0119—06

Sailing towards “Selbstwerdung”： On Lin Yutangs Pursuit

of the Philosophy of Life

XIAO Bai-rong ，XIE Shi-ting

（College of Liberal Arts， Hunan Normal University， Changsha 410081， China）

Abstract：Lin Yutangs cross-cultural writing contributes the process of translating China to the West. His narrative characteristics of bringing historical figures to life and his aesthetic strategy of using everyday life to combat crise and chaos can be interpreted as a “philosophy of life”. Specifically， his pursuit of such philosophy are proven in his critical acceptance of classical Chinese aesthetic thought， absorption of Western concepts of modern civilization and actualization of his own unique aesthetic manner. The poetic aesthetic experience， using body as the vehicle， became Lin Yutangs means of expression and inner motivation for his interpretation of “Selbstwerdung”. It leads him to fashion a non-rigid and non-preachy literary and social criticism style while seeding the Chinese wisdom in the mind of western readers.

Key words： Lin Yutang; philosophy of life;art of living; cross-cultural writing

一引言

林語堂一生多次穿梭于中西文化之間，孳孳推進中國與世界的雙軌溝通與相互理解。盡管其文學作品多為讀者喜聞樂見，其文化品藻中也不乏哲學思辨，但關于他的生活哲學卻鮮見研究。學者擅長從文化比較和思想價值的角度，挖掘林語堂文學世界的藝術價值，或者以文化分析與文明互鑒的理論視角，來揭示與重申其在知識文化批評中的貢獻。根據他一生輾轉中、德、法、美諸國的人生經歷，取法東西方所長的智識經驗以及評論家的個人偏好，林語堂被視為拱手微笑的“東方哲人”，或者禮貌文雅的“英美式紳士”。就前種印象而言，林語堂有意識地吸取中國傳統文明精華，用西方人能聽懂的方式為中國發聲，成功征服了無數英語讀者。而后者則與他成長于基督教家庭，成才于西式教會學校，1959年后回皈耶教的經歷息息相關。

二同“情”順“意”的生命意識

林語堂的生活哲學首先體現為同“情”順“意”的生命意識。其一，他把同“情”眼光投向了自我意志以外的“他者”與人類意識外的“自然”。20世紀初，他身處遠東的現代大都市上海，既見證了中國現代性追求中無限擴張、厭棄停滯的特質，也留意到社會關系的緊張與個體心理維度的惶窘。在此背景下，林語堂適時傳播和探求一種共同性價值，用以贏得海北天南的讀者群在身體感知、社會經驗、自然體驗等層面的情感共鳴。林語堂代表留英美派精英知識分子，率先在《中國評論周刊》中高呼，嘗試以關心眼前實際生活以及面對現代人生相同困境的兩個命題，用謀生之名把國籍不同、語言各異、習慣捍格的在滬居民囊括起來，目的是盡量消除漢人與洋人間的語言障礙和心理壁壘。即使面對與己不同的族裔身份、歷史經驗、文化心理、語言工具等，人能夠也應當對他者表示認同、欣賞、妥協與包容。他指出，一個人經過社會規訓與學校教育，“就是要努力在這種乍看之下無理中找出道理。這種態度是人類歷史上先進的發展，毫無自然本能來維系，只有通過正確的教育擁有強大的包容心，再加上精神上的努力”^［1^］，才能夠讓東西雙方有意愿交流且協同努力。如果我們對待異族，要么濫用暴力來搶掠，要么心理鄙棄他們是生番刁民，那么東西文明的溝通就只是一句空話，我們的努力只是向壁虛造。“或畏而忌之；或賤而凌之，視其國其種人之強弱盛衰，以為判”^［²^］。不只林語堂，作為異鄉客的胡適、吳宓、邵洵美、全增嘏、潘光旦等留洋學人都有著切身體驗，歐亞大陸之間的巨大差異在形貌、飲食、風俗、政治、法律、宗教等方面沖擊著他們的生活經驗和心理狀態。如何找到協調異質文明的平衡點成了精英知識分子們無法避免的課題。林語堂的跨文化寫作構成了東西方文明相向而行的前哨站，其主張里滲透出濃厚“恕道”“兼愛”的哲學意味。他的跨語際實踐為共同性價值的和衷共濟做出了相當努力。

