淺論《心靈與世界》對康德的幾處引用

馬川

［摘 要］麥克道威爾從康德那里得到啟發，將知性與感性、概念與直觀結合起來，堅持經驗具有概念內容，從而找到一條既保持經驗論又不陷入“所予的神話”的道路。但是，麥克道威爾對康德的引用并不完全符合康德的本意。對康德的認識論體系而言，強調感性直觀中蘊含著概念能力，并不具有十分的必要性。

［關鍵詞］所予；經驗；概念；麥克道威爾；康德

［中圖分類號］G02 文獻標志碼：A

麥克道威爾的《心靈與世界》試圖解決傳統認識論中“所予的神話”的困境，他似乎在康德那里找到了解決方案的鑰匙。但康德的本意是否符合麥克道威爾的意圖，仍是一個有待討論的問題。

1 《心靈與世界》的理路

《心靈與世界》的一個出發點是對“所予的神話”的拒斥。在《避免所予的神話》中，麥克道威爾將“所予的神話”解釋為“一種對于這樣一些主體來說的相對于認知的可利用性”［1］。

我們常常看到類似這樣的認識論表述：人被給予某種來自現實世界的質料或素材，這是知識的起源。這里的問題是：這些素材對于主體來說何以具有可利用性？主體是以概念能力進行認識的，而最初的素材竟然可以以一種不需要概念能力參與的方式，就那樣簡單地被“給予”主體，細細想來，其實是不可思議的。麥克道威爾指出：“讓某種東西被給予我們就將是被給予某種有待認識的東西，與此同時我們又不必擁有為了能夠著手認識它而必須具有的那些能力。這并非是前后一貫的。”

用康德的術語表達這一情形大約是：所予的神話意味著，對象被給予我們是通過單純的感性實現的，之后我們的知性（思維能力，用麥克道威爾的話說是“概念能力”）才對這被給予的東西進行處理；而這種處理意味著“將片斷或者狀態置于‘理由的邏輯空間之中’”，亦即置于“‘辯護和能夠辯護人們所說出的東西的’空間”［2］之中。

如果我們對一種東西的認識，反映了真實的外部世界，那么這種知識的正當性就需要一個經驗論的根據。而按照“被給予”的說法，我們與世界接觸的第一個環節沒有知性（概念能力）的參與，從而造成了一種判斷的不可能。因為確認的判斷——即說出“某物是如此這般的”——是思維能力的一種，如果這一判斷能力在對象被給予的瞬間缺席，就意味著我們的整個“理由的邏輯空間”缺乏對實在世界的肯定的指向。

這就從根本上動搖了經驗論。因為經驗論意味著“旨在做出判斷或者固定信念的思維，在其是否得到了正確的實施這點上要對世界——對事物所處的情況——負責。”

麥克道威爾尋求的是一條既保持經驗論（最小的經驗論）又不陷入所予的神話的陷阱的道路。這一道路用康德的術語可以表述為：對象通過感性（接受性）被給予我們，但同時知性（概念能力，自發性的能力）也發揮了作用。與所予的神話不同的是，在麥克道威爾的認識體系中，不存在這樣一個時刻：感性發揮了作用，而知性尚未出場。

2 麥克道威爾對康德的引用

2.1 “思想無內容則空，直觀無概念則盲”

麥克道威爾將康德的這一著名論斷闡釋為“經驗知識產生自接受性和自發性之間的某種合作”，并強調接受性（感性）不能離開自發性（知性）獨立地發揮作用，而是必須與后者共同起作用。

說知識的產生來自感性與知性的配合，符合康德的觀點。但進一步斷言：感性不能離開知性獨立地發揮作用，這是否仍符合康德的本意，則是一個有待討論的問題。

麥克道威爾對這個問題的態度是肯定的，他這樣說明康德的認識論：“對于康德來說……經由對于感官的撞擊我們接納了這樣一個實在之內的諸要素，它恰好并非處于能夠思維的內容的范圍之外。”

對康德而言，直觀的內容當然處于“能夠思維的內容的范圍之內”，直觀的內容當然是能夠思維的內容。問題在于，直觀的內容是不是已經被思維過的內容？或者一種無概念的直觀在康德的認識論體系中是否存在？當這兩個問題懸而未決時，麥克道威爾對康德認識論的判斷“對于這種合作，接受性沒有做出一個哪怕是從觀念上說可以分離開的貢獻”還缺乏穩固的依據。

麥克道威爾把握住了一點，康德確實說過：“只有從它們的相互結合中才能產生出知識。”

但要注意的是，康德對“知識”的要求是嚴格的，某些在日常和康德以外的哲學中被當作知識的內容，并不符合康德對知識的要求。因此，從這句話僅能得出：無概念的直觀不屬于康德意義上的知識。但不能得出：無概念的直觀在康德的認識論意義上必須被判定為不存在。

