從佛教信仰“由禪入凈”看晚明家具的裝飾意趣
——以“卍”字符紋飾為例

周坤鵬 儀平策

內容提要：以“卍”為代表的佛教符號在晚明時期成為日用家具上流行的裝飾題材。這種文化現象既與晚明心學思潮影響下佛教的復興有關，也與各階層民眾，特別是大批掌握文化主導權的文人居士，其佛教信仰“由禪入凈”“禪凈圓融”的具體狀況淵源頗深。與孕育了空靈、簡約之美的禪宗有所不同的是，凈土宗對佛教偶像和佛教符號極為倚重。某種程度上得益于凈土宗風靡的文化語境，作為祈愿“往生”的重要憑借和承載著“福德圓滿”之義的“卍”字符成為晚明家具裝飾的一大創意源泉。這種此岸與彼岸、世俗與信仰的契合和統一在佛教符號紋飾家具上得到了很好的體現，并融合成一種具有多重維度豐富涵義的吉祥隱喻。

一 新變：佛教“卍”字符紋飾在晚明家具上的盛行

佛教對中國古代家具的影響由來以久，從起居方式的轉變，到與之相應的高位家具的產生②［德］古斯塔夫·艾克：《中國花梨家具圖考》，地震出版社，1991年，第13～26頁。，從佛教建筑的壸門與家具的壸門形牙條、券口的關系，到佛教建筑、雕塑的須彌座與桌、杌、幾等家具上的束腰造型的關系①王世襄：《明式家具研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第255～257頁。，都與佛教淵源頗深。雖然上述影響在宋代已基本完成，但“卍”等佛教符號紋飾②“卍”就本源來說并不始于佛教，它曾出現在古希臘、佛陀出世之前的古印度等多個文化圈中，在中國新石器時代馬家窯文化的出土陶器上也有發現。但在中國文化史上，“卍”主要是被視為一種佛教符號，丁福保《佛學大辭典》稱其“不入經傳，惟釋藏中有之”（丁福保：《佛學大辭典》，中國書店，2011年，第2314頁）。本文無意辨析“卍”字符的起源，僅就晚明文化語境中的理解將其視為一種佛教符號。在宋代日用家具上的應用尚不多見。

“卍”③丁福保認為“卍”實為“卐”的誤用（參見丁福保：《佛學大辭典》，第2314～2315頁），但這一觀點存有爭議。本文以《大正藏》《卍續藏經》及國內通行本佛典中所用的“卍”為標準。，佛典稱其為佛祖、阿彌陀佛、菩薩的“三十二大士相”或“八十隨好”之一。東晉鳩摩羅什和唐代玄奘曾將“卍”譯為“德”，玄奘所譯《大般若經》稱佛的手、足、胸前皆有“吉祥喜旋德象”。④《大般若經》第381卷，［唐］玄奘譯，見《新修大正大藏經》第6冊，新文豐出版社，1975年，第969頁。后魏菩提流支在翻譯天親《十地經論》時將其譯為“萬”：“菩薩胸中有功德莊嚴金剛萬字相，名為無比。”⑤［印］天親：《十地經論》，［后魏］菩提流支譯，見《新修大正大藏經》第26冊，第195頁。長壽二年，武則天欽定其讀音為“萬”，寓意“吉祥之所集”。⑥［宋］思坦：《楞嚴經集注》卷一，見《卍續藏經》第1輯第17套第1冊，涵芬樓印書館，1923年，第315頁。《莊嚴經》談及佛相的“八十種好”時稱佛祖頭發上有五個“卍”。⑦《方廣大莊嚴經》卷三，［唐］地婆訶羅譯，見《新修大正大藏經》第3冊，第557頁。《觀佛三昧海經》稱佛“十指端各生‘卍’字，‘卍’字點間有千輻輪”。⑧《佛說觀佛三昧海經》卷一，［東晉］佛陀跋陀羅譯，見《新修大正大藏經》第15冊，第648頁。《大寶積經》稱佛祖舍利也有“卍”相：“不動如來所有舍利分分周圓，表里皆有吉祥之相‘卍’。”⑨《大寶積經》第20卷，［唐］菩提流志譯，見《新修大正大藏經》第11冊，第109頁。