在天人之辨的哲學問題中，林語堂也同樣強烈表現出對自然的同“情”珍視。林語堂明白，個人與世界的關系不能僅以占有、支配與控制的形式出現。如果說人的追求就是斧鑿自然，這位“山里的孩子”便要斥罵“忘恩負義的不肖兒女”。人如若聽憑欲望作祟隨意揮霍或輕賤自然，從長遠看來，現代性的有效實現與物質繁榮的增長就會變得愈加困難。把世界與個人擺在殊死對抗的角斗場，這種非控制即抵抗的關系同樣也會在政治、文化、心理等層面招致惡果。因此，他寫道，人應處在“適當的尺寸”中，“用詩句來協助我們享受大自然”^［3^］279。以“坐忘”（忘記天地自然，甚至忘記自身）和“流浪精神”來云游人間，這就是“回大自然和將大自然依舊引進人類的生活里邊”^[3]284的良方。這種不設目的的浪者行游，與貪圖享樂的庸碌生活距離很遠，反而是個人抵御誘惑、保持好奇、蕩滌心胸的錘煉過程。林語堂回應“看得見物事的能力之哲學問題”^[3]316時，也順承《冥寥子游》的詩意路徑，找到了建構自己生命哲學的維度和緣由：“人則以了解生活的藝術家的資格去選擇大自然的精神美，而使它和自己精神融合起來。這是一切中國詩文作家所共持的態度。”^[3]338從山里娃子到“圣約翰人”，林語堂似乎沒有經歷過撕裂的“身份焦慮”。他在求學期間接受了嚴格的英語訓練，也積累了許多文學創作與英文編輯的經驗。他親身經歷上海的繁華都市，在這里奉行著與福建鄉村截然不同的經濟規律和社會規則。于是在他筆下，摩天大樓式的城市景觀也升騰為文學意象，成為以“欲”代“義”逐利觀的發源地。到北京任教后，林語堂又惡補中國傳統文化知識，手牽東方朔與薩天師，挖掘中國文化傳統的富礦，力圖用東方智慧作現代病的藥引。

其二，恣性順“意”的生活態度既是著者的自我規訓，也是他為讀者編織的美學空間。因為文學要求著者“扮演生活詮釋者的角色”，他盡力保持著全面、客觀的眼光來觀察生活、揣摩人性。作為“獨立的后殖民評論家”，林語堂敢于在動蕩時局下揭露官員的“劣跡”“鬼影”，自詡“不是國民黨人，更不是蔣介石的人”^［4^］102，同時作為“中國文學革命者”的他，提出了白話文學與“邏輯思維之美”“想象之美”“文化之美”進行聯姻的必要性。特別是20世紀30年代初期，他既不滿于當局嚴格的言論審查機制，也不熱衷普羅主義文學的意識形態，林語堂選擇先開始一段“寂寞的孤游”。他不僅在報刊上涉筆成趣，敏銳地調解生活中格格不入的矛盾沖突，在美學理論方面，也通過譯介克羅齊的表現美學和發揚幽默的話語風格來進行自我實現。他堅持文學應時時刻刻與“個性”合轍，強調順從心“意”。即使要在“荒野”中獨自走下去，也當誠懇地發表老實的私見，他樂在其中做“孤崖的一枝花”。他為現代中國文學提供了一套獨特話語體系，即用輕松自然的生命狀態與正襟危坐的敏感神經分庭抗禮。在他看來，中國傳統文化中不少的禮教律令，需要由西方科學理性之力來祓除；而西方宗教信仰中與現實脫節的成分，也亟須吸收東方文明中實用主義觀念的養分。“全盤西化”“廢滅漢字”或“人頭畜鳴”“除掉西方化”等殺氣騰騰的字眼，自是全然不符合他的設想。所以，林語堂在新派知識分子中“反常”地表現出對中國文化的“一定的依戀和欣賞”^［5^］62也就很好理解了。

