《莊子·德充符》中“德”的敘事倒轉與概念展開脈絡

趙雯萱

（中國人民大學哲學院，北京 100872）

“德”的概念既要通過《莊子》通篇來獲得整全性的理解，也要看到《德充符》中“德”的概念是在與孔子的對話過程中得以展開的，在這個對話過程中，經由漸次的工夫而達到“德充”。雖然敘事問題在《莊子》研究中尚未成為主要視點，但經由敘事而展開的義理似乎更能切近對《莊子》的理解①王雱就對命名寓意次序的問題有所關注和詮釋，認為這些即便是虛構的名字，但莊子也根據論述的次第賦予了相當的意義（參見王雱《南華真經新傳》，轉自方勇《莊子篡要》，北京學苑出版社，2012 年版第642-752 頁）。陳赟教授同樣注意到這些隱喻之下所潛藏的復調敘事結構，但他認為不應在傳統劃分不同派別和心智的視角下來理解此篇中的“德”。這固然是超越《莊子》詮釋史的看法，而將其置于莊子所在的時代與經典語境中，來看待早期思想資源的一體性，進而將孔子在方內方外之際尋求平衡、超越超越性的“圓滿性人格”突顯出來。因而其論述重點不完全在于“德”與“學”之間，而在于隱喻之下人格次第的說明（參見陳赟《多元生命、復調脈絡、隱顯線索：〈莊子·德充符〉新解》，杭州師范大學學報（社會科學版），2022 年9 月第5 期）。。《德充符》中看似關聯性不強的幾個文段之間，實際上有非常明晰的敘事結構，并且主要從孔子和有德之“畸人”兩條脈絡來呈現。此篇中“德”的概念顯然是以孔子作為固定的對話對象逐步展開和拓充的，并最終解開孔子方內之“德”，歸旨于莊子的“齊物”。其中，人物的命名及其身份的變化與倒轉以及孔子觀念的書寫變化極為諧妙與重要，含藏筆法于其中，褒貶皆具。以傳統詮釋史“德有所長，形有所忘”的范式來關注此篇，就會發現，“學”的問題是貫穿于“德”之展開的通篇的，也是散見于《莊子》詮釋史的重要線索的。通過關注這些含藏的細節隱喻，我們發現篇章的布局和概念展開是有一定結構性的：孔子從“將以為師”到“忘生”，實現了從方內到方外的轉化；“畸人”則從有教之“師”到無教之“惡人”，實現了從邊緣到中心的轉化。通篇而言，是實現了從形之外到德之內的轉化。“德充于內，物應于外，外內玄合，信若符命而遺其形骸也”〔1〕187也直接明旨“德”非外在的綱紀秩序的“分別”，而是內充而外應之“和”，直抵于內，得以開張。

一、孔子由方內到方外“學徒”形象的塑造

《德充符》的敘事結構脈絡之一是：通過孔子“圣人”形象的消解到“至人”之稱的挺立，塑造了孔子由方內到方外的“學徒”形象。孔子在《莊子》中的現身，多數帶有傳達莊子思想的意味，或是作為文本中帶有不同對話立場的對象推進著論述的逐漸展開和完善。雖然，“德”的觀念作為早期的公共思想資源被諸子多有不同的分釋，但在《德充符》的敘述中，孔子更是因對方內之“德”的強調而成為主要的對話對象，也是整篇的結構性人物。伴隨著其退位和身份轉變，“德”的內涵也逐漸從對話言論中得到開顯。本文認為，孔子在其中的出場順序和觀念論述的推進是被精心安排的，并非只是無序的堆砌。由此，人物的立場也是貫通的，而并非擺蕩不定①孫明君《莊子德論新詮——以<德充符>為中心》認為：“在《德充符》中，孔子不僅出場最多，而且其立場搖擺不定。有時，孔子是莊子思想的傳聲筒……有時，孔子則是桎梏加身的‘天刑’之人……孔子一生被世人目為圣人，在莊子眼里，儒家的仁義道德只是一堆‘諔詭幻怪’的玩意，孔子蔽于形而不知德，不知死生一如、是非平齊之理，他這種遭受到天然刑戮之人已經沒有辦法解救了，只好任其自生自滅”，由全篇的布局來看，“孔子立場搖擺不定”這個說法是要加以進一步商榷的。。所以，理解《德充符》中“德”的概念，也要先從孔子在其中的出場狀態來加以分析，就是要理解這樣的設計對于“德”的推進和“德”與“形”之間關聯的發生及進一步的展開所具有的意蘊。因此，僅僅以“德”貫穿整篇的讀法，雖然是較為慣常和普遍的，但這樣簡單看待《德充符》，會導致對篇中筆法與暗置機關之處的遮蔽，從而忽視敘事邏輯和人物出場順序之間存在的隱秘關聯。特別是“散散寫來”“泛雜”之語，并不是非常嚴謹的表述，導致很多時候人們對此篇的分析，僅僅只是將概念摘出后再來填充詮釋，雖然不會偏離非常明確的篇旨，但會支離此篇對“德”之詮釋的整全性和諧妙性②方勇《莊子篡要》（第651 頁）按：“先后散散寫來，似乎泛雜，其實通篇貫以‘德’字，章法隱秘而嚴整，有一線貫珠，繁而不亂之妙”這類的分析影響甚廣，在多處對《德充符》的篇章結構分析中多被征引。雖然是看到了章法解構的精要之處，但似乎過于簡單地處理了章法結構與概念開展之間的關系，并不能十分充分地將問題說明。并且因其較大的影響，更細致的結構分析就在此之下有所遮蔽了。。

