漢代西王母神畫嘉禾圖像研究

摘要：在山東、陜西地區的西王母題材的漢畫像石中，存在少數帶有嘉禾圖像的情況。通過梳理先秦兩漢時期有關嘉禾的文獻及漢畫像石，可以發現，嘉禾并非西王母神話中原本具有的元素，只是在東漢之后逐漸與生長于昆侖的木禾融合、混用，方與西王母神話系統產生聯系。在東漢之后的漢畫像石中，嘉禾圖像雖然并不多見，但是嘉禾與凡人侍者、鳥首神人、羽人等侍者形象共組，充分展現漢代人對長生不死的向往。

關鍵詞：西王母；漢畫像石；嘉禾；木禾；長生不亂

中圖分類號：K879.4;K234;I206.2? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2023）02-0087-10

西王母是中國古代神話系統中舉足輕重的一位神靈，她的形象從誕生之初的“豹尾虎齒”，“蓬發戴勝”，到具有度化升仙、延年益壽、賜子賜福等神力的美麗婦人，最終形成了一個較為完整的神話系統。而這個神話系統在定型的過程中，不僅兼容了不同時代所賦予它的獨特內容，融合了多種原始神話，同時也憑借著其本身豐富的文化內涵，滲透到中國古代社會生活的各個方面。

近年來，學界對于西王母神話系統進行了深入的研究，不僅西王母本身，甚至該神話系統中所出現的伴獸、羽人、植株也被發現具有復雜而深厚的文化內蘊（ 1 ）。值得注意的是，在西王母神話系統中，由于植物往往與現實情況存在較大的差異，所以即便借助現有的傳世文獻，也很難揭示出這些植物本身被賦予的內涵。因此，本文以漢代西王母神畫中的嘉禾圖像為研究重點，以這類圖像發現較多的山東地區為例，結合此類圖像產生的社會背景，探究其藝術規律及內涵。

一、嘉禾與木禾考辨

在西王母神話系統中，勝、兔子、九尾狐等圖像，不僅是漢代畫像中西王母的重要附屬物，甚至在個別情況下，可以作為辨別西王母形象的標志。不同于此類圖案，嘉禾并不是西王母神畫中普遍存在的附屬物，不僅漢畫像石中西王母與嘉禾共同存在的例子相對較為少見，甚至在傳世文獻中，也鮮少能找到西王母與嘉禾直接關聯的依據。然而，值得注意的是，相較于嘉禾，昆侖仙境中的另一種植物“木禾”，卻屢屢出現在昆侖神話記載中。那么，木禾與嘉禾又有怎樣的聯系呢？

對于木禾的記載，最早見于《山海經·海內西經》（ 2 ）：

海內昆侖之虛在西北，帝之下都。昆侖之虛方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻，面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖［ 1 ］ 294。

開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。鳳皇、鸞鳥皆戴? ? ? ? ?。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木、曼兌，一曰挺木牙交［ 1 ］ 299。

《山海經》中對木禾的記載交代了兩方面的內容：其一，木禾生長于昆侖山上；其二，文中所言之木禾，與尋常之禾相比，高大異常，甚至有如喬木之態。除此之外，《山海經》不但沒有表明木禾與西王母的直接關系，甚至全書也并無有關嘉禾的內容?？梢?，至少在《海內經》成書的時代，木禾僅僅是昆侖系統的組成部分，尚未與西王母建立聯系。

在略晚于《海內經》的《穆天子傳》中，也有有關木禾的內容：

庚寅，至于重? ? ? ? 氏黑水之阿。爰有野麥，爰有答堇，西膜之所謂木禾，重? ? ? ? 氏之所食。爰有采石之山，重? ? ? ? 氏之所守。曰：“枝斯，璿瑰，? ? ? ? 瑤，瑯玕，玪? ? ? ? ，? ? ? ? ? ? ? ? ，玗琪，? ? ? ? 尾，凡好石之器于是出。［ 2 ］ 12