受公安三袁“獨抒性靈”和克羅齊“表現美學”的影響，林語堂在壓抑個性的集體主義和自私自負的利己主義兩種極端下取道中庸，走上了一條培養文化個性、塑造哲學人格、堅持文學風格的詩學路徑。1935年他曾設想撰寫《我的人生哲學》，遂向華爾希去信：“我真的認為我對人生各種問題都有自己獨到的看法，從生活的習慣和藝術到小孩的教育、做作家的秘密、從各種藝術創新的秘密到各種瑣事，比如握手、躺在床上看電影、流淚、社交儀式的愚蠢、花兒鳥兒在我們生活中的重要性等等。自然、藝術、宗教、上帝、永生、社交、婚姻、幸福、離愁、死亡——所有這些都可以用既辛辣又溫和、既深刻又天真、既歡快又嚴肅的筆調娓娓道來。”^［6^］201通過在個人層面的反思，林語堂談論人類與上帝、生命與生活等話題，總結道：“哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。他自己本身就是目的”^[6]62，最后他的哲學見解歸于解釋和協助一個具體的人。“個人生活是一切文明的最終目標，并且也因為我們的社會生活、政治生活和國際關系的進步，都是由許多個人（個人造成國家）的集體行動和集體脾性而產生，所以也完全以個人的脾氣和性格為基礎。國家的政治和國家每一時期的進化，其決定的因素完全是由于人民的脾性。”^[3]96正如維特根斯坦所說：“你從你自己的高度來寫你自己。你不是站在高蹺上，也不是站在梯子上，而是站在你的赤腳上。”^［⁷^］223林語堂寫的就是在熟悉的家里或自己的地盤上，對親密的朋友所說的話。他知道，簡單武斷地“打中國牌”或“抽西洋煙”都不能治愈大城市的喧囂和人類感官的疲倦，弗如作為“自我釋放”的“說三道四”來得自然。為了在作者和讀者的關系中達到這種“親密無間 ”的效果，他把讀者預設為自己的老朋友，只講些信手拈來的筆記、坦白內心的懺悔，或是游戲玩賞的指南。“生活的藝術”哲學是“通過調查、批評和闡發哲學觀點來建構自己的人格個性。生活藝術的哲學家們把闡明一種生活模式作為他們的中心議題：正是通過反思構筑哲學生活的問題，他們構建了他們的作品所塑造的生活之路”^［8^］461。具體而言，林語堂“漫不經心”地與朋友順“意”談話的寫作風格，與魯迅“毫無顧忌”地痛陳弊害，期待讀者為“卓特之士”截然不同。兩者都具有獨特的魅力，但面向的是不同的受眾人群，很能體現兩位知識分子思想和個性上的不同點。把個人主義捧為試金石難免不為人指摘，但是對林語堂來說，無拘無束的獨立格調引向了他真摯坦誠的生命哲學。林語堂筆鋒隨“意”，向讀者分享自己“對一切事物和思想世界的探究，它們使我興奮，或使我愉快，或使我驚奇，使我深感關切”^[3]31，這份旺盛的好奇心與求知欲，正是驅使他的生命哲學趨向深奧精妙的原動力。

三從“生活經驗”到“生活的藝術”

得益于尼采和海德格爾等20世紀初歐陸學者的影響，關注“實際的生活經驗”成為時代精神的哲學表達。林語堂在法國和德國從事教會工作與博士研究時，親身感受了這股時代之風。在那里，林語堂對科學的局限性和哲學的可能性有了深刻的感受：一種不是脫離藝術，而是與感性相連的哲學，因為它們的共同點是個人的實踐和生活經驗。哲學和藝術可以相互靠近并有機融合，因為二者都展示與構建了以個人、個體經驗為中心的生活態度。在林語堂看來，學習不是學會科學知識，而是人對大自然的一種感受與認知，并且這種感受和認知是完全屬于個人的，是全然體驗性的。他為科學、宗教、文學、藝術與哲學下了極直截了當的定義：“用最簡單的話來說，科學不過是對生命的好奇感，宗教是對生命的敬畏感，文學是對生命的驚奇感，藝術是對生命的品味，而哲學則是對生命的態度。”^[3]76這種經驗與其說是邏輯的，不如說是詩意的。有學者繼而總結道：“陳獨秀、胡適、魯迅開啟了一個新時代，他們所談的大多是救國救民的大關懷……很少談個人哀樂或身邊瑣事。在林語堂的著作中，我們看不到太多的‘大關懷，他是以談‘小情趣見長的。”^［⁹^］28這些實際生活經驗是別人所不談的，林語堂卻大談特談。