（一）孔子對“學”的追索：向學于“德”

開篇，孔子和王駘均被視為“師”，但為何王駘的“不言之教”“為己”之學得以聚眾，堪比孔子，卻被常季所質疑。王駘是受過刖刑之人，其“形”的缺損也暗示了王駘可能存在有悖時俗之“德”的問題。可是，從其者眾，則說明了問題，即孔子言教的人倫之德與王駘的不言之教的“為己”之德，哪種“德”才是人們所推崇的？也是常季的疑問所在。可見，對兩種“德”之觀念的討論并行其中，都有較大的影響。孔子之“德”作為默會的方內之德而存在，但孔子主動遜言：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國！丘將引天下而與從之。”〔1〕188此處，孔子所評價的王駘是“圣人”的形象，還未出現“至人”的說法，姑且將其與孔子身份等量齊觀。伴隨著孔子主動遜其位，認為尚未及之，然后經由孔子之口直接將“圣人”之稱轉移到王駘身上，已然將本乎孔子的“師”之形象有一個倒轉。并且，“將以為師”，意味著在孔子看來王駘之“教”是可學而得的。成玄英疏認為，王駘其為“體道圣人”〔1〕188，反倒是在成圣的標準上多了“體道”的面向。并且，言及王駘，孔子的詮釋是“不與物遷，命物之化，而守其宗也”〔1〕189，王駘之所以能達到這個境界的原因是“自其同者視之，萬物皆一也”〔1〕190。從而“物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”〔1〕190與天德的一體，使得自身充盈完滿，而忘卻了失足之事。如何達到“萬物皆一”呢？孔子所言“游心于德之和”〔1〕191。在常季看來，“彼為己以其知，得其心以其心”〔1〕192。猶有“用心”而不能“忘”之嫌③故成玄英疏：“嫌王駘不能忘懷任致，猶用心以得心也。夫得心者，無思無慮，忘知忘覺。”（《莊子集釋》193 頁）。緊接著，孔子指出關鍵還是在于“止”。雖說孔子用了比喻說明如止水能鑒物，“唯止能止眾止”，但并不僅是一個比喻，“止”也是莊子認為“至人”所具有的特質之一。而其工夫“止”，是王駘能達到高妙境界的方式，但此處多有描述的是王駘的境界問題，還未出現對“形”的言談，沒有方內之德與方外之德強烈碰撞的情節，也未出現孔子對“德”“形”關系的明確言說。此處之“止”“不與物遷”，因“止”而得以“鑒”，“鑒”意味著較“與物遷”的狀態更能明鑒到物，且使得萬物在此返照自身，自然能聚物而“正生”，使萬物歸復到自身本然。“止”不僅在此篇中是一個需要予以重視的概念，也是理解莊子境界論的重要切入點。在“正生”方面，孔子也將王駘與舜有所比類，以強化其“圣人”的形象。此外，“德”在“不與物遷”的狀態下，以“萬物皆一”的境界出場。在此，因為孔子還未與兀者有正式交會，在此情節中只是兩種境界相堪的一個情境的展現，“德”與“形”的關系還未在敘事中形成一種根本性的緊張。因為，在此處孔子似乎尚未意識到與王駘的根本差異所在，僅贊嘆其境界，并且認為“體道”可“學”而得之，但不知是存在差異和緊張的①呂惠卿曰：“學道者，學其所不能學，行其所不能行，故寓言與王駘。從仲尼游者，知從其所能行，而不知從其所不能行，則雖全魯歸之，與王駘猶中分也。從其能行者，則立有教、坐有議，其教不得無言，其成不得無形也。從其不能行者，則立不教、坐不議，虛而往，實而歸，仲尼、王駘相為表里也。”（參見《褚伯秀南華真經義海篡微》，引自方勇《莊子篡要》第660頁）在此指出兩種教法之差異，“學道”是消解了“學”和“行”的意味的。從而也說明了孔子于彼認為其可得而“學”還以方內之視角來看待王駘的。。