在佛教文化語境中，“卍”被視為“福德圓滿”的象征。唐代慧琳在釋“卍字之文”時稱：“如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。”⑩［唐］慧琳：《一切經音義》卷十二，見《新修大正大藏經》第54冊，第378頁。宋代思坦也稱：“有此相者必受安樂……有此相者萬德具也。”?［宋］思坦：《楞嚴經集注》卷一，見《卍續藏經》第1輯第17套第1冊，第315頁。在佛教信眾眼中，“卍”也是佛的重要標志?《景德傳燈錄》載有溫門山滿與弟子的一段問答：“僧問：‘如何是佛？’師曰：‘胸題卍字。’”（［宋］道原撰，顧宏義譯注：《景德傳燈錄譯注》卷二二，上海書店出版社，2009年，第1722頁），與佛的深厚淵源和所承載的吉祥之義使其與蓮花、法螺、如意等一起成為最重要的佛教符號（如圖1）。?［宋］志磐：《佛祖統記》卷三一，見《新修大正大藏經》第49冊，第303頁。唐宋時期，“卍”字符紋飾在民用建筑和器物上偶有應用，北宋李誡《營造法式》記載過一種用“卍”形裝飾的“單勾欄”和飾有“卍”字紋的梁椽彩畫?［宋］李誡：《營造法式》，見《營造法式譯解》，王海燕注譯，華中科技大學出版社，2011年，第371、453頁。，福州浮倉山南宋黃昇墓出土過一件繡有“卍”形紋樣的織物?吳山：《中國紋樣全集·宋元明清卷》，山東美術出版社，2016年，第152頁。。但這種做法在當時受到許多人的質疑，如元照禪師稱：“萬字梵體作‘卍’，佛胸前德，人多濫用，今或刺于衣角。”?［宋］元照：《四分律行事鈔資持記》卷三，見《新修大正大藏經》第40冊，第386頁。在元照看來，在日用器物上裝飾“卍”字的做法是對佛教圣符的一種“濫用”，是很不得體的。而在宋代文士眼中，“卍”是否確為吉祥之相尚且存疑，如據南宋洪邁記載，蔡京死后四十二年遷葬時“皮肉消化已盡，獨心胸上隱起一卍字，高二分許”，洪氏對此評曰：“以大奸誤國之人，而有此祥，誠不可曉也。豈非天崩地坼，造化定數，故產此異物，以為宗社之禍邪！”?［宋］洪邁：《容齋三筆》卷一六，見《容齋隨筆》，穆公校點，上海古籍出版社，2015年，第342頁。

圖1 華藏世界圖，宋《佛祖統記》插圖

“卍”字符紋飾在宋代日用家具上的應用非常罕見。目前已知最早的一例是河南安陽新安莊西地宋墓東南壁上的一件磚雕衣架（圖2），墓志稱墓室主人祖上以小商賈為業，至其累積為“上戶之家”。①唐際根、郭鵬：《河南安陽新安莊西地宋墓發掘簡報》，《考古》1994年第10期，第914頁。另一例是山西大同金代閻德源墓葬出土的一件木盆架明器，其六個面上均飾有由“卍”等組成的圖案（圖3）。在這僅有的兩例中，木盆架明器的主人閻德源（1094—1189）是道教中人，出土的《西京玉虛觀宗主大師閻公墓志》稱，閻氏在北宋宣和年中為職箓道士，金時寓于大同府玉虛觀，金廷“屢賜師號，為羽流之宗”。另據出土印章可知，閻氏還曾為中都天長觀住持。②大同市博物館：《大同金代閻德源墓發掘簡報》，《文物》1978年第4期，第9頁。傅勤家先生曾指出，道教自誕生以來，其經典、儀軌、器用就一直有模仿佛教的痕跡③傅勤家：《中國道教史》，商務印書館，2011年，第111～125頁。，閻氏墓葬的木盆架明器上飾有佛教“卍”字符或是此類體現，該木盆架的造型風格與民間日用家具的風格也多有差異。除此，目前似再無他例。可以說，將“卍”字符紋飾應用于家具設計的做法在兩宋時尚未真正興起。

圖2 河南安陽新安莊西地宋墓磚雕衣架

圖3 山西大同金代閻德源墓木盆架

蒙元政權崇信藏傳佛教，“卍”作為西藏密宗的常用符號開始少量出現在一些元代家具上。德國學者古斯塔夫·艾克曾提到元代類書《事林廣記》的插圖中有一件用“卍”字裝飾靠背的坐榻，并將其視為“卍”字最早應用于家具設計的例證①［德］古斯塔夫·艾克：《中國花梨家具圖考》，第33頁。，王世襄先生也提到過這幅描繪兩位蒙古貴族在榻上弈棋的圖像（圖4）。②王世襄：《明式家具研究》，第158頁。但此例更應視為蒙古族佛教信仰的體現，并不能證明“卍”字在元代漢人的日用家具上已被廣泛應用。朱元璋第十子魯王朱檀墓葬中出土的多件家具明器上就未發現有“卍”字紋飾的應用③山東省博物館：《發掘明朱檀墓紀實》，《文物》1972年第5期，第25～36頁。，可見至少在明初，“卍”字仍未成為一種流行的家具裝飾紋飾。

