瞬間之沉醉
——論柏拉圖對話中的視覺與愛欲

譚善明

作為肉身性的存在,人首先通過各種感覺與世界產生聯系,每一種感覺自有其特殊的作用,而在當今圖像轉向的洶涌潮流中,視覺越來越成為諸感覺中最受重視的一種。從古希臘哲學時代以來,視覺一直在各種感覺中享有最高殊榮,對于靈魂活動中“洞觀”(theoria)的描述也大多采用視覺隱喻的方式,這似乎正符合柏拉圖在對話中對“視覺”的使用情況——艾爾雅維茨在《圖像時代》一書中指出西方文明“從一開始就‘沾染’(staine)上了視覺和‘視覺中心主義’(ocularcentrism)的印跡”(艾爾雅維茨21)。馬丁·杰伊也將視覺中心主義的源頭定位于柏拉圖:蘇格拉底在對話中賦予理性“靈魂之眼”的稱呼,并將理性活動的終極目標形象地描述為對理式的觀看。①同時,杰伊還指出這種視覺中心主義具有兩個方面:一方面是對肉體的雙眼的視覺持懷疑態度,強調眼睛在現實中看到的只是幻象;另一方面則是高揚靈魂之眼對形式的理性觀察,這種視覺在認識論中具有根基性的地位(Jay29)。然而,這樣的理論描述是按照理性主義和形而上學傳統對柏拉圖對話中的視覺所進行的闡釋,揭示了視覺的優越性地位,但這是建立在對肉眼之視覺否定的基礎上的。仔細閱讀對話我們會發現情況并非如此簡單,尤其是在《斐多》《會飲》和《斐德若》等對話中可以發現,身體層面的視覺在靈魂提升過程中的作用并沒有被忽視,而靈魂之眼的觀照既“沾染”了身體之眼的某些特征,也在特定的“瞬間”回返人肉身性的存在。對視覺的這種考察必須與愛欲問題相結合,一方面,柏拉圖使視覺的即時性導向了愛欲之沉醉,這既是身體層面人與世界和他人互動的不可分離的原初現象,也是靈魂在洞觀天宇最高景觀時不可言說的深沉奧秘;另一方面,視覺的瞬間性達成了美的事物與美本身、靈魂與身體之間的跳躍,從而克服了邏各斯的自我封閉和屬人智慧的固化,這恰恰孕育了形而上學的反題。必須撥開傳統形而上學觀念的迷霧,柏拉圖對話中視覺本身之于人的重要意義才能得到彰顯。

一、 作為身體欲望的視覺與靈魂的關系

從一般意義上說,視覺作為一種感覺器官,讓我們與外在世界建立直接的聯系:通過觀看活動辨明事物的形象——這本身沒有好壞之說。但是,這種最直接的接觸卻又關聯著人的欲望和理性,觀看的結果不僅僅是感受,還連帶地會引發某種行動。在看的瞬間,世界向我們敞開,而我們也即刻進入其中。在柏拉圖對話中,視覺問題被嚴肅對待,眼睛的作用、觀看活動的意義,都得到了充分的討論,但是在不同的場合,其內涵是有差異的,涉及的層面也是復雜的:從欲望到理性,從身體到靈魂,從生成到永恒……對于視覺這樣一個看似普通的問題,柏拉圖為什么會如此重視?他在對話中又是如何探討視覺問題的?讓我們先從身體層面的視覺問題談起。

柏拉圖對話中關于視覺問題最有名的討論莫過于《理想國》中的太陽喻、線段喻和洞穴喻部分。蘇格拉底在此將眼睛的觀看行為置于認識活動的最底層,眼睛所能看到的是事物的圖像②,在朝向真理和實在進發的道路上,這些都是要被超越的,但是顯而易見的是,真理之路恰恰是建立在對各種流動的、虛假的圖像觀看的基礎上的,如果不能理解這樣的基礎,就極有可能看不清最高處的風景。

對讀《理想國》洞穴喻中的文字(515c-516b),我們會發現相似的表述。那個被強迫帶出洞穴的人,轉身之后首先看到的是耀眼的光:洞穴中的火光和洞外太陽的光芒,眼中充滿了光線但是因為太刺眼而看不到其他事物,等他慢慢適應后,最先看清黑影,然后是水面上的倒影,之后才是事物本身,等到晚上他就會去觀察天上的東西以及天空本身。