（二）孔子對“學”的否定：明不言之教

其后，在與叔山無趾的對話中，這種差異和緊張被充分且徹底地彰顯出來。叔山無趾是有向學之心的普通人，但同樣受過刖刑。此處的孔子則認為其“不謹”，而這在王駘之處是被孔子所忽略的②成玄英疏：“子之修身，不能謹慎，犯於憲綱，前已遭官，患難艱辛，形殘若此。”（《莊子集釋》第202 頁）。這已經有了孔子根據綱紀倫常的方內之“德”的對待之意，滯于“形”而未見無趾向學之誠、內德其中。在接下來的孔子與無趾的對話中有個有意思的情節：“孔子曰：‘丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！’無趾出。孔子曰：‘弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！’”〔1〕203關于“無趾出”這個節點，陳赟教授認為：“是如郭象所說的：‘聞所聞而出，全其無為也’，并沒有講任何東西，這才與兀者以王駘身份出場時的‘立不教，坐不議’的生存風格相應，故陳景元云：‘仲尼請無趾入室講道，而無趾目擊意達，不言而出。’”〔2〕也就是說，孔子在明確無趾的意圖之后，無趾見孔子明“尊于足”的意達，不言之教已成，便不入門而離開了。孔子自明“不言之教”，而于其自己“述而教之”的領域僅傳達了可言而教之的范圍，勉勵學生：“猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”〔1〕203只是告訴學生無趾“學”而補過，但并非其不可學、不可言而得之的尊于足之“德”。在無趾與老聃的對話中，無趾以此認為：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”無趾曰：“天刑之，安可解！”〔1〕204-205曾經有所“遭官”而形殘的無趾還并未如之前的王駘以“師”的形象出現，而僅是以向學者的身份出場。他認為孔子以方內之“德”的標準來審視人，是尚未脫離于“形”，且被桎梏其中的表現，是受之“天刑”而不可轉變的。相反，陶崇道說：“無趾有尊于足者在，故其枳（桎）梏可解。”〔3〕695由此，直接把“德”“形”的緊張，以無趾的庶人身份（而桎梏可解）對圣人受之“天刑”不可解的否定提出來，形成戲劇化的效果，是對孔子形象的再度僭越顛覆，并直接否定孔子的“至人”之稱。“德”的詮釋在此刻被充分敞開，面向一個可能的論域，圣庶、全兀、德形，被有所倒轉與重構。并且孔子在此內容中，經過與無趾的對話，已對“不言之教”與“言教”有所劃分，意識到了體道之德不可學而得之，以此取締了孔子作為方外之德向學者的身份，而得以進入“體道”的精神進程。這一形象的顛覆更是為之后的重構作鋪墊。在此敘事中，孔子開始意識到重聲教、滯于“形”的“方內”視域的局限，“無趾”認為，這一局限在于孔子因此所受“天刑”的桎梏，因而不及“至人”。而“方內”視角的解除，使得“德”的詮釋有了進一步敞開的可能，孔子奉“謹”而“全生”，而無趾則力圖補全前過以“忘生”，且認為德“尊于足”。圣庶的觀念倒轉，德和形的關系始與形體、身份、尊卑無關，更進一步直指于內，“忘生”所求索的便是“德”。雖然在《養生主》中“緣督以為經，可以保身，可以全生”，并未完全脫離“形”而言之，但最終“是遯天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑（語又見列御寇篇。德充符以孔子為天刑之，則知‘遁天刑’是贊語）”〔1〕128，在“全生”的基礎上，還是以“忘生”為歸旨的，如此才能“遁天之刑”。