較之《山海經》相關記載，上引文不僅延續《山海經》中木禾長于昆侖之說，且更具體指出木禾生長在“重? ? ? ? 氏黑水之阿”。此外，《穆天子傳》褪去較多《山海經》賦予木禾的神異色彩，將其還原為黑水之阿的尋常作物。

木禾生長于昆侖墟相關記載，亦見于《淮南子·地形訓》，其文曰：

禹乃以息土填洪水以為名山，掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋，珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。［ 3 ］ 40

值得注意的是，《穆天子傳》在記述木禾生長環境時，有“采石之山”一語，而此山正出產“枝斯”、“璿瑰”等玉石。因此，高中正經考證后指出，或許正因為黑水之阿的采石之山出產美玉，所以此山又被寫作“旋/瓊山”［ 4 ］。由此可知，旋/瓊山之禾，亦指木禾。先秦兩漢文獻也多有此稱：

“飯之美者，玄山之禾，不周之粟，陽山之穄，南海之秬?！保ā秴问洗呵铩け疚丁罚?5 ］ 104

楚苗之食，旋山之飯；捖〔之〕不毀，壹啜而散。（《北京大學藏西漢竹書·反淫》簡14）［ 6 ］ 94、124

飯之美者，玄山之禾，南海之秏。（《說文·禾部》引《伊尹》）［ 7 ］ 32上

由此可知，木禾在先秦人們的觀念中，即是生長于昆侖仙境中的作物，是昆侖神話系統中的一部分。除此之外，就木禾的基本內涵而言，盡管所出現的面目不一而足——或是被神化為高大如喬木的神異植物，或是將其置于盛產玉石的西方異境，或是強調其美味，但木禾作為“飯”的意義，基本上是穩定的。之后，隨著昆侖山神話系統與西王母神話系統的融合，木禾也就成為了西王母神話中的因素。

反觀嘉禾，《穆天子傳》已出現相關記載：

天子乃賜赤烏之人□其墨乘四，黃金四十鎰，貝帶五十，朱三百裹。丌乃膜拜而受。曰：“□山，是唯天下之良山也。寶玉之所在。嘉谷生之，草木碩美?！碧熳佑谑侨〖魏桃詺w，樹于中國。［ 8 ］ 7

除上引文外，文獻中與嘉禾有關的記載，多與祥瑞的意義有關，例如：

唐叔得禾，異畝同穎，獻諸天子。王命歸周公于東，作《歸禾》。周公既得命禾，旅天子之命，作《嘉禾》。（《尚書·微子之命》）［ 9 ］ 522-523

王者德至于地，則華頻感，嘉禾生。（《孝經·援神契》）［ 10 ］ 974

恩及于土，則五谷成，而嘉禾興。（《春秋繁露·五行順逆篇》）［ 11 ］ 79

今人主和德於上，百姓和合於下，故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。故陰陽和，風雨時，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾興，朱草生，山不童，澤不涸，此和之至也。（《漢書·公孫弘傳》）［ 12 ］ 2616

臣莽數叩頭省戶下，白爭未見許。今幸賴陛下德澤，間者風雨時，甘露降，神芝生，蓂莢、朱草，嘉禾，休征同時并至。（《漢書·王莽傳》）［ 12 ］ 4050

天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承統理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至。德至天則斗極明，日月光，甘露降。德至地則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感。德至文表，則景星見，五緯順軌。德至草木，則朱草生，木連理。（《白虎通義》）［ 13 ］ 283-285

建平元年十二月甲子夜上（劉秀）生時，有赤光，室中盡明?；士籍愔共氛咄蹰L卜之。長曰：“此善事不可言。”是歲嘉禾生，一莖九穗，大于凡禾，縣界大豐熟，因名上曰秀。（《東觀漢記》）［ 14 ］ 1