圖4 元《事林廣記》插圖

而在晚明時期，“卍”字符紋飾卻開始大量出現在各階層民眾的日用家具上。首先，從斷代清晰、歸屬明確的隨葬文物來看，晚明時期墓葬中的許多家具明器都飾有“卍”字紋。發掘于蘇州虎丘的萬歷四十一年（1613）王錫爵夫婦合葬墓出土了飾有“卍”字的衣架和拔步床明器各一件（圖5）。④蘇州市博物館：《蘇州虎丘王錫爵墓清理紀略》，《文物》1975年第3期，第51～56頁。發掘于上海盧灣區的萬歷十七年（1589）潘允徵墓出土的一件拔步床的圍欄也飾有“卍”字紋（圖6）。王錫爵官至太子太保、建極殿大學士，潘允徵曾任光祿寺下屬的“掌醢署監事”⑤上海市文物保管委員會：《上海市盧灣區明潘氏墓發掘簡報》，《考古》1961年第8期，第433頁。一職。二人中一為官至一品的內閣首輔，一為秩從八品的下層官吏，他們都使用了飾有“卍”字紋的家具，這在一定程度上說明“卍”字紋飾在晚明時廣受上下喜愛。

圖5 明王錫爵墓家具明器立面圖與側面

圖6 明潘允徵墓家具明器(攝于上海博物館)

其次，從成書于晚明時期的日用類書和大量戲曲、小說的版畫插圖上，也可看出“卍”字紋飾在這一時期家具設計上的流行程度。《魯班經匠家鏡》一書由萬歷年間工部御正司司正午榮托名魯班而作，在民間普及程度很高。書中插圖所繪家具上飾有“卍”字紋的有三件（圖7）：一件用“卍”字裝飾床圍子的架子床，一件有“卍”等圖案裝飾的面盆架，一件跟王錫爵墓出土明器類似、用“卐”字二方連續紋樣裝飾中牌的衣架。①［明］午榮：《繪圖全本魯班經匠家鏡》卷二，華齡出版社，2014年。萬歷年間王圻、王思義父子編撰的《三才圖會》（1607）則描繪了一例在床前立柱之間用“卍”字裝飾的架子床（圖8）。②［明］王圻、王思義：《三才圖會》，上海古籍出版社，1988年，第1331頁。刻于崇禎年間的傳奇小說《畫中人傳奇》的插圖中有兩例“卍”字紋床圍子架子床（圖9為其中之一）③［明］吳炳：《畫中人傳奇》（下），見《古本戲曲叢刊三集》，古本戲曲叢刊編輯委員會影印上海圖書館藏明末刊本，1957年，插圖第1頁左。，而刻于明末隆武年間的擬話本小說集《清夜鐘》的插圖中也有一例“卍”字紋床圍子架子床（圖10）④［明］薇園主人：《清夜鐘》，見《古本小說集成：三國因·清夜鐘》，上海古籍出版社，1994年，第15頁。。這樣的例子在晚明圖像中還有很多，從其所展現的生活場景來看，飾以“卍”字紋的家具在使用上并不受身份、年齡和性別的限制，在當時應是一種極為普遍的家具樣式。

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圖7 明《魯班經匠家鏡》插圖

圖8 明《三才圖會》插圖

圖9 明《畫中人》插圖

圖10 明《清夜鐘》插圖

此外，“卍”字符紋飾在存世的晚明家具實物上也極為常見。古斯塔夫·艾克的《中國花梨家具圖考》成書于1944年，當時“明式家具”的商業價值尚未凸顯，書中所錄家具較少有后人偽作、仿作，對研究這一時期家具的審美特征有重要的參考價值。其中，一件坐榻的三面圍屏飾有以短材攢接出的水平方向二方連續的“卍”字（圖11），一件拔步床的前門圍子和三面床圍子有用45 度傾斜的“卍”等紋飾組成的四方連續圖案裝飾（圖12），一件天然幾兩邊上下側棖之間則分別用一個45度傾斜的“卍”字單獨紋樣裝飾（圖13）。①［德］古斯塔夫·艾克：《中國花梨家具圖考》，第57、75、124頁。類似的例子不勝枚舉。總之，可以說“卍”字符紋飾在晚明家具上的應用得到了各階層民眾的普遍認同，已呈興盛之勢。