就上面所描述的視覺問題而言,眼睛的觀看活動都具有某種被動性,受制于某種自然或強力,這個問題必須被推進,因為視覺不可能是分離的,它是人之活動的一部分,因此觀看也具有主動性。主動的觀看不需要外在的“宇宙論修辭”或“哲學修辭”的說服和引導,而自有其內在驅動力,這就是欲望。一旦從欲望層面來進行考察,視覺問題似乎就成為一個不需要過多討論的問題,因為從形而上學的角度看,柏拉圖在對話中以理性之名壓制欲望,源于欲望的觀看活動與變易的生成世界打交道,視覺中便產生了事物的圖像,在真理之路上這無疑是巨大的障礙。更為重要的是視覺是最敏銳的感官,人從觀看活動中獲得了流動的快感,易逝多變而又需要不斷補充,這是肉體享樂的重要組成部分,對靈魂造成了極大的束縛。情況真的如此可怕嗎?我們必須深入文本詳加辨析。

在《斐多》中,蘇格拉底以“真正的哲學家”的口吻討論了靈魂與身體的關系、靈魂不朽等問題,視覺作為諸感覺的一種,屬于身體欲望的層面。蘇格拉底對身邊的人說,真正的哲學家應當練習死亡,克服身體對靈魂的束縛,才能尋求真實的存在,而視覺等感官得到的是關于事物的不確定性的意見,在靈魂中形成了各種想象、幻覺或影像。因此,視覺和聽覺沒有任何真理性,就像詩人常說的那樣,我們聽不見也看不見任何確切的東西,靈魂在身體的幫助下進行考察顯然不能得到真理(65b-c)。通過這樣的對比,我們從邏輯上更加確信身體對于靈魂的危害,按照這種推論繼續走下去,真正的哲學家,其使命就是要追求真理和實在,在他有生之年就是要鍛煉無感覺的思考。蘇格拉底接下去還說,一個在追求真理方面最成功的人在研究事物時要只用純粹的理性,而不能借助任何感覺,盡可能擺脫眼睛、耳朵等身體器官的影響,防止它們阻礙靈魂獲得真理和智慧(65e-66a)。于是,理性和感覺、靈魂和身體就成了完全對立的雙方。身體的最大特征顯然是欲望,因為這是生命得以維持的基礎,眼睛和耳朵是感官中最重要的兩種,也是人將自己的欲望與世界相聯系的最直接通道,但是以真理之名,真正的哲學家要從生滅的現象世界進入永恒的真理世界就必須關閉這樣的通道,以確保思想的純潔和靈魂的寧靜,這無疑就是一種“向死而生”。

也許有很多人會被真正的哲學家這種艱苦超然的生活所打動,但是我們要慎重對待這些言辭,注意其言外之意。欲望真的是靈魂的對立面嗎?哲學家難道不是對智慧和真理有愛欲的人?視覺除了滿足身體的欲求之外,難道不也引導靈魂仰望星空,正如《蒂邁歐》和洞穴喻中所言?伯格認為,所謂真正的哲學家,“堅持絕對智慧的虛假標準,同時拒絕承認自己的缺陷,于是產生對邏各斯的怨恨,這種怨恨就剝奪了他們自己尋求關于存在物的真理和知識的可能性”(Burger43-44)。他們將靈魂內部的紛爭誤認為靈魂與身體的對立,并將“自己”限定于靈魂之中,從而免除了一切因無能而要承擔的責任。而在《理想國》中,蘇格拉底明確將靈魂分為三個層面:理性、血氣和欲望(436a以下)。按照這種分法,欲望就不是外在于靈魂的。如果再聯系《斐德若》中“靈魂馬車喻”和《會飲》中“愛的階梯”,蘇格拉底對愛欲和靈魂的關系的理解就更明確了:愛欲引發并推動靈魂的上升。蘇格拉底始終關注的問題是人應當如何生存的問題,而不是靈魂的存在問題,他在對話中不斷地探討靈魂問題也是以揭示人的幸福生活為意旨的。在《斐多》的結尾處,臨終前的蘇格拉底告訴克里托要記得向醫神阿斯克勒庇俄斯祭獻一只公雞(118a),而在開篇不遠處,蘇格拉底講到他在夢中被告誡要去創作詩歌(60e-61b),他在生命的盡頭意識到自己一生最為欠缺的東西最終得以彌補,或者說最大的疾病得以治愈,這疾病就是他對“屬民的音樂”重視不足(Burger8)。在這樣一種反思的語境下,蘇格拉底通過展示“真正的哲學家”極端的想法,刺激聽眾思考在靈魂與身體相結合的情況下,人應該如何追求幸福的生活。