在康德這里，直觀與概念的關系被這樣表述：“使其概念成為感性的（即把直觀中的對象賦予概念）和使其直觀成為知性的（即把它們置于概念之下），是同樣必要的。”括號里的內容說明：對直觀而言，與知性的結合之所以是重要的，是為了獲得一種位置。概念之間有邏輯關系或位置關系，而一個直觀想要進入這個體系，就必須通過隸屬于某個概念的方式獲得自己在知識體系中的位置。這是“直觀無概念則盲”的本意。

無概念的直觀是“盲”的，就意味著無概念的直觀是非概念性的、不能成為“知識”的，但不必然意味著它在整個認識過程中是從未存在的。一種尚未被置于某個概念之下的單純直觀，在康德的認識論體系中，是不妨允許其有一席之地的，只是康德不把它看作知識而已。

麥克道威爾以一種贊許的表達，認可并試圖接納康德的認識論結構以此作為他的理路的基礎：“康德差一點兒就找到了一條令人滿意的逃離這種搖擺的路徑。”但在筆者看來，這是基于他對于康德的直觀與概念關系的一種誤解。

2.2 判斷的統一性與直觀的統一性

為了避免“所予的神話”，麥克道威爾的解決方案是聲稱：在經驗的最初環節，就已經有概念能力的參與。

而“有概念能力參與”的最強版本是在經驗的最初環節，或最初的經驗本身，就已經具有的命題內容。

麥克道威爾并沒有堅持這種最強的表達，他承認，經驗可以不具有類似這樣的判斷內容：“那是一只紅衣鳳頭鳥”。

麥克道威爾允許判斷在最初經驗中缺席，但不允許最低意義上的概念能力在最初經驗中缺席，他堅持：“屬于更高級的認知官能的諸能力必定在經驗中就起作用了……在將事物提供出來以供我們來認識的過程之中，經驗必須利用概念能力。”

他的有限度的后撤表述為：“我們所需要的東西是一個有關這樣一種內容的觀念，它不是命題性的而是直觀性的。”具體地說，麥克道威爾想要論證：在直觀中（感性直觀是康德意義上認識過程的開始）已經有概念能力的參與。

他在康德這里又一次找到了依據：“康德說：‘在一個判斷中給予各種各樣的表象以統一性的那同一種機能，也在一個直觀中給予各種各樣的表象的單純的綜合以統一性；我們將這種統一性——就其最為一般的表達來說——稱為知性的純粹概念。’”這貌似顯示了，康德的直觀中確有一種概念能力的參與：一種統一性的機能，或知性概念。

讓我們分析被引用的段落以及上下文。從引文看，與“統一性”這種機能相對應的是“綜合”，在比引文位置靠前的段落中，康德這樣定義“綜合”：“我在最普遍的意義上把綜合理解為把各種不同的表象相互加在一起并在一個認識中把握它們的雜多性的行動。”這說明，在康德的語境中，似乎是先有諸多表象，然后才有對它們的綜合。

其后一段證明了這一點：“為了達到一切對象的先天知識，必須被給予我們的，首先是純直觀的雜多；其次是這種雜多憑借想象力的綜合，但這還沒有提供知識。給這種純粹的綜合提供統一性、并僅僅存在于這種必然的綜合統一的表象之中的概念，為一個呈現的對象的認識提供了第三種東西，且所依據的是知性。”可見，直觀僅僅提供諸雜多，諸雜多的綜合才用到知性概念——更不用說這兩個步驟之間還隔著一個想象力的步驟。

如果“雜多”等同于“直觀中各種各樣的表象”，那么顯然，在諸表象的綜合之前——即麥克道威爾從康德這里找到的那種統一性發揮作用之前——表象已經產生了。與之前的討論類似，康德或許不認為這樣的表象或雜多本身能夠稱得上知識，但由于康德對知識的定義的苛刻性，并不妨礙我們認為：按照日常的或康德以外的哲學家的標準，這些表象已經能夠被當作獨立的具有經驗內容的片斷。而這些片斷的產生在康德看來并不需要知性的統一性。

當康德說“為一個判斷中的各種不同表象提供統一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純然綜合提供統一性”時，這里的后一句并非停留在直觀的領域，而是在已經把直觀通過知性（統一性）帶入概念的領域。因此，麥克道威爾的如下論斷是對康德的誤解：“如果我們不能做出判斷——帶著它們的特別的統一性的形式，那么我們便不能擁有直觀——帶著它們的相應的統一性的形式。”

麥克道威爾還通過一個實例，試圖論證經驗中存在最低意義上的概念內容。他承認“一只鳥”這樣強的概念未必是初始經驗的一部分，但堅持“我所看到的東西是一個動物”這樣弱的概念是經驗成立的最低限度保障。這種弱的概念畢竟“捕捉到了這種直觀的范疇形式”，這種形式使直觀得以統一，從而“識別出這樣一種內容，它不能出現在非動物的對象的直觀之中”。