圖11 明“卍”字紋三圍屏花梨木羅漢床

圖12 明“卍”字紋花梨木拔步床

圖13 明“卍”字紋花梨木天然幾

二 晚明佛教的演化與禪、凈二宗旨趣之別

作為一種早已存在的佛教符號，“卍”字何以偏偏在晚明時才開始大量出現在日用家具上？不僅普通民眾廣泛接受，就連許多士人也欣然受之，這與被宋明理學奉為儒學正統的韓愈、朱熹等人極力辟佛的姿態是背道而馳的。②韓愈的《諫迎佛骨表》被視為儒家辟佛的代表性檄文；朱熹也認為佛學“彌近理而大亂真”，始終保持堅定的辟佛姿態，其有言：“異端之說日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。”（［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第17頁）晚明家具文化的這種獨異之處，與當時“士商合流”的社會結構變動③余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第525～540頁。中市民趣味的抬頭和“尚奇”的浪漫文藝思潮不無關系，但晚明民眾，特別是數量龐大的文人居士，其佛教信仰“由禪入凈”“禪凈圓融”的轉向，在文化觀念層面的推動作用亦或非常關鍵。

佛教在經歷了南宋末年至明中期很長一段時間的蕭條之后，自晚明萬歷年間忽然由衰轉盛，尤其江南地區的佛教信仰異常興盛，原本在理學氛圍下多恥言佛事的文士群體也開始坐禪、念佛，參加各種佛教活動，一時間在家修行的佛教居士不可勝數。在清代彭紹昇《居士傳》所收錄的有一定影響的明代居士中，僅有4位生活在萬歷之前，而萬歷之后的居士數量多達103人，且這些佛教居士絕大多數都為江南人士。④［清］彭紹昇：《居士傳》，見《居士傳校注》，張培鋒校注，中華書局，2014年。又見釋圣嚴：《明末佛教研究》，宗教文化出版社，2006年，第200頁。但復興了的晚明佛教，與宋代時禪宗“一枝獨秀”的局面⑤《劍橋中國明代史》稱宋代是“中國禪宗佛教的黃金時代”（［英］崔瑞德、［美］牟復禮：《劍橋中國明代史》，楊品泉等譯，中國社會科學出版社，2006年，第912頁），宋代佛教雖已在一定程度上出現了“禪凈合流”的傾向，如“一些禪僧有意識地融攝凈土法門”，但禪宗思想仍為其核心（參見洪修平：《中國禪學思想史》，中國人民大學出版社，2007 年，274～276頁）。有所不同，這主要體現在凈土宗的全面盛行。首先，萬歷帝崇信凈土宗，他在自己即位后所興建的萬壽寺中壘石為三山，供奉凈土信仰中的阿彌陀佛、觀世音菩薩和大勢至菩薩。①［明］沈德符：《萬歷野獲編》，上海古籍出版社，2012年，第580～581頁。其次，“西方三圣”，特別是觀音信仰在民間極為興盛②張岱曾記載自己于崇禎十一年在觀音道場普陀山見到的盛況：“至大殿，香煙可作五里霧。男女千人鱗次坐，自佛座下，至殿廡內外，無立足地。”（參見［明］張岱：《海志》，見《瑯嬛文集》，岳麓出版社，1985年，第79頁），一些與其相關的佛教節日甚至在這一時期被憑空杜撰出來③如六月十九日“觀音成道日”，筆者考萬歷以前各地方志未見此節。據萬歷年間南京人顧起元記載：“邇年以來，僧道無端創為迎接觀音等會，傾街動市，奔走如狂”，可知該節或創于萬歷年間（參見［明］顧起元：《客座贅語》卷二，上海古籍出版社，2012年，第45頁）。