既然欲望并非外在于靈魂,那么視覺問題就應該被認真對待,不能將視覺排除在靈魂之外。在《斐多》中,蘇格拉底以視覺為例揭示身體與靈魂之間的關聯,他說自己在對研究事物感到疲憊之后,就認定必須小心地避免人們常犯的錯誤:在觀察日食的時候直視太陽而不是通過其他媒介看影子,以至于損害了眼睛(99d-e)。由此他推論出,用眼睛直接觀察存在本身可能會讓靈魂變瞎,因此需要某種理論(logos)作為中介來探討存在本身。這個比喻同時適用于眼睛和靈魂:視覺在感知地上事物時是有效的,但不能直視太陽;靈魂觀照理式時是有效的,但不能直接理解地上事物——否則會讓眼睛或靈魂“變瞎”。那么如何理解靈魂的變瞎呢?在推論的起點,真正的哲學家認為靈魂是要與天上事物打交道的,當它直接面對地上具體事物時,就會錯把事物和現象當成存在和真理,因此“變瞎”。這種狀況的產生是不是完全歸因于身體?伯格認為:“不是身體而是靈魂的需要、欲望以及希望、恐懼等引導我們錯將各種事物當成存在物本身,比如我們對‘可見物’的迷戀。”(Burger145)因為靈魂在與可見物打交道時也是充滿愛欲的。

于是,我們看到在柏拉圖對話中,身體層面的視覺并非被完全否定,從人應當如何生活的角度,源于視覺的愛欲被作為靈魂提升的一種動力。考察視覺不是要去探討與欲望分離的靈魂活動,而是要在當下的生活中探討帶有欲望的靈魂如何活動,這關涉的是人的幸福生活問題。眼睛要通過某種媒介來觀察太陽,靈魂也要通過某種中介來觀察事物,這個中介就是“邏各斯”,在其中,靈魂要像眼睛一樣學會觀看“圖像”,才會避免直接從光明進入黑暗時的盲目和混亂。有意思的是,這里的比喻是雙重的:靈魂像眼睛一樣察看事物,而眼睛也像靈魂一樣觀照真理;靈魂需要通過邏各斯理解現實,視覺也可以通過邏各斯洞察天界的光輝。一面是靈魂的下降,一面是視覺的上升,而無論是上升還是下降,靈魂和視覺都在蘇格拉底的“邏各斯”中不可分離。

二、 靈魂之眼的觀看:從視覺到邏各斯

身體層面的視覺在柏拉圖對話中并非像“視覺中心主義”所概括的那樣一無是處,那么“靈魂之眼”的視覺是否也完全是理性主義維度的?讓我們進入蘇格拉底的“愛欲言辭”。

在柏拉圖對話中,可見世界與可知世界的區分是非常明確的,蘇格拉底一再告誡我們不要迷失在可見世界的多樣性和流動性中,像詩人和智術師那樣將自己和他人囚禁在洞穴中。人的肉眼所能看到的是一個生成的世界,視覺中形成的也是飄忽不定的形象,既然這不可避免,當務之急就不是一味否定感覺的世界,而是要善待之。因此他以充滿愛欲的言辭帶領合適的靈魂上升,這種言辭本身就是充滿視覺效果的:對話運用了大量的比喻、寓言、神話,為聽者編織了一幅幅美麗的圖景,《理想國》中的洞穴喻、太陽喻、線段喻,《斐德若》中的靈魂馬車喻等,都以形象的語言試圖開啟愛智者的“靈魂之眼”。將視覺比喻運用到他對靈魂活動的描述中,這難免會讓我們覺得奇怪:柏拉圖或蘇格拉底為何要從對視覺的批判中倒轉過來,用身體性的修辭去言說靈魂的狀況,以可見的圖像去探尋可知的純思?