如何通過對生活哲學的思考，來傳達生活經驗和塑造生活形象，成為林語堂跨文化寫作中最重要的主題之一。林語堂采用了中國古典文學形式中既存的文學體裁來定制一種“生活的藝術”，集中體現在他的傳記文學的藝術筆墨之中。盡管他采用了傳記的細節刻畫，給讀者提供了一系列豐富的、具體的、實在的哲學生活模式，但林語堂早已明確表示不能也不應該對他筆下的故事照本宣科，因為這并不是寫給自己或他人的嚴格賬目，而是面臨世界政治世態與文化困境時，創造性地譯介中國文本，闡發他所期待的東西文化共謀的和平哲學。值得注意的是，林語堂的這種書寫策略應是來源于扮演東方與西方觀念“電鍍匠”的辜鴻銘，他用欣賞的筆調稱頌“他了不起的功績是翻譯了儒家四書的三部，不只是忠實的翻譯，而且是一種創造性的翻譯，古代經典的光透過一種深的了然的哲學的注入”^［10^］27。林語堂還考慮到“辜鴻銘是一塊硬肉，不是軟弱的胃所能吸收”^[10]28，所以在自己的跨文化作品中刻意謀劃切合讀者實際、提升可讀性的寫法，比如加入寓言、諺語、詩歌、書信、詞匯表和對原文的注疏等。這一點從他在上海時期編輯的《宇宙風》《西風》等雜志中，以及反對左派硬譯的歐化文體，倡導清新干凈的“語錄體”中可以得見。這種優雅書寫風格和詩意人生觀所傳遞的價值和效果也是顯而易見的，即打破英語讀者對遙遠東方的神秘印象，拓展東西方民族的心靈疆界，并且賦予古老中國智慧以現代性價值。

不同于西人學者記錄的中國出口商業版圖只“按照歐洲美學與道德品味來決定‘中國看起來應該是怎樣的”^［11^］25，林語堂文學世界里的東方圖景則更接近于講文明、有文化、守道德、有尊嚴的中國傳統“士人畫”。要實現蘇軾所提倡的遠離匠氣、“得意忘形”的美學效果，林語堂采取了包括直覺型的敘事風格、高度自省式的人物刻畫和重轉喻的修辭方式三種書寫策略。與西方哲學重視概念的設定和邏輯的推演不同，中國人及中國思想也始終以現實而非理想世界為最終目的。孔子求“仁”、孟子講“誠”、老子論“非常道”、莊子言“齊物”、禪宗尚“以心傳心”等，都是依靠直覺、靈感甚至是頓悟來傳達本門的旨意。所以，林語堂順勢而為，采用了直覺型敘事風格，避開傳統倫理評判勾勒先賢偉貌。林語堂秉持著“還孔子之真面目，讓孔子做人而已”的目的，把歷來“仰之彌高、鉆之彌堅”的孔子從云霄上接回塵世間。例如他編譯《孔子的智慧》，正是因為當今世人需要從孔子與儒家學說中獲得能夠應對現實問題的世俗的智慧。孔子重視“禮”，林語堂便拿摩西的戒律作比，幫助西方讀者迅速理解禮教是包括宗教生活與日常生活兩方面的準則約束。在林語堂的論述中，西方讀者熟悉的歷史人物，如耶穌、蘇格拉底、約翰遜等輪番上場與孔子并排站立，接踵交談。又如撰排《子見南子》一劇，林語堂的目的更是直截了當表明“孔子一多情人也”的論斷。甚至到晚年的《無所不談》，林語堂還堅持“孔子是個通人，隨口應對，都有道理”的直覺印象。讀者能看到，林語堂與老子一起放聲大笑，與莊子停停走走地優游。在某種程度上說，他筆下的孔子、老子等形象塑造跟迪士尼擬人化的米老鼠、唐老鴨相似，是一種漫畫化的潤飾加工。當然，他“提前陳述人物性情和給人物貼上標簽”的直敘方式，也往往造成“筆下的人物形象常常顯得概念化”^［12^］141的天然缺陷。