更值得注意的是，明中期時多數士人尚對凈土宗多有輕視，如成化年間進士陸容在談及普陀山時稱：“愚夫往往有發愿渡海拜其（觀音）像者。”但在晚明時，凈土宗已得到了文士群體的普遍認同。如袁宏道早年曾深溺“狂禪”④嵇文甫先生曾指出：“當萬歷以后，有一種似儒非儒、似禪非禪的‘狂禪’運動風靡一時。這個運動以李卓吾為中心，上溯至泰州學派的顏、何一系，而其流波及明末的一班文人。他們的特色是‘狂’，旁人罵他們‘狂’，而他們也以‘狂’自居。”（嵇文甫：《晚明思想史論》，北京出版社，2014年，第56頁），但他最終“回向凈土，晨夕禮頌，兼持禁戒”⑤［清］彭紹昇：《居士傳》，見《居士傳校注》，第404頁。。其兄宗道也明確肯定凈土宗的作用，他認為：“縱使志在參禪，不妨兼以念佛。……借參門之洞徹，可以堅固凈土之信。適兩相資，最為穩實。”⑥［明］袁宗道：《西方合論序》，見［明］智旭《凈土十要》，中華書局，2015年，第446頁。倡揚“禪凈雙修”是二人最后達成的共識，也是他們為晚明的“狂禪”世風開出的救弊之方。蕅益智旭對袁氏兄弟的“禪凈雙修”觀深表贊同，但其弟子成時卻更為激進，稱：“參禪必不可無凈土，為防退墮，寧不寒心。凈土必不可入禪機，意見稍乘，二門俱破。……必須凈業專修。”⑦［清］成時：《靈峰蕅益大師選定凈土十要重刻序》，見《凈土十要》，第7～8頁。成時這種“凈業專修”的觀點在萬歷中期以后也不乏擁躉。東南名士馮夢禎的學佛歷程與袁氏兄弟類似，也是由心學入禪學，而后轉向“禪凈雙修”。⑧馮夢禎的信仰轉向主要受到專修凈土念佛法門的云棲祩宏等人的影響，他在杭州參加的22次放生會中就有6次是云棲祩宏組織的。此外，他還系統地閱讀凈土經典，如首倡“禪凈雙修”法門的宋代永明延壽的《宗鏡錄》等（參見［明］馮夢禎：《快雪堂日記》，丁小明點校，鳳凰出版社，2010年）。加拿大學者卜正民曾指出祩宏是晚明居士佛教在東南地區盛行的關鍵人物，稱其“在17世紀之初浙北的士紳中帶頭發動了一場居士佛教的運動”（［加］卜正民：《為權力祈禱——佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社，2005年，第112頁）。

信仰歷程像袁氏兄弟和馮夢禎一樣“由禪入凈”的晚明文士不在少數，據當代佛學家釋圣嚴對彭紹昇《居士傳》中文人居士的統計，其中“禪行者”12人，“凈土行者”28人，“禪凈雙行者”5人，“先禪后凈者”8人（該類與前三類有重合計數）。⑨釋圣嚴：《明末佛教研究》，第217頁。可見，萬歷中期以后專修凈土和“禪凈雙修”的文人居士之和應已超過專修禪宗的人數。釋圣嚴還指出，最受晚明文人居士重視的佛教經典是《金剛經》《阿彌陀經》《法華經》《楞嚴經》等。⑩釋圣嚴：《明末佛教研究》，第202頁。許建平先生也曾指出，晚明“狂禪”思潮的中心人物李贄在姚安期間亦或研讀過凈土宗經典《無量壽經》，并撰有探討凈土法門的《念佛問答》《六度解》等文章。?許建平：《佛經與李贄思想之啟蒙》，《河北學刊》2007年第4期，第132～134頁。可見，《阿彌陀經》《無量壽經》等凈土經典在晚明時已成為許多文士的案頭之書，并成為他們探討佛理的重要論題，這在唐宋時期是并不多見的。

可以說，雖然禪宗思想的影響在萬歷中期以后仍在一定程度上廣泛存在，但凈土宗的權威也已確立，甚至成為士民佛教信仰的主體。①目前學界對于晚明時禪、凈二宗力量消長的看法尚存一定分歧，如釋圣嚴根據《居士傳》中所記載的《金剛經》最受晚明文人居士重視而認為，這一時期“思想的中心，仍是禪的精神……當時的佛教是以凈土為目標，卻以禪理作指針的”（釋圣嚴：《明末佛教研究》，第218頁）。而日本學者忽滑谷快天則稱：“自元至清乾隆無慮四百五十余年，是謂禪道衰落時代。”（［日］忽滑谷快天：《中國禪學思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社，1994年，第659頁）正如馮夢禎在萬歷十七年所撰的《刻凈土三經緣始》一文中所說：“今之學佛者，語之以參禪則掉臂以去，語之以凈業則喜從之。”②［明］馮夢楨：《刻凈土三經緣始》，見《快雪堂集》卷三十，明萬歷四十四年刻本。陳永革先生亦曾指出，許多晚明文士已由對禪宗偏于精英化的靜觀佛性、參禪頓悟的追求轉向了凈土宗更世俗化的持名念佛、作愿往生。③陳永革：《從智慧到信仰：論晚明凈土佛教的思想轉向》，《浙江學刊》1998年第2期，第96～101頁。

晚明家具，尤其許多蘇作家具簡約質樸、不尚雕琢之古雅風格的形成與深諳禪宗美學的江南文士對日用家具的賞鑒、批評和設計密不可分，這一點許多學者都曾指出。但在晚明家具上盛行的“卍”字符紋飾與崇尚“空靈”之美的禪宗意趣是格格不入的，要解釋這一齟齬之處，需從與禪、凈二宗的思想基礎、修習法門，特別是二者看待佛教符號和佛教偶像的不同態度入手。