從上引文可見，嘉禾被視作祥瑞，由來已久。直至漢代，受到天人感應學說的影響，嘉禾作為瑞應的特性又不斷被強調。木禾是以其碩美、美味的特性而不斷被賦予神異色彩，而嘉禾則是因為其異本同穗，或一莖九穗的異象而被不斷渲染。雖然在戰國時期的《穆天子傳》中，也曾提及嘉禾碩美的特點，但是與之后的祥瑞崇拜相比，《穆天子傳》中的嘉禾，顯然帶有原始的植物崇拜的痕跡，進入祥瑞崇拜時期的嘉禾，方才脫離了原始的崇拜印記，開始與國家、社會相聯系，具備了政治層面的含義。

然而，嘉禾與木禾并不是兩條毫無牽涉的平行線，至遲在東漢中期，嘉禾就已經與木禾融合，進而成為了西王母神話的一部分。如張衡《思玄賦》云：“發昔夢于木禾兮，谷昆侖之高岡……抨巫咸以占夢兮，乃貞吉之元符。滋令德于正中兮，含嘉禾以為敷。既垂穎而顧本兮，爾要思乎故居”［ 15 ］ 1920，顯然已經不區別木禾與嘉禾了。更有甚者，在托名班固的《漢武帝內傳》中，通篇不見木禾之稱，而“太微嘉禾”則與一眾仙草并列，成為西王母世界中的附屬物，可見木禾與嘉禾融合的趨勢更為明顯。盡管《漢武帝內傳》一般被認為是六朝人所作，然其記載多與東漢相合，在相當程度上體現了東漢時期的觀念。

實際上，嘉禾與木禾出現融合與混用的情況，并不是巧合，而是因為二者本體的相似性。首先論木禾本體。郭璞注《山海經》，稱“木禾，谷類也，生黑水之阿，可食?！保?1 ］ 295然其注《穆天子傳》時，則指出“木禾，粟類也。長五尋，大五圍，見《山海經》云?！保?2 ］ 12顯見郭璞將《山海經》中的木禾與《穆天子傳》中的野麥互訓，默認二者當為一物。但具體到為二者歸類時，卻又出現粟類與谷類之別。

據《左傳·隱公三年》之言，“四月，鄭祭足帥師取溫之麥。秋，又取成周之禾。周鄭交惡”，杜預注：“四月，今二月也。秋，今之夏也。麥、禾皆未熟，言取者蓋芟踐之。”孔穎達疏：“此直言秋。秋有三月。若是季秋，則今之七月。杜必知‘秋，今之夏者，以此傳在武氏之上。案經，武氏之下有‘八月，宋公和卒，則知此是七月，故為今之夏，謂今之五月也。麥熟在夏，而云麥、禾皆未熟者，謂四月之時麥未熟，七月之時禾未熟，二者異時，故言皆也”［ 16 ］ 74?？梢姟蹲髠鳌分械柠溑c禾并不能完全等同。故知，禾在先秦時期，雖然有作物總稱的用法，但就木禾而言，顯然是特指一種作物，所以郭璞以為木禾即野麥的說法是不成立的。又《呂氏春秋》將“玄山之禾”與“不周之粟，陽山之穄，南海之秬”并舉，也表明木禾非粟、非穄、非秬。

再就木禾名稱而言，簡單將其歸為谷類或粟類也并不妥當。與木禾的命名結構極為相似的，還有《詩經》中的“木瓜”“木桃”“木李”。南朝梁任昉《述異記》曰：“桃之大者為木桃?！保?17 ］就此來看，似乎木禾之木亦可解釋為“大”，結合《山海經》中“長五尋，大五圍”的說法，認為木禾即大禾，似無不妥。然而，正如邢公畹先生所指出的，木瓜、木桃、木李之“木”，結合侗傣語的語序來看，并非是指現代漢語中的樹木之“木”，而是指果實。［ 18 ］這種用法正如稱呼樹杞、樹桑一樣，實際上是上古漢語中一種常見的大名冠小名的語序，并且“時間越早，它運用的范圍越廣泛”［ 19 ］。就木禾之稱的產生時代來看，木禾之稱是符合此一規范的。因此木禾應當是木本禾谷類作物。