這是從最高處的理式解釋了觀看的必然性,如果從最低處出發我們也會發現觀看的必然性。讓我們繼續回到柏拉圖對話來思考視覺問題。前面已經分析過作為哲學家的蘇格拉底與所謂“真正的哲學家”的區別,他最關心的不是天上的事情,也不是靈魂脫離身體后的活動,而是靈魂和身體結合后的幸福生活問題,即“人”應該如何生活的問題。從這個意義上說,肉身性的人如何在城邦生活中實現靈魂轉向,走上一條不斷自我提升的真理之途,這才是當務之急。對“靈魂之眼”比喻的理解就可以從這一角度出發。

不過,在蘇格拉底的愛欲言辭中,靈魂的觀看起始于對身體的觀看。《會飲》關于“愛的階梯”的描述中,一個有愛欲的人就是從一個美的身體出發走向更多美的身體,他從美的身體上看到的不只是生生滅滅的美的現象,而是感受到永恒的美本身在事物上閃爍的光芒,并由此出發去追尋更高的美(211b-e)。對個體之美的觀看需要肉體之眼,而對美本身的向往則是靈魂之眼的工作,這也解釋了人為什么會去愛美的對象,這完全是因為靈魂之眼的渴望。這樣,靈魂之眼是被身體之上的“光”所吸引,隨后愛美取代愛身體,看美取代看身體。不過,施特勞斯指出,《會飲》中第俄提瑪的這番言論是對哲學及其對象的一種“詩性呈現”,而非“哲學式呈現”,從美的身體入門并非不可或缺(施特勞斯321—322)。愛美的身體未必就能導向愛美本身,靈魂之眼的開啟不是如此容易的。這樣,從肉體之眼的觀看通向靈魂之眼的觀看就不是一條必然的道路,兩種觀看更不可同日而語——前者有其自然基礎,后者則是人生的第二次啟航。

因此,我們的確有必要注意這些愛欲言辭的詩性和修辭特征。無論是在《會飲》還是《斐德若》中,蘇格拉底都不是直接談論愛與美的問題,一處是借第俄提瑪之口,另一處是在具有游戲性的文章中。聲稱具備愛欲知識的蘇格拉底也只能談談靈魂的“形似”(《斐德若》246a),使用“靈魂馬車”的比喻講述靈魂上升的過程。蘇格拉底在此刻很像一位詩人或智術師,使用各種美的圖像去顯現不可見之物,即用能引起愛欲之物去描述愛欲,以達到“勾引”的目的,使合適的靈魂從對現象的觀看和愛欲中飛躍到另一個境界。但這種詩性的表達并不是讓聽者迷戀于圖像本身,而是要以圖像為圖像,從圖像出發進入美的光芒中,因此這是一種有別于智術師的蘇格拉底式“哲學修辭”。

從這個意義上說,“靈魂之眼”的觀看問題是對極少數人講的。《斐德若》中蘇格拉底在“認錯詩”的愛欲瘋狂部分講到,人的感官中視覺最敏銳(250d),眼睛通過觀看美的東西能夠激起靈魂對美本身的回憶和追求。但是,蘇格拉底指出,一個人如果不是剛剛才開悟或已經腐敗,就不會從美的對象轉向美本身(250e),第二次啟航就不可能發生,靈魂之眼就會在黯然無光的影像世界中迷失。我們先看少數人是如何上升的。這種人的靈魂剛開悟不久,如果他見到一個人有神的面相,或是美本身惟妙惟肖的仿影,就會陷入迷狂,凝視著像神一樣的面相或身體,渾身燥熱,通過眼睛接受著美的流射,羽翼因此受到滋潤并開始生長涌動,由于靈魂之前滿是羽毛,于是整個靈魂沸騰充血。只要目光凝視這美的身體,靈魂就會受到情液的滋潤,使痛苦和渴望暫時消退;但如果看不到這美的身體,靈魂就會隨羽毛的閉塞而失去滋潤,于是遍體刺痛,只有回憶起那美,靈魂才能轉痛為喜(251a-e)。之后,蘇格拉底又解釋了相愛的根源:兩個靈魂曾經共同追隨同一個神,愛者在被愛者的美好形象中感受到的是神的風采或美本身的光芒,所以相愛的過程也就成了督促愛人模仿那個神的性格和習慣的過程,這就是現實世界中的共同提升(253a-b)。在此,他再次強調,這是靈魂在人間生命第一代發生的事。