（三）孔子對“學”的開解：德充為至人

最后，敘述了名為“哀駘它”的惡人，雖無受刑，但更在形上無所取，且為“匹夫”③成玄英疏：“駘它窮為匹夫，位非南面，無權無勢“，（《莊子集釋》第207 頁），雖不學處理與各社會群體之間關系的倫常之言，卻無不受眾人之欽敬，以至于哀公欲授之權位卻不受而去，推功于外物之成而無己。此處的描述明顯與孔子強調禮教，暫仕魯國，久求于仕而不在位，周游列國而不得志的經歷形象形成對照。與孔子直接交會的是方內之“哀公”而非“哀駘它”，孔子此處提出的才全之“德”，明顯有所轉向：“形全猶足以為爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”〔1〕210哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”〔1〕212這里在全面轉向內之后，忘“形”而修“德”的工夫論得以全面展開，何以為“德”有了更清晰的呈現。并且提出了“德不形”的“忘德”之說。孔子曾在方內所追求的東西，在哀駘它那里則是得之不受的。孔子在方內欲重立方內之德的失效，反而轉證“德”重于“形”。并且孔子充分言“德”為何，以及如何做到“德充”，其較王駘之處的“境界”更細致地指向了“工夫”。此處，孔子因為之前無趾的“否定”并意識到兩種“德”的差異之后，在此出場的形象轉向了方外之德的“德充”狀態，對何以“德充”有了更深入的把握而被哀公所認同，稱為“至人”“德友”而非“圣人”“君臣”①藏云山房主人曰：“上段叔山無趾因見夫子講學，即謂為天刑。此段哀公因聞夫子才德之論，即稱為圣人，均系托言，何以差別者若此？蓋托詞以明道也”。（參見《南華大義解懸參注》，轉自方勇《莊子篡要》第781 頁），也同樣提出孔子形象反差之大的問題，雖說是以孔子托言”道“，但更細致的差別是在于孔子幾個形象之間是存在梯度差異的，而非無序。孔子在被否定為”至人“后是希望詳聞于無趾的，以此轉向。之后其進一步闡明何以修德已是明道。。

在孔子的這一敘事脈絡上，我們可以看到孔子所對話的師、向學者、得仕匹夫都是游離于秩序之外的“畸人”。在其中，孔子也有不同情境身份的隱喻②方勇在《莊子學史》中將《莊子》中的孔子形象歸納為三種：“以儒家面貌出現的孔子”“由儒而道的孔子”“以道家面貌出現的孔子”。此篇中看似立場不定的孔子，實際上這三個面向都有巧妙地在敘事之中開展，所以使得部分析看到了隱喻，但認為孔子的立場在此篇中的態度和立場是擺蕩不定的。但需要看到的是，其形象之破與立的節點，且其最終還是以闡述“德”為歸旨的，所以不如說這三種形象順次的出現，并最終以“至人”歸，成為“以道家面貌出現的孔子”。。但在此篇中，孔子每個方面都有其所不及之處，每一層的推進都有孔子反而“向學”、向往“德”的狀態，最終“忘德”，從而反證了方內之“德”也就是重“形”之“德”的多方位的失語。在這一脈絡上，顛覆和清理的是儒家對“德”之重在“形”且附之于“形”的觀念。敘述中，也將孔子的視線逐漸投向方外，經歷了“不及圣人—非至人—至人”的身份變化，逐漸展開了“德”在于“‘不與物遷’—‘忘生’全德—‘與物為春’”的思想轉境。最終還是將孔子作為“述而教之”的形象在以他作為超越性之“德”的“學徒”的方式中加以消解，并由“德”的觀念經“學”的開解后，有所倒轉、解構和重塑，最終重立為“至人”，完成了從方內到方外的轉化。

二、“畸人”從邊緣到中心的“德充”寄寓

《德充符》敘事結構的另一條脈絡是：“畸人”對“學”的形式擺脫到獲得權位，從邊緣到中心的立“德”形象。作為這一條敘事脈絡的“畸人”也存在一定的身份隱喻，由兀人到惡人的兩組“畸人”的名稱表明，其形貌狀態的下降，與其社會地位描述的增進形成鮮明對比。