其次，就嘉禾本本體而言，前引《穆天子傳》中有“嘉谷生之……天子于是取嘉禾以歸”之言，可見“嘉禾”即用以指代“嘉谷”?！墩f文》進一步指出：“禾，嘉谷也。以二月始生，八月而熟，得之中和，故謂之禾。”［ 7 ］ 320又指出“粟，嘉谷實也?！保?7 ］ 317由此可知，粟即嘉谷，也就是嘉禾之本體。

綜上所述，木禾與嘉禾是全然不同的兩種植物，前者是昆侖系統中自始至終都具備的元素，而嘉禾雖然也與昆侖系統存在聯系，然其多以祥瑞面目出現，是人間的植物。時至東漢，嘉禾替代了木禾，成為西王母神話中的組成部分。

二、西王母神畫中的嘉禾

嘉禾是在東漢時期通過與木禾融合、混用，從而進入西王母神話系統。然而，嘉禾與西王母神話系統的聯系，僅靠文獻并不能完全解決。幸而漢代畫像石為我們提供了新的解決思路。帶有嘉禾圖像的西王母神畫，在山東、陜西、四川均有分布。然而，四川出土的相關圖像數量較少，且多數時代較晚、受其他地區風格影響的痕跡明顯。而出土于陜西地區的圖像，雖然數量可觀，但是經李凇先生考證，該地區帶有嘉禾的西王母神畫明顯受到了山東嘉祥樣式的影響［ 21 ］ 164-171。因此，本文擬以該類圖像出現時間較早，且影響較大的山東地區為主，輔之以陜西地區的圖像，以分析嘉禾與西王母神話的關系。

（一）嘉禾形態的辨析

就目前可見的漢代西王母畫像磚石來看，帶有嘉禾圖像的情況如表1所列：

對于嘉禾的形態，文獻中多有記載：

三本一莖九穗，長于禾一二尺，蓋嘉禾也。（《論衡·吉驗篇》）［ 22 ］ 47

既垂穎而顧本兮，爾要思乎故居。（《思玄賦》）［ 15 ］ 1932

是歲嘉禾生，一莖九穗，大于凡禾，縣界大豐熟，因名上曰秀。（《東觀漢記》）［ 14 ］ 1

嘉禾莖長五尺，三十五穗。（《尚書中候卷下》）［ 10 ］ 1203

天文以七，列精以五，故嘉禾之滋，莖長五尺。五七三十五，神盛，故連莖三十五穗，以成盛德，禾之極也。（《春秋說題》）［ 10 ］ 215

由此可見，東漢時期對于嘉禾形象的描述具備三個特點：一是較尋常“禾”更高大，二是垂穎，三是多穗。而在漢畫像磚石的嘉禾圖像中，與文獻描述較為相符，且帶有榜題者，見于甘肅成縣摩巖石刻西狹頌中的《五瑞圖》（圖1、2）

《五瑞圖》中的嘉禾除有左右互生的禾葉外，左側有四穗，右側有五穗，共九條谷穗，穗末呈圓弧狀，較為粗大，且谷穗下垂的特征尤其明顯，是典型谷穗的造型。與之類似的，還有江蘇睢寧九女墩畫像石中的嘉禾圖像（圖3）。結合農耕場景中禾的形象（圖4、圖5）來看，漢畫像石中所表現的禾的共同特征，即皆有葉與穗，葉端呈尖形，穗各呈長水滴狀、紡錘狀或長條狀，皆下垂。反觀山東、陜西地區漢代西王母畫像中的嘉禾圖像，顯然并不具備明顯的葉、穗同構的特征，反倒更趨向于仙草的形象。就此看來，山東、陜北地區的“嘉禾”是否仍能被視作禾呢？