對于這些極少數的靈魂來說,上升的動力是愛欲——由美的身體引發的對美本身的愛欲,而視覺顯然是現實中愛欲得以激發的第一步。在這番言辭中,肉體之眼的觀看與靈魂之眼的觀看表面上是非常連貫的,好像靈魂真的有眼睛一樣,曾經在天界欣賞美本身。但是,對美的身體的看缺乏穩定性,如果對方從視野中消失,靈魂就會陷入痛苦,就要在現實世界或回憶中不斷尋覓,用美的形象使之充實。而靈魂之眼對美本身的觀看所獲得的完滿具有持續性,這種完滿將在靈魂轉世以后繼續釋放光明。似乎肉體之眼對美的形象之看是對靈魂之眼、對美本身之看的模仿,是有限的條件下對無限的完滿的追求;但是從“言辭”的角度講,靈魂之眼的比喻顯然是對肉體之眼的模仿,所以我們必須注意蘇格拉底哲學修辭的迷惑性——靈魂之眼的比喻講述了極少數人上升的途徑,但是卻用觀看美本身的壯舉描繪了一個普遍性的場景,其修辭效果是吸引更多對美的形象有愛欲之人走上這條道路。再推進一步,相愛的雙方四目對視,情液流轉,以同一個神的名義共同提升,這就使更多的靈魂開啟上升之路。

但是,僅僅對靈魂之眼作修辭學的解釋是不充分的,必須回到其基本的哲學內涵上:靈魂之眼的觀看之旅,意味著一個愛智者靈魂自動轉向最高存在的過程,異常艱難地從生滅的世界走向永恒的世界。對極少數人而言,他們的靈魂在天性上接近存在,容易在塵世美的事物上被美本身的光輝所激發,從而較快地開啟上升之路。至于絕大多數人,靈魂的天性被身體阻擋,或者說靈魂致力于其他的道路,靈魂三部分中的欲望或血氣具有更強大的指引作用,這一部分人也會在觀看美的身體時激動,但并不能感受到美本身的光芒。所以說靈魂之眼的開啟特指的是靈魂中的理性發揮主導作用,這樣的人就是在塵世中某些從事哲學實踐的人。那么多數人怎么辦?受欲望和血氣指引的這些靈魂難以自動轉向。

綜上所述,我們來總結一下到底何為“靈魂之眼”。它首先是蘇格拉底或柏拉圖的一種比喻,用詩性的語言表達了靈魂洞察真理的能力,在可見或可被察看的意義上,這種洞察類似于肉眼的觀看,都是使某物在光或思想中清晰和明確。就其內涵而言,靈魂之眼指的是理性的能力,其作用是在對最高存在的凝視中促成靈魂在理性主導下的提升。靈魂之眼的開啟并不是簡單地對肉體之眼的否定,身體的愛欲和言辭的愛欲都離不開視聽兩種感官,這是靈魂之眼能夠發揮作用的基礎,同時也是對其作用的限制——愛智者畢竟是人,即使他在有生之年不斷訓練死亡,也根本無法超越肉體的限制,靈魂之眼和肉體之眼的關聯因此不可能被切斷。

于是,從這個角度看,蘇格拉底關于視覺問題的愛欲言辭如此非“形而上學”!這似乎與通常的理解不符,靈魂之眼的提出難道不是為了超越肉體之眼的限制而朝向“美本身”嗎?我們是否忽略了什么?

三、 瞬間之沉醉:視覺的重要意義

令我們感到沮喪的是,柏拉圖對話不斷在討論中指向理式、美本身等這樣最高的存在,從肉體之眼到靈魂之眼的推進似乎也是為了帶領愛智者到達可知世界的最高處,然而在我們上述的考察中,靈魂之眼的觀看不能超越肉體之眼的限制,只要是“觀看”就會存在視角問題,無論是靠愛欲直接上升的極少數人,還是靠邏各斯上升的絕大多數人,都是在一定的視角中“仰望星空”。這樣一種討論就讓前述“視覺中心主義”的觀點變得十分可疑了。但是一種直覺告訴我們,如果不能堅定關于最高存在的信念,柏拉圖的所有對話都是不可理解的。

那么,現在的問題便是:肉身性的人之靈魂是否能夠超越愛欲和邏各斯的限制,在何種意義上觀看到美本身?如果蘇格拉底的愛欲言辭不能給聽者提供這樣一種希望,那么在用靈魂學說說服/欺騙多數人實現靈魂轉向之后(假設真的發生這種情況),他們就會開始運用自己的理性去思考到達終點、觀看美本身的可能性與合理性,“高貴的謊言”便被揭穿了。對天性優異的靈魂以及自動轉向后的靈魂,柏拉圖在對話中保留了另一條道路,這仍然與視覺有關。