其次是刻畫反省現代性的人物。姚木蘭自然是林語堂反省封建禮教、倡導婦女解放的新女性。如果以中國現代轉型的陣痛為背景，木蘭的身份和個性就逐漸豐滿了。她從活潑的女兒、博學的女學生、仗義的妻子最終成長為送獨子上戰場、逃難中收養四童的母親，為國家甘愿奉獻犧牲的國民。當意識到國難當頭人人自危時，木蘭便不再是稟性風雅的“妙想夫人”，她迅速變成頑強抗戰的“圣女貞德”。諸如黛云、曼娘、梅玲、柔安等個性鮮明的女性們，即使肉身遭受戰火的摧殘、內心被塞滿了恐懼和孤寂，她們的內心深處卻被激發出更強烈的生命意志。在中國舊文明的表面秩序土崩瓦解的時刻，這些人物體現出堅忍頑強的抗爭意識和英勇而溫柔的母性力量。不僅如此，林語堂意識到，自己必須以時刻冷靜清醒的態度，來處理同胞身上自恃心理與慕強心態的沖突。他一旦語焉不詳或厚此薄彼，只會讓跨文化交流的過程徒增擁擾。有明恩溥《中國人的性格》、賽珍珠《大地》、陳序同《中國人自畫像》、辜鴻銘《中國人的精神》等解釋中國人生活方式和習性風俗的作品在前，林語堂借歷史的長焦距對抗極權主義。他巧妙地顛覆了傳統/現代的二元對立，以此開辟出屬于自己的言說空間。

最后，林語堂把文學作品主動置放于西方文化現代性的批評框架中，采用了重轉喻而輕邏輯的修辭方式。中國哲學的本質可以說是關于人生的哲學，注重人際關系和人文價值，與條理清晰、邏輯辯證的西方哲學體系不同。《蘇東坡傳》就是他用東方心竅消解西方“賽因斯”病變的典型案例。在林語堂的腹稿中，蘇東坡即機智的富蘭克林，王安石即極端的希特勒，借蘇王具體的論爭，來轉喻抽象的20世紀世界極權政治與國家戰爭。林語堂筆下的蘇東坡就是“中國性格”的轉喻，他讓西方讀者加深對這種“面對各種環境都能泰然自若”“不但有自知之明，也能洞悉同袍”^[3]259的溫情賢者的觀感。除了修正中國人“愛面子”“生活粗糙”的刻板印象，他也揭示出，中國性格不是要求個人爭先的表現，而是追求人情德性的平和心態。比如蘇軾，“政治理想也好，人倫道德也好，都應根于人情，而不應違背人情。所以在他的人生觀價值體系中，情感就具有最基本、最重要的本體論的意義。……蘇軾根本不想追求長生不老，他追求的目標只是健康的人生”^［¹³^］10。蘇東坡身上的人間情義和對誘惑的抵御，正是林語堂用來敲打西方人荒謬地“用一個人一天當中要按幾次電鈕來衡量此人的文化水平”的戒尺。

四為“身體”正名的主體性價值

在傳統西方哲學觀念中，“身體”長期居于被動的、遮蔽的、客體的位置。理性至上的學者堅持“哲學是關于真理的客觀科學，是對于真理之必然性的科學，是概念式的認識”^［14^］17，似乎患有身體恐懼癥。因為人作為主體，難以避免片面敘事的可能性。但是與“那些以為牙齒屬于魔鬼的超形而上主義者，與那些不承認人類是有牙齒的新柏拉圖主義者”^[10]29不同，林語堂始終強調，哲學必須落實到人類生活的問題。他既不回避對物質生活的思考，也不遮掩現代理性工具深藏象牙塔的隱疾。林語堂追求的生命哲學，在一定程度上，是為無法被理論約化的肉身而正名。

如何解答尼采提出的“我之所是”的哲學命題，林語堂的回答是從身體經驗出發，通過寫作來完成自我生命價值的實現。寫作，就是一個答題的過程。換言之，無定形的直覺，通過智力上可感知的符號，而被記錄下來，造就了一條溝通現實生活和精神經驗的生命產道。林語堂一家人在巴黎、萊比錫、紐約等地輾轉，浸潤了都市生活里的現代性體驗，也享受現代文明進步帶來的好處。這促使了他對技術革新和商品營銷的思考，成為其日后發明世界唯一的“中文明快打字機”的動力；又啟迪了他采用音樂、電影、攝像等新型藝術形式，輔助國家抵達現代性的價值進路。林語堂認為，既然現代性勢不可擋，那么中國就要迅速從一種古老文明向現代民族或國家來轉變。在民族危亡的關頭，林語堂的新聞著述和小說創作都展示著“流動的”生活體驗和“游蕩的”身體感受。