（二）嘉禾圖像的分類

目前學界認為西王母神畫中的嘉禾圖像分為四種：一是其植株表現為長莖兩側各有兩簇如須的線條，頂上有一蕾苞，見于嘉祥五老洼第五石（圖6）與嘉祥村畫像石（圖9）；二是呈單穗狀、無葉的植株形態，見于陜西綏德縣軍劉家溝畫像石（圖12）、陜西綏德縣四十鋪畫像石（圖13）；三是表現為一莖多作三長條物下垂，沒有穗的圓線條與粗壯感的植株，此種植株形態最接近西狹頌與農耕圖中的禾的形象，見于宋山第四石（圖7）與第七石（圖8）、以及陜西綏德漢墓門框（圖10）；四是一短莖左右各一葉對生，頂上有一花苞的植株形態，見于陜西榆林南梁村漢墓門框（圖11）。

就以上四種類型的“嘉禾”而言，其形態與仙草的形態有著不同程度的相似性。就第一種類型而言，其兩側須狀的線條，當是對植株葉子的表現，這種雙側葉子對稱分布，中間有花蕾的形態與第四種類型有著高度的相似性。這兩種類型的植物圖像，雖然被個別學者認為是嘉禾（ 5 ），但細究其形態，將其視作靈芝或仙草則更為妥帖。再看圖十一中仙人所持之物，該物共分為三股，中間一股最長，呈花苞狀，左右兩股呈對稱分布，與靈芝形象存在一定差異。據王仁湘先生考證，這一蓮花形態的植株，應當是一莖三歧靈芝［ 24 ］，但就目前所發現的靈芝畫像來看，一莖三歧的靈芝多呈樹枝狀，如四川成都新繁縣一號漢墓中玉兔所持靈芝（圖14），而圖十一中植株的三股結合緊密，狀似花朵，并無樹枝狀形態。因此，王氏的觀點尚值得商榷。以陜西定邊郝灘漢墓的“西王母宴樂圖”（圖15）為對照，西王母上方的華蓋左右兩端裝飾著有花苞的仙草，與圖十一仙人所持之物極為類似，當是與之相同的植物。另外，西王母座下有一株三莖帶菌蓋的植物，此當為王仁湘先生所謂一莖三歧靈芝。而上述華蓋的紅色植物與靈芝一同出現，且形態差異較大，自然不是靈芝一類，故而認定其為仙草更為合適。

第二種類型的嘉禾圖像，無疑是直接描繪稷的產物。與漢代典型的嘉禾圖像相比，其差異在于前者意在刻畫稷的單個谷穗，而后者在于表現稷的整體。與前者相比，后者對稷現實形象的描繪更為真實。因此，這兩種表現形式并不存在本質上的差異。但不可忽視的是，這種類型的圖像仍有融合仙草形態的痕跡。在山東嘉祥宋山第二石（圖16）上層畫像石中，玉兔手中所持之物，與搗藥兔身旁之物與該類型嘉禾形態極為相似。但宋山第二石中的植物頂端分為兩股，呈麥穗狀，顯然并非谷類植物。又因為漢代西王母畫像中的兔子往往具有制作不死藥的特質，因此，該植物被玉兔所持，且又生于搗藥的杵臼旁，其當為制作不死藥的原料。更顯著的例子，即在綏德四十鋪畫像石（圖13）中，搗藥兔身后神樹的枝葉與雞首人身侍者所持嘉禾，在形態上頗為相似。而《漢樂府·董逃行》中有“采取神藥若木端，玉兔長跪搗藥蝦蟆丸”之句，據此推測，該神樹的枝葉應當是不死藥的制作原料。而雞首人身者所持嘉禾，其形態當為谷穗與仙草（或神樹枝葉）融合之后的表現。

第三種類型的嘉禾，雖然并不具備穗、葉同構的特征，但是制作者在畫面中極力地刻畫其末端下垂的特征，此當是對嘉禾垂穗的模仿。而這一類型的嘉禾其穗與葉的區別并不大，尤其在葉的部分明顯要比農耕圖中禾的葉子更為細長。值得注意的是，《海內十洲記》載：“不死之草，草形如菰，苗長三四尺。人已死三日者，以草覆之，皆當時活也。服之令人長生?！保?25 ］ 277菰的葉子窄而長，但卻是如珊瑚狀分布，不似谷物的植株。由此可見，第三種類型的嘉禾，在形態上顯然兼融了不死草與禾的形態特征。