視覺的機制是大腦將瞬間的印象處理成圖像,這是對事物之形象的最直觀的感覺。從肉體之眼到靈魂之眼的道路,其實質是從視覺感受到語言思維的轉變,后一種觀看是在比喻意義上使用的,在思之中的看其實是通過辯證法使思的對象清晰,成為可被理解和把握的,顯現出來就像“可見”之物。但是蘇格拉底或柏拉圖從來沒有說過理式或美本身對于“人”是可見的,其可見性僅限于“靈魂”,靈魂來到神的隊伍觀照美本身是在人出生之前或死后才發生的事,問題仍然是:對于肉體與靈魂的結合體來說,人如何觀照美本身?

讓我們回到靈魂之眼的問題。靈魂之眼的觀看從一方面看是比喻,另一個方面也帶來這樣的啟示:對美本身的把握或許要借助視覺意義上的觀看,單靠邏各斯是無法實現的?這完全是兩種不同的情況:通過觀看所獲得的事物之可見性是直接的,而在邏各斯中可見是間接的;前者是在感受中瞬間閃現,后者則要在思維中逐漸呈現。美本身在蘇格拉底的言辭中具有完滿性,邏各斯中由于視角的不斷疊加,在上升的過程中自身便不再澄明,相對而言,視覺的直接性減少了中間環節,在觀照時產生了后來所說的“直覺”。有學者也指出,柏拉圖對話中的真理要靠直接的洞見或直覺,語言、邏輯、辯證法在觀照理式時都是無效的(Werner33)。當然這并不是說一個人隨隨便便就可以感受美本身,這是人之靈魂上升的最后環節。在靈魂上升的漫長道路上,是在邏各斯中不斷超越有限之物,視角越來越開闊,越來越上到“形”之上,這種在邏各斯中的上升是沒有盡頭的,但可以把人帶到足夠的高度,最終缺少的就是“靈光一閃”。

但我們還不能完全擺脫這個疑惑:如果通過辯證法可以到達純粹理式的領域,為什么柏拉圖在對話中又向我們展示了另一條上升的道路?更讓人疑惑的是,在愛欲上升的道路上我們未曾遇到理式,難道理式不是愛智者渴望擁有的嗎?其實在《王制》太陽喻和線段喻的可知世界中,最高處的并不是一般的諸理式,而是“善的理式”(508e),它不是實體卻勝過實體,必須要到某個真正難以想象的高度中去尋求,“也就是說,一條直線上的四條線段之間的相互關系還是可以描述的,善則是‘無與倫比地’崇高偉大”(克呂格31)。在線段喻中從可見世界到可知世界的進發能在辯證法中完成,但善的理式卻完全超離這樣的路徑,正是在這里,我們看到了它與《會飲》中的“美本身”的相似之處。克呂格指出,辯證法讓人能借助概念進行思考,這種思考的真正目標是達到直覺的觀照,“首先觀照到的是善,這是照亮其他一切理式的原初的觀照”(35)。這就是那個“瞬間”,對善的理式“醍醐灌頂”式的頓悟,辯證法奠定了最終觀照的基礎,但是在最后跳躍的時候靠的仍然是直覺的觀照。(《斐德若》中靈魂上天跟隨諸神去觀照美本身,這里的諸神正好對應于《理想國》中的諸理式)

施特勞斯也注意到了這個問題。在《理想國》中,善處于最高處,而在《會飲》最著名的愛欲上升的言辭中,美取代了善,他稱之為柏拉圖對哲學的“詩性呈現”(323)。因此,愛欲的言辭取代了辯證法,美取代了善。