（一）三個“兀人”的出場：內外顯德

首先是王駘出場。作為“師”的王駘，雖然與孔子同以“師”的身份立教，但他卻是“游”而有所“止”之人。儒家之“止”在“止于至善”，是所能達到的外部的極限，故“善”無終而“生”有終，反而在以無涯之事加之有涯之生，因而這樣的“止”于“生”是“無止”的。此處“止”則在于“不與物遷”“守其宗”“各自正”〔1〕193，看似局限在“為己”修身之事，但如此才方得以明其“分”而“正生”，以“官天地，府萬物”〔1〕193。王駘的“中分魯”似乎與孔子周游列國尋仕未得的狀態有一個隱喻式的比較，從而提示兩種教法的并存和兩種境界的相堪。孔子的主動遜位，憨山德清因此認為孔子欲“將以為師”，是“師心”尤存〔4〕，以引出另外一種對“德”的敘述的脈絡，從而也引出一個問題脈絡：王駘之“德”，即上文提及的“體道”，是否可得而學之？“學”作為一個問題，在開篇就被提示出來。楊國榮教授認為，“在‘引述’孔子所說時，莊子抓住了‘學’這一孔子思想中的核心概念，也可以說把握了儒家思想的內在特點……莊子沒有正面從道家立場上來談‘學’的內涵，但就莊子本身的思路而言，他所理解的‘學’主要不是旨在把握普遍社會規范、接受以禮為中心的一般準則，以此來造就自己，而是與順乎自然、合乎天性相聯系”〔5〕。這個觀察非常重要，但遺憾的是沒有再進一步充分指出這個概念在之后的敘事結構中與“德”的關系，并進而引出此篇中“德”之拓充何以與“學”的消解呈線性展開之關系的問題。

其次是申徒嘉出場。申徒嘉與子產則同從學于伯昏無人，都是有教之人，“申徒”之姓也提示了申徒嘉有為官之家世，在此的出場僅在王駘之后，德位是有次第的①王雱曰：“申徒者，教民之官也。嘉者，善之至也。此莊子制名而寓意。然申徒嘉者，賢人也，故次于王駘而言之。嘉雖外兀而德充內，德雖充而人未最，此所以未免于師也。故曰‘與鄭子產同師于伯昏無人’。“（參見《南華真經新傳》，轉自方勇《莊子篡要》第682 頁）。這個注解注意到了一定的問題，特別是對申徒嘉其身份進一步的解釋，以及為何要將其設置于次于王駘之處的篇章上的關聯性問題。但是王雱仍然認為“德”之“最”是要通過“師”才可以完成，孔子處尤言有“師心”之執著處。所以筆者認為，此處不應過于強調“師”之問題，而應綜合理解每個片段中所出現人物的對照關系及其與下個篇章之間的關聯來綜合看待。。既是“教民之官”，也是“鄭國賢人”，其與子產同一層面的社會身份是可堪的，且其名也暗示了其為政教民“嘉”于子產。而子產身為大夫卻不愿與申徒嘉共之，認為申徒嘉為兀者之“形”已然暗示其“過”，也說明了其身份地位的尊卑，且誤以為申徒嘉與己并驅是“與堯爭善”，其“德”如是。此處，顯然將二者之裂隙豁開了，申徒嘉雖然自知其足的缺失，但“以為足不當存者寡”，認為自身從未有缺失，反而內心是自足的，繼而引出其所謂“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”〔1〕199的“德”，在于能對無可奈何的境況作出以自身為尺度的合理把握②《逍遙游》中成玄英疏所言“各止其分而性命安矣。”（《莊子集釋》第14 頁）。可見，在此并沒有“爭善”之意，而是對上述之“止”有一個回應，是“游于形骸之內”，且在于安命之“止”，也進一步反駁了“德”與身份尊卑之“形”的關系。在這一點上，過于熏習于方內其“德”的子產似乎不及申徒嘉。