綜上所述，嘉禾在東漢時期與木禾融合、混用之后，不僅繼承了木禾性質與功能，而且隨著西王母掌管不死藥這一觀念的盛行，嘉禾在西王母神畫中不再具有祥瑞的功能，而是與西王母仙境中的仙草相融合，放大了其“食而長生不死”的特質。

三、手持嘉禾形象的象征意義

上述西王母神畫中的嘉禾，均為侍者或羽人手中所持之物。對于這一形象的設定，并不能簡單地將其視作侍從向西王母獻食的表現。王倩在《〈圣經·舊約〉方位結構》中提出：“舊約時代的希伯來人……將用來連接天地的神山與圣樹改造成隨處可見的石頭與樹”，使得石頭與樹成為上帝與人類交流的媒介［ 29 ］ 159。這一說法放在西王母神畫中同樣適用。嘉禾自東漢之后已被視作生于昆侖的仙物，在墓葬中亦被視作昆侖的象征，即溝通西王母與人類的媒介。本部分將手持嘉禾的人物形象分為凡人侍者、雞首人身侍者和羽人三種類型，并分別對其進行討論。

（一）凡人侍者

“在古代的神仙思想里，只有特選的人才能接近神仙，比如周穆王、漢武帝等人，漢初這一觀念發生改變，人們開始相信生而為神的特權是不存在的，個體生命經過努力也可以成為神仙。”［ 30 ］ 32-33這種神仙觀念的轉變在西王母神畫中的體現就是凡人侍者的出現。這類侍者出現在西王母神畫中的情況，主要集中在山東嘉祥與滕州一帶，陜西地區的此類畫像明顯受到了山東地區的影響。這些侍者往往手持嘉禾、三珠樹、便面等侍奉之物，通常為側身像，或跪拜或站立，見于山東嘉祥五老洼第五石、嘉祥縣嘉祥村畫像石及嘉祥宋山第七石。

嘉祥五老洼畫像石中的侍者共五人（圖3），西王母右邊兩人持嘉禾，左右各有一人持珠樹，畫面最左側有一雞首人身者持板。此五位侍者均呈跪姿，將手中所持嘉禾、珠樹向西王母呈遞。在宋山第七石（圖5）中，東王公左側有持嘉禾的凡人侍者跪在持杯的馬頭侍者之后，右側為一侍者持三珠樹（ 6 ）。值得考究的是，侍者向西王母進獻三珠樹果實，尚可理解，但侍者所持嘉禾均為植株狀，侍者斷無令西王母生食谷穗的道理。況且在嘉祥村畫像石（圖6）中，西王母左右各一凡人侍者持嘉禾，仿佛儀仗一般，顯然嘉禾并無食用的跡象。因此，侍者持嘉禾應起到溝通仙界與人間的作用。

凡人侍者由凡人進入仙境的身份使其自然而然具有過渡仙、凡兩界的作用，同時又手持作為昆侖象征的嘉禾與珠樹，凡與仙的組合不正好構成了一個聯通天界與凡間的整體嗎？漢代的工匠將西王母仙境濃縮為侍者手中的一株嘉禾或珠樹枝，與生者進獻的酒漿一道出現在西王母身邊，達到祭祀者以酒祭祀王母，以嘉禾溝通逝者與西王母的目的。

（二）雞首人身侍者

出現雞首人身者持嘉禾的西王母神畫，在山東地區出現了一例，即嘉祥村畫像石（圖6），其余兩例均出自陜西地區，即綏德劉家溝（圖9）與四十鋪畫像石（圖10）畫像石。雞首人身形象在西漢末就已經出現在山東地區，而陜北地區出現此類圖像則是在東漢早期，當是源自山東地區。其中，嘉祥村與劉家溝二石。在人物配置上極為相似，即均有一乘鳳車的男子向西王母處行進。畫面中的乘車男子經李凇先生的考定，認為其為墓主死后升天或覲見西王母［ 21 ］ 166-167。由此可見，這兩塊畫像石尤其凸顯了墓主拜謁西王母的形象，而雞首人身侍者持嘉禾，溝通墓主與西王母的作用也得到了彰顯。