美取代善,是靈魂要去“觀看”的最高存在,而不是去“認識”它,這一觀看是在瞬間完成的,驚鴻一瞥,卻成為永恒的記憶。視覺是如此的重要,在靈魂上升的最后時刻,它取代邏各斯完成了終極的跳躍。這顯然有點神秘的意味。但是在第俄提瑪的神秘言辭中,柏拉圖又加入了并不神秘的東西。對美本身的瞬間觀看使靈魂達至完滿,既然這是至高幸福的時刻,靈魂為什么不停在那里一直觀看?為什么強調這一觀看是“瞬間”,之后是什么?在迷醉于這一精彩的說教的同時,我們有必要像蘇格拉底一樣在會飲時保持頭腦的清醒。第俄提瑪在這一大段言辭的后面講到,一個有靈魂能力的人在那個美妙的瞬間窺見了美本身,他就不會生育德性的虛像,因為他擁有了真實,只有這樣生育真實德性的人才受神寵愛(212a)。第俄提瑪在前面也講到過,愛欲并不是以美的東西為目的,而是要在美中孕育和生產,以達到不朽(206e)。觀照美本身的這個“瞬間”之所以如此重要,原因在于它是靈魂“制作”的關鍵環節。從靈魂提升的角度講它是終點,但又是一個起點,觀照過美本身的人由此出發,去“制作”美的東西。由于詩人無視美本身,無法超越對屬己之物的愛,因此只能制作出德性的“虛像”;而哲人是對美的愛,“擺脫了對屬己之物的愛欲”,他們的幸福完全在于注視美本身,并引導合適的人奔赴那一瞬間(施特勞斯333)。蘇格拉底的愛欲言辭和柏拉圖的哲學戲劇就是這樣的“制作”,將最高處洞觀到的美本身的閃光在美的言辭中加以呈現,這樣的光線也許并不十分明亮,但可以指引更多有愛欲的靈魂走上尋覓源頭的道路。

前面說過,在觀照美本身的瞬間所有的言辭都是無效的,而我們卻只能在言辭中運用視覺比喻來描述那一刻。視覺比喻的有效性其實不僅在于蘇格拉底說的“視覺是最敏銳的器官”,這里是在談“美”的問題,美的事物和美本身都需要“觀看”。在對美的事物進行觀看時,人有一種傾向:因為強烈的愛欲而使之轉化為屬己之物,這是自私的愛。觀照美本身這一個“瞬間”包含這樣的意思:一個無比崇高的事物在瞬間震撼了觀看者,就像巨大的亮光消除了此人心中所有的陰影——那些自私之愛,從而才能最終超越自我并感受到“完滿”。

如何理解這種瞬間?從柏拉圖在對話中運用該詞的場合看,“瞬間”標識了一個限度,凡人的限度,即肉身性的人在理性或邏各斯的推進中所永遠無法超越的維度,因為我們從對話中知曉,最高的存在是無限的、完滿的,有限性的人只能在不斷上升的路上前行,所以需要一個瞬間超越有限而去頓悟無限,又需要一個瞬間對最高存在的沉醉當頭棒喝。當我們覺得擁有過人的智慧,在理性或邏各斯中通達了某種完滿,或者將對完滿的頓悟化作語言,這些都是極其危險的:以有限為無限,以屬人的智慧為屬神的智慧。在極具說服力的言辭的終點,柏拉圖用酒神狀態取代了日神狀態,“瞬間”醉酒和混亂將我們從最高處拉回大地,拉回到肉身性的存在,這是極其必要的。在《斐德若》中,蘇格拉底揭示了愛神(愛欲)和酒神的相似之處:都會讓人陷入迷狂。還有一點,無論是蘇格拉底還是阿爾喀比亞德的講辭,都按照自身的邏輯在推進,也都是被外來的醉和混亂打破。更有意思的是阿爾喀比亞德以醉取代了蘇格拉底的清醒,而后他又在言辭中恢復清醒,最后被一群縱酒之徒打斷。愛欲的迷狂可能導向言辭的秩序,在最危險的時刻需要酒神的沉醉來破除凡人的狂妄。

納斯鮑姆在分析《會飲》相關文字時指出,阿爾喀比亞德(注:該書中譯本譯為“阿爾西比亞德斯”)的出現從第俄提瑪那個“天啟”的瞬間,進入到另一個瞬間,我們看到了另外一種啟示和另一種美,調動的是我們對身體的感性知覺和感覺,“是脆弱的和多變的”,于是,“我們陡然間就從自足的哲學家那個純凈的沉思世界跌入我們所居住的世界,自然而然地(平行于‘忽然’)也把阿爾西比亞德斯的形象看作黎明和一種啟示”(納斯鮑姆247—248)。蘇格拉底那里的知識是理性的和普遍性的,阿爾喀比亞德的則是直觀領悟性的和形象性的。但是,正如我們前面指出的:二者并不是簡單對立的。