最后是無趾出場。“德”的獲得，是否需要從教而學之呢？無趾作為“不謹”的向學之人，可見其無教之背景。孔子認為，無趾因為之前的犯過而形殘，其補過也不及，無趾希望在孔子處“務全”而不得。“今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。”〔1〕202但孔子偏偏重“身”之“矜謹”而“全生”，就算其“補前行之惡”也無法堪比君子賢人之“全德”，并且孔子在無趾走后還執著認為其“猶務學”以“補”之，充分說明了其桎梏于“學”之內③李振綱《生命之美的內在性——〈莊子·德充符〉解讀》指出了：孔子勉勵弟子的話表明他依舊把“形”看得很重，所以要學生“像無趾那樣‘務學以復補前行之惡’”這一點而認為“學”是一種“外向性追求”，主要是在這個文段中強調了“學”與“德”的關系，同樣沒有關照到“學”在整個篇章中都有所貫穿與隱藏的問題。，使得之后無趾全面懷疑孔子所授，直接走向了對其教義“諔詭幻怪”的否定。在此，無趾對孔子的僭越顛覆，在隱藏的意義上是無教對教之“形”的顛覆④郭象注：“幻怪之生必由于學”，“華藻之興必由于禮”（《莊子集釋》第205 頁），說明“德”的獲得并不是得以言教可得而學的。。回到“不言之教”的王駘，這一點也是明確的。向心于“德”，而任之“自生”乃充之。

在褚伯秀看來，以上三人是有一定的次第安排的。他認為，“德充”有三個等次之分：“首章王駘得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章無趾務學以補過者也。南華論德充有三等，與人間世所序意同。”〔3〕693這就指出了敘事設置與概念展開的問題，但是在褚伯秀的隱含觀點中，似乎難以分離“學”與“德”的關系，而認為三個兀人德充之位有所降。這是需要加以商榷的，因為“伯”（伯昏無人）“仲”（仲尼）“叔”（叔山無趾）“季”（常季）的命名次第已將問題揭櫫而出，因申徒嘉僅師從伯昏無人而“學之”，因而無趾的序位是僅次于仲尼而高于申徒的。在敘事推進上，從王駘的“立不教”而與孔子“言教”相形、申徒嘉對尊卑名分教法的否定，到叔山認為孔子的桎梏在于“天刑之”，逐步演進的批評言辭已經解開了“德”與“學”的關系，進而在孔子這里實現“德充”，而“畸人”之“德”也是通過孔子才開顯傳達的。并非所有“畸人”都能實現“德充”，但卻通過漸次的對話實現了孔子之“德充”。

（二）三個“惡人”的出場：忘形得天

之后提到的三個“惡人”，更是與“學”無關。

首先被提到的是哀駘它。哀駘它作為“匹夫”的身份是直接被點明了的，上文中已對其加以了與孔子有所比較的分析討論。在此處，孔子對于哀駘它的評價也非常高，可謂“才全而德不形”的全德之人。每當敘事中出現與孔子對話的人物，都提示著孔子的思想轉境，雖然隨著敘事的安排，這些人物的方內之學養有所降低，社會地位有所提升，都是以“德”而得之。孔子更進一步深入分析何以“德充”，提出了實現“才全”的一種可能的工夫論進路：“故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。”〔1〕212也就是說，在明確“命”之如此即“止”的基礎上，不讓這些流變之事侵擾“靈府”，從而使“和”的狀態得以保有，使豫和之氣通達內外，使其拓充而在與物交接之時盈滿春和之氣，與物仁惠而為群生所向。“德”在此“與物為一”的境界之中才“不形”。如果說之前的論述是將“形”帶入其中，突出“德”重于“形”，那么此處則是完成了德充于內而才全，是與形無關的論述，從而說明“德”的內涵是“成和之修”。

然后被提到的是闉跂支離無脤和臃鞅大癭。更進一步，闉跂支離無脤和臃鞅大癭在形上的“惡”，較哀駘它似乎更為夸張，但是他們都頗受君主賞識，以至于倒轉了君主對“形”的認識與觀感、拋除了對美惡、是非、彼此的分別和判斷。他們的出現，提示出了“忘”的概念，對形的“忘”和對一切分別的去除，才能進一步接近“德”，實現“齊物”。但他們都輕而易舉得到君主的青睞且獲得了孔子所求的東西，在強烈的反差中，其“德”是受之于“天”的，從而徹底完成了“德”與“學”的分離，達到“忘形”之境。