實際上，雞首人身侍者與嘉禾的組合并非偶然，而是源于人們崇拜太陽金雞的原始記憶。《藝文類聚》引《春秋說題辭》：“陽出雞鳴，以類感也?！弊⒃唬骸叭諏⒊鲱A喜于類，見而鳴也?！保?31 ］ 2348東夷部落崇拜太陽與雞，在長期的生產實踐中，雞鳴日出的現象使先民對于太陽的崇拜自然被附著在雞的身上，使雞成為太陽的世俗化形象。正因如此，雞被視作陽物，具有驅鬼辟邪的功能，如《荊楚歲時記》引《煉化篇》云：“正月旦，吞雞子、赤豆各七枚，避瘟氣?！庇州d：“帖畫雞，或斫鏤五采及土雞于戶上，懸葦索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之。”［ 32 ］ 5-6此種巫術活動可謂將雞辟邪的功能彰顯得淋漓盡致。漢畫像中選擇以雞首人身侍者持嘉禾引渡墓主靈魂，也正是源自于金雞的此種屬性。

而陜西地區的雞首人身侍者持嘉禾顯然受到了東夷部落金雞崇拜的影響，但并不是簡單地承襲山東地區。首先，陜西一帶原是秦人的土地，與嘉禾的聯系較山東地區更為密切，《說文》云：“秦，伯益之后所封國。地宜禾，從禾，舂聲。一曰秦，禾名。”［ 7 ］ 327其次，陜西地區原有的陳寶石雞的崇拜是該地區雞首人身侍者產生的直接原因。如牛天偉先生所言：“東夷崇拜的太陽鳥——天雞，原本是具有報曉功能的雄雞，后來隨著秦人的西遷而傳入我國西北地區，在當地飼養的雌性家禽雞（食卵為主）的基礎上，為求得生存，不得不適應當地盛行的民俗信仰——原始的母（雌）性崇拜，將天雞改變性別，與羌人的靈石崇拜相融合而創造了雌性石雞“陳寶”的傳說?！保?33 ］清褚人獲《堅瓠集》載：“圖經稱昆侖之墟。有木禾。食者得上壽。”［ 34 ］ 994這一說法可追溯到魏晉時期。東晉王嘉《拾遺記》云：“炎帝時有丹雀銜九穗禾，其墜地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死?！保?35 ］ 10由此可見，陜西出現鳥首人身者，與該地區的鳥崇拜有關，而鳥首人身者與嘉禾的組合，則是與神鳥賜壽的傳說有關。因此，這一組合當具有長生不死的內涵。

（三）羽人

羽人是漢代畫像中長生不死的仙人，多為人形加羽翼的形象。《論衡·無形》曰：“圖仙人之形，體生毛，臂變為翼，行于云，則年增矣，千歲不死。”［ 22 ］ 34羽人持嘉禾者，見于宋山第四石（圖4）與陜西綏德漢墓石刻門框（圖7）。

羽人是人禽同體的神祇，“帶有更多非人的、難以理解的神秘氣質”［ 36 ］ 106，同時，羽人還有博弈、騎馬、飛翔等多種表現形態，可謂連接天上人間的精靈。羽人與嘉禾的組合即是將溝通仙、凡兩境的強化。以宋山第四石為例，圖中持嘉禾的羽人圍繞西王母四周，另有一鳥首神人向西王母獻酒。因此說，羽人持嘉禾進獻的場景，更像是施展巫術的一種體現，用以形成人間與仙界的交流場。