回到視覺問題,我們可以合起來看這兩個瞬間:在最高處需要兩個“天啟”。第一個瞬間靈魂之眼觀看“美本身”,是從理性到直覺的跳躍;第二個瞬間是從觀看“美本身”返回美的身體,而在愛欲階梯的起點處,正是“美的身體”激起肉體之眼的欲望。這兩個瞬間都揭示了理性的限度,最高智慧的領悟需要視覺的直接性,這是一種神秘的“洞察”,而在洞察美本身之后,目光又瞬間轉向最低處、曾經作為起點的身體,這既消解了最高真理使人盲目的危險,又消解了身體沉迷的危險——長時間地注視太陽與長時間地觀看身體同樣危險。這樣,在目光的流轉中,最高處的美本身和最低處的美的身體就建立了關聯:眼睛在觀看美本身時獲得的光明將照亮美的身體,美的身體以微暗的光亮點燃通往美本身的道路。一個瞬間跳躍到最高處,一個瞬間跳躍到最低處,語言和理性中產生的始終是屬人的智慧,“跳躍”既是一種關于超越限度的啟示,更是對人自我固化的克服。

總體來看,在蘇格拉底的愛欲言辭中,有幾個居于關鍵轉折點的瞬間。在愛的階梯的起點,激發愛欲的是一個美的身體,當他凝視這個美的身體的時候,渾身一顫,靈魂在天上的經歷突然降臨(251a,210a),這個“瞬間”開啟了靈魂提升的道路。當靈魂在愛欲的促動和邏各斯的指引下來到最高處之后,就會“瞬間”瞥見美本身(210e)。而當這樣的靈魂轉世的時候,也會在一個“瞬間”忘卻前世的經歷(621b),但是靈魂觀照美本身的體驗仍然以直覺的形式得以保留(252d)。阿爾喀比亞德出場的“瞬間”,開啟的正是轉世之后靈魂與身體的合一,一個美的身體渴望在與蘇格拉底的交媾中獲得靈魂之眼,這個缺少愛欲諸中間環節的暴政,最終被一群醉酒者“瞬間”打破。無論是在上升的道路還是下降的道路上,都有幾個“瞬間”來完成某種跳躍。從這個意義上說,柏拉圖對話中的“瞬間”彌足珍貴。在幾個走向固化的節點上,視覺以“瞬間”直覺的圖像取代了邏各斯的自我封閉。第一個節點是習慣于流俗的人通過觀看美的身體而開始超越“意見”(doxa),第二個節點是在理性力量不斷積聚后通過觀照美本身而超越了語言、概念,第三個節點其實是遺忘了所有既定之物從而為恢復視覺的作用奠定了基礎,第四個節點是視覺性的瞬間在語言固化發生后的消解作用。

這些瞬間的共同之處都在于邏各斯的中斷、理性秩序的中斷。同時,這些瞬間都是視覺性的。視覺捕捉到的圖像具有即時性、當下性,所以觀看的結果是產生一幅幅圖像。但是我們又以理性的方式來處理這些圖像,正如有的學者所言:“因為正是語言的解釋作用、使眼睛戴著‘語言’這一副過濾的眼鏡,阻礙了眼睛去原始而真切地觀看那語言界限之外的東西、純粹物質性的東西、不‘存在’的東西。”(尚杰101)在語言的解釋和過濾后,視覺圖像被有選擇地固定和聯結起來,獲得了“新生”。視覺圖像本來是瞬間的直覺,卻在邏各斯中化為永恒,無時間性被時間性取代,而我們上述對柏拉圖對話中視覺問題的解讀就是要嘗試返回“瞬間”之沉醉,從西方思想的源頭在邏各斯中心主義尚未正式開始之際去探尋視覺之于人的深刻意義。

因此,柏拉圖對視覺的重視不僅僅在于表面上我們看到的,將視覺納入追求智慧的理性規劃中。對肉體之眼的批判和靈魂之眼的高揚都屬于所謂“視覺中心主義”的范圍,但是一方面,從肉體之眼上升到靈魂之眼同從靈魂之眼下降到肉體之眼一樣重要,另一方面,視覺更重要的作用在于“瞬間”跳躍到一個非語言非概念的視域中,從而克服理性的局限性。這兩個方面使柏拉圖關于愛欲的言辭充滿了視覺性,但卻是“視覺中心主義”這一固化表達所無法涵蓋的。

注釋[Notes]

③ 本文中涉及柏拉圖對話的相關古希臘語原文參照伯奈特編的六卷本全集(Plato,PlatonisOperaOmnia),英譯文主要參照庫珀本全集(Plato,PlatoCompleteWorks)。文中根據學術界通用做法只注明標準頁碼。

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