在這一脈絡上，六個“畸人”的出場完成了從邊緣到中心的立“德”形象的轉變。六個“畸人”在此都是“德充于內”的象征，并且通過孔子的結構性視角，展開且完成了“游—駁尊卑—平圣庶—受眾愛—獲權位—忘形得天”的從方內的邊緣到中心的書寫。“德”的展開也沿著孔子的敘述，形成以“止”為起點的安命—忘生—才全德不形—齊物這一境界階次的脈絡，逐漸拓充詳備，最終達至“和豫”。其中，“德”的概念在人物的出場中擺脫了其與“教”“學”的相關性，隨著這一層桎梏的擺脫，也倒轉了方內和方外之秩序的游戲規則，反而這些“不言”“不唱”之人在權力中心淡然不受。但“畸人”并未因敘事的推進而“德充”，反而是孔子看到了“德充”的進路和限度之所在。如果說還有一個概念與“德”的“一線貫珠”可類比，那一定是“學”這一隱藏的概念，“學”也是值得通觀全篇而加以重視的概念。從向學到忘德，孔子對“學”的開解，獲得了“德”的逐步擴充，以至于對“德”的理解逐漸完備而“德充”，獲得“至人”之稱，這是孔子一側的敘事脈絡；從“師”到“惡人”，伴隨著“學”的退場，“德”所能獲得的外部世界的限度被逐漸打開，這是“畸人”一系的敘事所彰顯的。而兩段敘事最終都收束到孔子，內外兼之，作為哀公的“德友”而存在的節點上，也就是說，雖然這些“畸人”都因“德充”而在與方內之人相比較時，有一個高下立判的反差，但是，連王駘也僅以“圣人”稱之，哀駘它則是既能忘德也能忘形的“全德”之人，沒有一個到達“至人”的境界。反而，孔子的“至人”形象在經由“畸人”的對話線索和思想轉境的描述后，最終被挺立出來，摶合內外。這恐怕也是一個欲闡明何為“德”者，卻因“不言之教”而不能自明于言，所以只能借孔子長于“言”的慣常形象，附著于“言”之形跡的教法而言“不言之教”的諧妙筆法了。孔子之所以最終能稱為“至人”，而并未將此稱謂賦予其他“德充”之形象，是因為在敘事之中孔子不斷放棄前見執著而成就新的境界，并進一步貼近對“德”的理解把握，進而實現“虛己以游世”的邏輯歸屬。故，如陳赟教授所認為的，孔子的“圓滿性人格”實際是具有超越畸人“超越性人格”的隱喻在其中的〔2〕。只不過其文更關注的是孔子在回應方內方外之時的圓滿性所在，而不在于在敘事中孔子的形象如何漸進破立而達至“德充”的敘述脈絡，而這條脈絡始終是伴隨著“學”的問題之開解而存在的。

三、忘“學”而“德”，“情”以不“形”

綜觀《德充符》全篇，從孔子立場出發和從“畸人”立場出發的這兩條逆向而行的脈絡，實際上，通過對孔子方內方外形象的倒轉和畸人社會地位的挺立，實現了對既有方內倫理意義的“德”之概念的隱秘顛覆和對體道之德的充分展開。

關于“德”，《說文解字》作“上達”“登”“升”解。《說文·心部》：“悳，外得于人，內得于己也。從直心”，《說文·彳部》：“德，升也。從彳”，都直接與內在的修行提升有很大關系。儒家之言“德”，此篇中所直接對標的是使身體發膚不毀之“謹”、名分綱紀和仁義禮智①王孝魚說：“所舉知、約、德、工四項，暗中即在指儒家圣人所倡言的智禮仁義四端”（陳鼓應《莊子今注今譯》）也泛指人為之事、秩序之義。龐雯予認為，這包含了莊子所要否定的三種“德”，也就是“全形之德，身份之德和小惠之德”（參見《〈莊子·德充符〉之“德”辨析》，理論月刊，2011 年第12 期）。這些都與儒家或方內的倡導相關。所以，此篇非常直觀的是既以孔子所代表的方內之“德”的常識為靶子，依托人物關系中所隱含的觀念的展開來步步推進，將涉及到方內之“德”作為“形”的方方面面加以逐一破除。從上面的分析來看，“形”在于“言教”“名分”“謹”于“身”和權位，這也是通常儒家所提倡的“德”之含義所在，實際上都是“形”而已。