不僅如此，林語堂多次公開聲明對婦女解放和婦女參政的認同與支持。身為男性作家，他對于女性生存困境與悲慘命運的關注值得肯定。他對寡婦、尼姑、歌妓等邊緣化中國女性形象的重構，更是他跨文化書寫征途中的重要環節之一。例如，林語堂借用“杜十娘怒沉百寶箱”的故事，設計了杜十娘與李夏明的愛情悲劇。他們身處封建禮教社會，最終為了愛情而雙雙犧牲。其中，京城名妓十娘的三個身體動作，連系起她一生的悲慘命運。首先是龍舟節上的“撫琴”讓她名動京城；然后，她在吟讀墓碑詩文時的“哭冢”，源于被墓主菁云同為歌妓的悲劇命運刺痛。她難抑悲傷，哀嘆自身命運不濟又無計可施；最后，是她落入毛阿三（馮夢龍版本中的鹽商孫富）與李夏明的叔叔（林版新增的父權角色）的卑劣陷阱。美夢破碎之際，她寧可玉碎赴死，做出了驚人的“沉箱”之舉。從輕柔地“撫”到“哭”再到決絕地“沉”，杜十娘付出了慘痛的代價，終于認清了封建世界的貪婪無情，但其人格的尊嚴卻得以保存完整。如何重塑這類沉淀著中國精神底色的女性形象？林語堂斷定，不僅要通過思想觀念來描述，更要經由無法壓制的身形動作來表達。因為“被稱為‘自我或‘人格的東西，乃是一束肢體肌肉、神經、理智、情感、學養、悟力、經驗偏見所組成。它部分是天性，部分是文化，部分是天生的，部分是培養的。一個人的本性在他出生時，甚至在出生前就已經決定了”^[14]363。顯然林語堂把非異化的人的生活，作為哲學的出發點和最終歸宿。有學者認為，“‘生活是一個非常人性化的、讓人感到親切、貼近人的概念，之所以用這個詞來稱謂一種新的哲學觀，就是為了標明此種哲學觀的宗旨，即為了人，確切地說，是為了人的生活或生成。”^［15^］34正如弗洛伊德把“自我”視為一種身體的自我，林語堂也把“身體”作為內在的外在性進行重新建構。

時至1947年，年過半百的林語堂可謂是旅居美國中最負盛名的中國“士人”“中國問題專家”。他從對生活細節的觀察出發，向西方讀者頗有針對性地指出“松弛我們的肌肉，不一定是一件罪惡”^[6]212。在他的“生活哲學”中，人和肉體的緊密依存實在是自然而然的。只有當我們適應不同體態，以非機械的、有意識的方式引導身體的活動，我們的思想才更容易擺脫沉悶壓抑，那么心靈也會更加快樂、舒暢。這就是為什么林語堂如此重視日常的生活體驗，并賦予非宗教儀式的自然體態一種神性光環，甚至拔高為表演的藝術。他告訴讀者：“在中國，精神的價值還沒有跟物質的價值分離，卻幫助人們更熱情享樂各自本分中的生活……無論人類在思想上行為上怎樣盡了力，一切智識的最終目的為人類的幸福。而吾們總想法使吾們在這個世界上生活快樂，無論命運的變遷若何。”^{[10] 332}更重要的，當時世界的困境來源于帝國主義的傲慢與獨斷。所以，他從中國傳統文化和東方經典哲學提取靈感，也代表著證明“從中國文化中提取詩意的元素，并不比西方某些習俗差”的自尊和決心。