源自大乘空宗的“性空”觀是禪宗美學的哲學基礎之一。在大乘空宗經典中，《大般若經》闡發了“一切法空”的思想，稱“四圣諦”“五蘊”“六門”“六境”皆為緣所生，本質為“空”，甚至佛的“色身”和“卍”等“好相”也不例外。④參見《大般若經》卷三八一，［唐］玄奘譯，見《新修大正大藏經》第6冊，第971頁。禪宗的重要經典《金剛經》極言“破執去有”：“凡所有相，皆是虛妄。”⑤《金剛經》，見《佛教十三經》，中華書局，2010年，第8頁。主張只有“不住于相”⑥《金剛經》，見《佛教十三經》，第7頁。“離一切相”⑦《金剛經》，見《佛教十三經》，第11頁。，了悟“萬法皆空”，才能發“無生法忍”、無上智慧。而在六祖惠能看來，“出離物相”更是通達佛道的必要甚至充分條件，即所謂“離一切相即佛”⑧［唐］惠能：《壇經》，見《佛教十三經》，第109頁。。不僅如此，“離相”還是“禪”的題中應有之義，所以惠能稱“外離相即禪”⑨［唐］惠能：《壇經》，見《佛教十三經》，第106頁。。

在禪宗那里，一方面，外部物相從本質上說是虛幻不實的，是需要被超越的；另一方面，佛性不在他處，正在自心，即所謂“自性是佛”“即心即佛”，因而其修佛法門主張“各自觀心，自見本性”⑩［唐］惠能：《壇經》，見《佛教十三經》，第101頁。。依禪宗的這種邏輯，佛教的符號、咒語和佛教尊者的“色身”“好相”便不是悟道最重要的憑借，而是需要被超越，甚至被疏離的。正如《金剛經》中佛祖自偈所云：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”?《金剛經》，見《佛教十三經》，第15頁。這也是不少禪師“呵佛罵祖”?“呵佛罵祖”公案出自唐代禪師德山宣鑒事跡（參見《景德傳燈錄譯注》卷一五，第1053頁）。“燒佛取暖”?“燒佛取暖”公案出自唐代禪師丹霞天然事跡（參見［宋］普濟：《五燈會元》卷五，蘇淵雷點校，中華書局，1984年，第262頁）。等看似荒謬的行為背后的邏輯所在。

與禪宗所不同的是，主張以念佛、觀想、作愿法門往生西方極樂世界的凈土宗對佛教偶像和佛教符號向來極為倚重。這一點從晚明信眾廣為頌持的凈土宗“三經一論”所倡揚的修習法門和他們具體的信仰活動上可以見得。據《居士傳》載，《阿彌陀經》是晚明佛教居士奉持最多的凈土經典，其念佛法門稱：

若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。①［明］智旭：《佛說阿彌陀經要解》，見《凈土十要》，第33頁。

在凈土宗看來，無論口念、心念，不論賢愚、善惡、利鈍，只要執持諸佛名號，一心不亂，便可在臨終時得佛接引，往生西方極樂世界，也能在現世、來世都得一切諸佛佑護，不受災難、苦厄，得證無上正等正覺。

凈土宗的念佛法門在晚明各階層民眾中都非常流行。如高濂稱：“當佩服持珠，作人間有發僧，坐臥西風黃葉中，捧念西方大圣。”②［明］高濂：《遵生八箋》，人民衛生出版社，2007年，第222頁。主張“禪凈合流”的晚明居士淥田一念曾在《西方直指》一書中對當時流行的“凈土儀式”做過一番細致的描述：

行者每日清晨服飾已，勿茹葷酒，即焚香供佛……合掌向西，禮拜畢即念南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無一切菩薩聲聞諸上善人各十聲……身心稍閑者，念《彌陀經》并《往生咒》及西方愿文為主，其余二時三時功課或念佛千聲萬聲，悉隨力量而行，每日立定成規，不可一日間斷。③［明］淥田一念：《西方直指》，見《卍續藏經》第2輯第2編第13套第4冊。

凈土信眾這種對“阿彌陀愿力”的憑借使其不再像主張“自力”成佛的禪宗那樣極力倡揚“破執去有”，而是對佛教偶像和佛教符號等“色”“相”表現出極大的熱情，這種熱情更直接地體現在凈土宗的觀想、作愿法門中。