仿照麥克道威爾的舉例方式，重新考查經驗的最初過程則有：比如在某個時刻，我產生了“一團白色”的視覺，幾秒鐘之后我把它識別為一個塑料袋，又過了幾秒鐘我把它識別為一只兔子。這個例子里重要的不是“誤視”，重要的是它揭示了一個難以否認的事實：到識別出“動物”這一麥克道威爾認為的“基本”概念（被一種直觀的統一性導致）為止，已經經過了一段時間。換言之，有那么一段時間，我只有視覺，沒有明確的概念內容——至少沒有“動物”這種程度的概念內容。

如果一定要堅持“一團白色”也是一種基于概念的統一直觀，那么此時，概念與雜多的界線就變得不甚分明，從而“概念”的含義也變得模糊，甚至失去了效用。

至此，基于對康德原文的分析，和對經驗實例的重新考查，我們似乎可以說：麥克道威爾試圖從康德那里，獲得一種“概念能力作用于直觀或初始經驗”的理論依據和來源的嘗試，是不成功的。

3 康德是否陷入了“所予的神話”

康德在論述獲得先天知識的三個步驟時，第一個步驟的表述為：“為了達到一切對象的先天知識，必須被給予我們的，首先是純直觀的雜多。”我們注意到，康德直接使用了“純直觀的雜多被給予”這樣的表達，這一方面提示著此處并沒有知性的參與，另一方面似乎強烈暗示著：康德的認識論體系，面臨著陷入所予的神話的危機。

麥克道威爾用空間的比喻說明了“所予”的困境：“理由的空間……所擴展到的范圍遠大于概念的范圍……那個外加的范圍應該允許它吸收來自思想的領域之外的非概念的撞擊。但是……除非我們將其理解為概念的空間之內的關系……否則，我們不可能真正理解它們。”

由此，只要世界對主體的“撞擊”是非概念性的，那么“所予的神話”就不可避免。麥克道威爾也因此選擇了一條 “一切撞擊都是概念性的”的道路：“一個直觀的內容的每一個方面……已經適合于……與一種話語能力關聯在一起”。

那么在康德的認識論體系里，存在非概念的撞擊嗎？根據觀察，是存在的，但同時，這未必會像麥克道威爾擔心的那樣造成一種的“前后不一貫”的困境。

康德的認識論體系毋寧說是上下兩層的。上層是知性概念的體系，概念之間存在理由的關系。概念還需要直觀來填充，直觀隸屬于概念，可以視作下層。經由感性獲得的直觀保證了與實在世界的關聯。而直觀能夠進入理由的空間，是因為直觀隸屬于概念，也可以說，直觀內容（感性內容）能夠被知性概念處理。

非知性的內容，何以能夠被知性處理？這是“所予的神話”的困境的關鍵，也是麥克道威爾對康德隱蔽的批評之所在。

事實上，康德對感性之主體性的闡發，已經使這個問題不成為問題，或者至少緩和了這個問題的尖銳性。康德指出，感性直觀的形式原于主體自身。由此，所謂“外部的撞擊”，一開始就是以符合感性形式的規定為限的。超出感性形式規定的外部撞擊（這句話已經是在談論不知其有無的東西）對認識主體而言與不存在沒有區別。

既然一開始進入感性“視野”的“東西”就已經是被感性形式規定的“顯象”，而非“物自身”，那么進一步說：符合感性形式規定的東西，其進而能夠被知性處理，就不是令人驚訝的，至少無法被形容為是“偶然”的，甚至不妨積極地斷言：人的知性能力，原本就是用來處理符合感性形式的直觀內容的，這種先天的匹配使得“感性直觀的內容必須具有概念性”的要求成為多余。

需要承認，按照上述理路，仍然存在一個難以解釋的機制：一開始，當雜多呈現在感性中時，就已經完成了某種姑且稱為“使符合感性形式化”的處理或“投影”，這幾乎也就是康德意義上的物自身向顯象的投射。這是如何可能以及實現的？似乎說不清。

只是，已然完成了“感性形式化”的內容（感性直觀內容），其能夠被知性處理，并不如麥克道威爾感到的那樣令人意外。

我愿意把這個難解的環節稱為“秘密”，而不是“神話”。對于秘密，人可以一時（或永久）沮喪地表示不可知，對于神話，人卻有積極否定之的義務。

4 結語

綜上所述，麥克道威爾為了避免“所予的神話”而尋求的經驗中的概念能力，既不是康德意義上的知性，也不是康德意義上的統一性，而似乎就包含在康德的“感性”之中。

參考文獻

［1］麥克道威爾. 心靈與世界［M］. 韓林合，譯. 北京：中國人民大學出版社，2014.

［2］康德. 純粹理性批判［M］. 李秋零，譯. 北京：中國人民大學出版社，2011.