對他而言，以身體為核心的審美主體性價值有著“且悠閑”與“且開懷”兩條美學標準。其一，“且悠閑”表明林語堂向往的是傳統中國文人精致優雅、悠閑自得的生活。作為對西方痼弊的補救措施，他用富有意趣和情趣的個人筆調，創造了一類平心靜氣卻發人深省的形象。學者分析的“閑適話語從來不是消費的產品，也不是優雅的文人之品，而是‘現代性話語的一個不可或缺的部分，是知識分子的啟蒙欲望和‘代言欲望的一種表征……也是知識分子在‘現代性文化中自我識別的方式之一”^［16^］16有一定道理，但是林語堂在這里未必有實現不朽的野心。無論談話、喝茶、抽煙、熏香、喝酒、行令、烹飪他都有熱情，人們看到的更多是“只有一種對生活的親切感覺，而沒有什么設計精密的哲學系。這里沒有一個康德或黑格爾，而只有文學家、警句作家、佛家禪語和道家譬喻的擬議者”^[3]386。其二，“且愉悅”是重塑讀者審美感受力、喚醒麻木神經的還魂丹。他認為“愉悅”不分精神和物質，“就如聽音樂和抽煙斗”二者也無高下之分。只有把身體和心靈統一起來，打破“靈”“肉”的二分法，才能把天性、欲望、情理等交還給普通人。所以他在現實生活中追求笑聲，在文學場域里號召幽默，直言基督教“罪本位”的不合情理，“這個快樂問題，是世界上一切非宗教哲學家所注意的重要問題，可是基督教的思想家卻完全置之不問，這是奇怪的事。”^[6]127他堅持“快樂無罪”，說的寫的盡是俏皮話，實在是在“假道學”“真禁言”之間找到“片刻喘息的空間”。

中國傳統禮教秩序下的苦難，都與道德上的崇高進行了捆綁，于是，任何舒適與快樂的生活則被視為頹廢墮落的開始，他旋即背負了享樂主義、不關心社會的罵名，但他依然多次強調這種生活追求的是“布衣菜飯可樂終身”的恬淡自甘。“五四”后的文學作品，主題大多是反欺凌、傾瀉憂懣，或是表達激勵之情，林語堂卻要做個隱士和叛逆者，寫打油詩、大談風月、盛贊人人逃離的舊式家庭為和諧溫馨的避風港灣。這正符合他一本正經說著俏皮話的天然個性。他的作品里閃爍著隱喻、諷刺、反語和典故，咂摸這些微妙的常識、愉悅的哲學和直覺的思維，能夠幫助人們不再悶聲忍耐，更加敏銳地感受生活。即便世事衰頹，林語堂也滿心期待更多中國青年獲得放聲大笑的能力和勇氣。他時刻警惕著，避免自己和他人淪為觀念、權術、強權邏輯、貿易野心、種族歧視的奴隸。不僅如此，林語堂在對生命哲學的覓求之路上始終宣示“微笑著生活”的公告牌。遭遇資金糾紛、兵戈擾攘、老年喪女等沉痛打擊，他始終說著“生活要過得快樂”的人生箴言。林語堂的跨文化寫作融合了耶、道、儒、佛，抵御庸俗怠惰的現代精神癥候。他不作“撿拾西方文明垃圾的幽靈”而立志做“東西合璧精神之子”^[6]209。應對政治壓迫時，他拿起“抒情哲學”作為弱者的武器；面對侵略戰爭時，他高舉“和平哲學”的旌旗為印度和中國吶喊。林語堂用極有銷量的“智慧”，演奏出一個知識分子表現民族情感的協奏曲。他成功建構了豁達、生動、富有人文氣息的中國形象，劍指西方讀者心中的傲慢與偏見。

綜上所述，林語堂是一位有著獨特視角與敏銳眼光的跨文化作家。主編西文雜志、疾筆抗戰小說、譯介人物傳記、開展教育活動等，他都對自己在全球的生活經驗和中國國民的生命意義予以深刻檢省。作為溫和儒雅的中國哲學家，他書寫著對歷史困境與現實機遇的價值思忖，展示出把生活哲學導入中國文化現代性意涵的詩學路徑。作為生活哲學的出發點，他對“我之所是”的尋索提出了重自然、尚自由、求自我的言說取向，為中國文學現代性方案提供一種新的批評話語和哲學范式。林語堂的跨文化寫作與跨語際實踐，不僅有益于東西雙方文化的彼此交織、相互增益，也為“人類文學之弧”提供了一個有效的參考系與透視之鏡。

［參考文獻］

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［11］柯律格.大明：明代中國的視覺文化與物質文化[M].黃小峰，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021.