觀佛“色身”和三十二“好相”是“觀想”法門的重要內容，晚明信眾廣為頌持的凈土宗經典《無量壽經優波提舍愿生偈》（《往生論》）在觀佛“身莊嚴”一條中稱：“何者身莊嚴？偈言：相好光一尋，色像超群生故。”④［印］天親：《無量壽經優波提舍愿生偈》，見《新修大正大藏經》第26冊，第231～232頁。另一備受晚明佛教居士喜愛的凈土宗經典《觀無量壽經》對觀想阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩的“色身”“好相”的重要性一再言之，其第九觀云：“作是觀者，名觀一切佛身。以觀佛身故，亦見佛心。”⑤《觀無量壽經》，［劉宋］畺良耶舍譯，見《阿彌陀經：附無量壽經·觀無量壽經》，中州古籍出版社，2010年，第197頁。第十三觀云：“但想佛像得無量福，況復觀佛具足身相？”⑥《觀無量壽經》，［劉宋］畺良耶舍譯，見《阿彌陀經：附無量壽經·觀無量壽經》，第203頁。可見，在晚明凈土信眾眼中，作為“三十二大士相”之一的“卍”相實為悟得佛心、佛性、法性，證入無生法忍的重要媒介之一，這顯然與禪宗“不應以三十二相觀如來”⑦《金剛經》，見《佛教十三經》，第15頁。的宗旨迥異其趣。

“作愿”是凈土宗的另一重要法門，《往生論》釋其義為“心常作愿，一心專念畢竟往生安樂國土”。⑧［印］天親：《無量壽經優波提舍愿生偈》，見《新修大正大藏經》第26冊，第231頁。祈愿往生凈土者皆具“卍”等“好相”是晚明凈土信眾作愿法門的重要內容，蕅益智旭在《無量壽經四十八愿》中主張四十八種愿，其“三十二相愿”稱：“設我得佛，國中天人不悉稱滿三十二大人相者，不取正覺。”⑨［明］智旭：《無量壽經四十八愿》，見《凈土十要》，第56頁。不難看出，以念佛、觀想、作愿為法門的凈土宗與強調“以相見我，不入佛道”的禪宗在看待佛教偶像和佛教符號的態度上有著明顯的差別。

三 生活與信仰的混融：晚明家具裝飾的世俗情懷

禪宗和凈土宗在思想基礎、所奉宗旨和修習法門上的諸多差異使二者孕育出不同的文化語境和家具審美風尚。其中，禪宗對心靈、智慧的關注遠超對佛教符號和佛教偶像的關注，這使其美學意趣表現出對“簡約”“空靈”“含蓄”等風格的偏好，甚至在一定程度上具有“反感官”“反裝飾”的傾向。這一特征是自晚唐禪宗大興之后文人雅趣的重要內容，也是“簡練質樸”①邵曉峰：《中國宋代家具》，東南大學出版社，2013年，第6頁。的家具風格自北宋時便已初見端倪的一個不可或缺的文化語境。而凈土宗對佛教偶像和佛教符號的倚重，使許多掌握文化話語權的晚明文士對“卍”字符的熱情僭越了禪宗美學帶給他們的空靈之思。他們對凈土教義和修習法門的普遍認同和深度接受，有力地推動了晚明家具文化的語境轉化，為“卍”字符在家具裝飾設計上的廣泛應用奠定了重要的觀念基礎。

從視覺形式來看，“卍”字紋家具的裝飾手法是一種對圖形符號的重復和堆疊，這種對形式感所帶來的感官愉悅的強調跟禪宗的空靈意趣和以平淡、自然為美的古典文人雅趣恰相抵牾。因此，如以晚明之前的審美話語體系來衡量，“卍”字紋家具斷非雅物，這也是文震亨等“文化上保守的文人”②［英］柯律格：《長物：早期現代中國的物質文化與社會狀況》，高昕丹、陳恒譯，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第69頁。將這一風格斥為“俗”③文震亨稱：“（床）以宋、元斷紋小漆床為第一，次則內府所制獨眠床，又次則小木出高手匠作者，亦自可用。……若竹床及飄檐、拔步、彩漆、卍字、回紋等式，俱俗。”（［明］文震亨：《長物志》，見《長物志·考槃余事》，浙江人民美術出版社，2011年，第94頁）的一個重要原因。值得注意的是，在現存與晚明家具相關的材料中，被文震亨批評的“回紋”家具并不多見，這與“卍”字紋家具在這一時期的盛行形成了鮮明的對比。這說明在晚明士民眼中，“卍”字紋有不同于回紋等其他幾何紋飾的迷人之處，是一個特例、殊品。“卍”字紋較之在商周青銅器上就已有應用的回紋的這種優越性，與晚明的凈土信仰語境存在某種聯系。可以說，對凈土信眾而言，晚明家具上的“卍”字紋飾不僅是以幾何形的堆疊來構造的“悅目”樣式，還是拼貼的可辨認的神圣圖像符號。