同時，方內之“德”的獲取，始終不離一個“學”字，而附著于“形”。在論述推進過程中，“德”通過對“學”的問題的辨析逐漸解開“形”對于“德”的束縛。莊子此處所論之“德”，一直都在立論上擺脫“形”，而與更高的概念“道”有所連接。而“道”是不可得而學之的，只有通過不教不議的方式得以心契而體之，其得自于“天”。關于“德”與“體道”的關聯，可從兩條線索的結合來看，先是對形的否定而后進入對“德”的討論，再從“德”的充盈而“與物不離”的兩段進路。通過“止—安命—忘生—齊物”的工夫徑路對“德”的深入展開來一一回應方內之“德”的局限性，闡明“德”在于“成和之修”，通達“齊物”“體道”之境，是更具有超越意義，而并非拘于人事，反而是通過“德”的超越性維度才能通達人事。

那么，德、形之辨實際上是方內與方外之辨。方內所涉為“形”，方外之成為“德”，成了貫穿全篇的基本假設。如果說方內的秩序是在儒家所強調之“學”的基礎上建構起來的，那么方外則以“道”來涵蓋并超越方內的秩序，并非是可得而學的，“體道”而非“學”，成為接近“德”的重要方式，因而“德”也就是在“與物為一”狀態下內心之“和”的呈現。那么，何以達到這個境界，即如何“體道”呢？敘事脈絡不僅剝離出了“德”與“學”以及各層面之“形”的關系，實際上也揭示出一個關于工夫論的可能進路。“靜”與“止”在莊子看來是性之本然，從對內在靜止狀態的關注開始，對這個狀態的守持和不遷至為重要；雖是“知其不可奈何”，但不汲汲于求全，而是采取安命的態度“認為足之不當存”，而保有性之本然的整全；全生固然重要，但更重要的是在此基礎上的“忘生”，所求與形無關，而“才全德不形”，不僅“忘形”，“德”亦不形于外；更進一步說，是不讓“形”之紛雜侵入“靈府”，并在“靜”與“止”的基礎上，使充盈之德的和悅狀態通達內外，與物生生一體；做到了這一切，才是“與物為一”之齊物。何以不形，得之于心。有人以禪宗的修行方法來理解莊子“德”的工夫論，實際上是不妥的，禪宗之教有著于行跡，而此處更徹底地走向了對形的脫離②更徹底地脫離于“形”，楊國榮認為不應當將莊子思想與禪宗進行對比：“與莊子的以上思想呈現某種關聯的是后來的禪宗。從否定的方面來說，禪宗強調不立文字；從肯定的方面看，禪宗主張棒喝、機鋒。棒喝借助于‘形’、通過某種行動來展現，它在一定意義上涉及所謂肢體語言，這與莊子所說的‘無形而心成’似乎有所不同”（《德有所長而形有所忘——〈莊子·德充符〉解讀》）。。

最后，莊子與惠施的對話中還涉及了關于“情”的問題。“忘形”之后，“情”與“形”是否相關？作為描述人總體存在方式的“情”是否可忘？莊子是在什么意義上討論“情”的？這就需要進一步對“情”作出詮釋，進而引發了莊子如何理解“情”的問題。惠子曰：“既為之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生。”〔1〕221對莊子而言，此處惠施所談之“情”更多的是指過分和冗余的不必要的生發，因而會以“好惡內傷其身”。其對“和”的平衡狀態是一種打破，更是指與“欲”相關的部分，而不是莊子因循自然和本乎性分的“情”。所以，聯系《養生主》“緣督以為經，可以保身，可以全生”，并未完全脫離“形”而言之，但最終“是遯天倍情，忘其所受”〔1〕128（釋文：“遯，又作遁。”是，謂老聃。情，乃惠子所謂情，見德充符篇。受者，受其成形）。其中的“情”“乃惠子所謂情”，也同樣是可以對照和理解的。“情”因自然而不與“形”相交涉，不至傷身的狀態，才是切入“德”而得以進一步“體道”的重要節點。

有趣的是，在此篇中，“德”與“至人”的關系并沒有完全明確，孔子轉換視野之后才出現了對其的“至人”之稱。孔子在此僅是以最終的“明德”來受稱“至人”，但對孔子所呈現的“至人”面向并沒有深入闡發，從而留下了一定的討論空間。在《應帝王》《田子方》中出現的“至人”形象則是至人神矣，有窮神知化之妙，“靜”與“止”也是其基本特征。由此可知，“德充”確實是稱孔子為“至人”極為重要的因素，但并非全部因素。此篇中，“德”的最終歸旨還是在于得天而齊物，并未進一步深描窮神知化的“玄德”。