四、結語

嘉禾并非西王母神話中原本具有的元素，只是在東漢之后逐漸與生長于昆侖的木禾融合、混用，方與西王母神話系統產生聯系。在東漢之后的漢畫像石中，嘉禾圖像雖然并不多見，但是嘉禾與凡人侍者、鳥首神人、羽人等侍者形象共組，充分展現漢代人對長生不死的向往。相關圖像主要見于山東地區，以及受山東影響的陜北地區，具有一定的地域特色。

注釋：

（1）目前學界關于漢代西王母圖像中相關附件的研究，影響較大者如顧森先生從繁式、簡式、象征式三種形式探討了西王母圖式中的勝、九尾狐、龍虎座等圖式的象征意義（詳參顧森.渴望生命的圖式—漢代西王母圖像研究之一［C］//中國漢畫學會第十屆年會論文集.武漢：湖北人民出版社，2006：4.）；陳履生先生將西王母與東王公視作一對主神，并探究了該類型圖像中的底座、奇禽異獸、仙人嘉禾等組合的象征內涵（詳參陳履生.神畫主神研究［M］.北京：紫禁城出版社，1987：32-45.）；李凇先生將西王母圖像志分為核心圖像、必要圖像、輔助圖像與區域圖像三類，并分析了西王母圖像中的玉兔、九尾狐、蟾蜍等圖像（詳參李凇.論漢代藝術中的西王母圖像［M］.長沙：湖南教育出版社，2000：248-270.）。針對西王母圖像中單個附件的研究，有關于羽人圖像的研究，如賀西林的《漢代藝術中的羽人及其象征意義》（賀西林.漢代藝術中的羽人及其象征意義［J］.文物，2010，07.）；關于九尾狐圖像的研究，如李炳海《從九尾狐到狐媚女妖—中國古代的狐圖騰與狐意象》（李炳海.從九尾狐到狐媚女妖—中國古代的狐圖騰與狐意象［J］.學術月刊，1993，12.）；此外還有關于西王母畫像中三珠樹的研究，如湯池的《釋郫縣東漢畫象西王母圖中的三珠樹》（湯池.釋郫縣東漢畫象西王母圖中的三珠樹［J］.考古，1986，06.）等。

（2）關于《海內經》成書時間，目前學界眾說紛紜，限于篇幅，本文不再展開討論，直接采用茅盾先生的觀點，即《海內外經》至遲成書于春秋戰國之交。參茅盾.神話研究［M］.天津：百花文藝出版社，1981：147-150.

（3）李凇指出：昆侖山與西王母本是兩個不同的神話系統，并以晉郭璞在《山海經》注釋中所引東漢《河圖玉版》等，說明昆侖山與西王母的融合體現了東漢以來的觀念。詳參李凇.論漢代藝術中的西王母圖像［M］.長沙：湖南教育出版社，2000：34.

（4）目前學界已認定，東王公是作為西王母鏡像形象出現的對偶神，因此該畫像石中雖無西王母形象，但是筆者以為其屬于西王母神話系統，故仍有討論價值。

（5）如陳履生認為陜西綏德漢墓門框左上的東王公圖像包含羽人獻嘉禾，榆林南梁村漢墓門框西王母圖像有羽人持嘉禾圖案。詳見陳履生.神畫主神研究［M］.北京：紫禁城出版社，1987：82、83.

（6）據《山海經·海外南經》記載：“三株（珂案：作“珠”是也）樹在厭火北，生赤水上，其為樹如柏，葉皆為珠。一曰其為樹若彗?！庇帧督鹗鳌分赋觯骸按耸嬙莆锷裣芍疇?，上作二神，一男一女，疑為東王公西王母也……右側一侍者手執一物而三珠，疑即三珠樹?！痹攨⒃嫘Ｗ?山海經校注［M］.上海：上海古籍出版社，1980：192；［清］馮云鵬，馮云鹓.金石索［M］.上海：上海古籍出版社，1995：98-99.

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［責任編輯：馬好義］

收稿日期：2022-04-23

作者簡介：郝苗（1997-），女，山東濟南人，山東大學文學院博士研究生，主要從事先秦兩漢文學研究。