從另一角度看，對晚明凈土信眾而言，“卍”作為佛教尊者的“三十二大士相”之一，其在床、榻等與主體親密無間的家具上的應用，在某種程度上象征著主體肉身的延伸，寄托著其對成佛往生的祈愿。主體的生命于此跟佛的神性似乎產生了某種關聯，這一關聯使“卍”字紋家具在信奉凈土的晚明文士眼中也已不再是俗物。晚明文士審美心態的這種微妙變化，加之向來強調感官愉悅的市民趣味的影響，對傳統文人精英的古雅趣味造成了極大侵蝕。自此，“卍”字紋家具這一“俗物”堂而皇之地進入各階層民眾的日常生活空間，成為晚明士民感官愉悅、超越性訴求和世俗情懷的理想載體。當然，晚明“卍”字紋家具在形式上并未走向過度雕飾，而是在天然美和裝飾美之間取得一種平衡，做到了比例適中、繁簡得當、雅俗共賞。

晚明社會結構上“士商合流”，文化上市民文藝興盛④李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第191～198頁。，士商之間曾經的鴻溝日趨消解。世俗生活經驗已然滲透進文士群體的精神世界和身體經驗，其對市民趣味的認同、適應與趨合也在一定程度上重構了這一時期的文化觀念和審美風尚，這極大地促進了新的家具審美趣味的產生、傳播和推廣。如果說晚明文士多因對“生死事大”這一人生終極問題的思考而選擇深信凈土①如袁宗道在給李贄的書信中稱：“眼見同衙門同年同時皈依佛乘者，已被無常擒卻一二人。此時雖欲不發愿努力，亦不由我也。……尋得三四朋友，同辦此事，數日輒會，會時亦不說禪說道，惟以生死事大，無常迅速，自警警人。”（［明］袁宗道：《白蘇齋類集》卷一六，錢伯城點校，上海古籍出版社，1989年，第222～223頁），那么在市民階層眼中，凈土信仰既包含著他們對生前罪孽、苦難的救贖和死后往生極樂世界的憧憬，也在很大程度上寄托著其對此世生活的祈愿。就家具上的“卍”字符紋飾而言，文士群體所關注的或是其所承載的“福德圓滿”、觀想作愿之憑借等佛教語義，但市民階層所看重的亦有其隱喻此世生活“圓滿”的美好寓意。換言之，如果說晚明文士從信仰維度賦予“卍”字紋家具以文化合法性，那么市民階層或更多地從生活理想的維度賦予其世俗情懷，二者之間存在著一種雙向互動和微妙的鏡像關系。這些觀念最終隨著晚明文士群體和市民階層在生活、信仰上的深度合流而變得難解難分，從而影響了主體的審美接受。

此外，現存材料表明，凈瓶②凈瓶與觀世音菩薩的親緣關系眾所周知，佛典稱其能盛法雨甘露，如《法華經》：“觀音妙智力，能救世間苦……澍甘露法雨，滅除煩惱焰。”（《佛教十三經》，第451～452頁）、寶瓶③寶瓶較之凈瓶低矮且肚大，形如水壺，是大勢至菩薩頭頂肉髻上的法器，佛典稱其能盛智慧光明，普照萬物。《觀無量壽經》：“（大勢至菩薩）以智慧光普照一切……于肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。”（《阿彌陀經：附無量壽經·觀無量壽經》，第200頁）等與凈土信仰淵源頗深的符號在家具裝飾設計上的廣泛應用也大致始于晚明時期。例如，凈瓶造型常被用來設計扶手椅的聯幫棍④濮安國：《明清蘇式家具》，故宮出版社，2015年，第45～46頁。，寶瓶造型則多見于箱柜類收納家具的吊牌等⑤［德］古斯塔夫·艾克：《中國花梨家具圖考》，第133頁。。這些與凈土信仰相關的符號紋飾在晚明家具上的流行與民眾自古以來追求“平安”的世俗生活理想也是一脈相承的。從某種程度上可以說，凈土信仰語境的浸染使市民階層的一些世俗理想被賦予了一層神圣色彩，這種此岸與彼岸、世俗與信仰的契合和統一在佛教符號紋飾家具上得到了很好的體現，并融合成一種具有豐富涵義和多重維度的吉祥隱喻，借助物質與形式的在場，嵌入了晚明的社會文化生活中。