佛教的“譬喻思維”

黃俊杰

一

我們研究佛教經典中所見的“譬喻思維”，并分析儒、佛兩家的“譬喻思維”之類型及其所發揮的作用，可以從以下三個問題切入：一、佛教經典中如何運用譬喻（metaphor）？二、儒、佛經典所運用的譬喻分為哪些類型？各自發揮何種作用？三、儒、佛“譬喻思維”對二十一世紀有何啟示？我們先從佛經所運用的譬喻開始探討。

漢代佛教來華，使中土人士開啟了全新的生命觀、宇宙觀與世界觀，這些都是周公、孔子以來中國人所未曾聽聞的論述，對中土的儒家思想帶來巨大的沖擊。從漢末以降，儒、佛論爭及其會通，就成為東亞思想史的重大課題。佛經大量使用譬喻，其言若近，其旨玄遠，誠如《大般若經》云：“廣說譬喻，重顯斯義，令其易了。諸有智者，由諸譬喻，于所說義，能生正解。”《妙法蓮華經》又云：“諸佛亦以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法。”但佛經大量使用譬喻的思維習慣，在漢末就引起中土人士之爭議，牟子《理惑論》有以下一段記載：

問曰：“夫事莫過于誠，說莫過于實。老子除華飾之辭，崇質樸之語。佛經說不指其事，徒廣取譬喻。譬喻，非道之要。合異為同，非事之妙。雖辭多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣。”

牟子曰：“事嘗共見者，可說以實。一人見一人不見者，難與誠言也。昔人未見麟，問嘗見者：‘麟何類乎？見者曰：‘麟如麟也。問者曰：‘若吾嘗見麟，則不問子矣。而云麟如麟，寧可解哉？見者曰：‘麟，麏身、牛尾、鹿蹄、馬背。問者霍解。孔子曰：‘人不知而不慍，不亦君子乎。《老子》云：‘天地之間，其猶槖籥乎？又曰：‘譬道于天下。猶川谷與江海。豈復華飾乎！《論語》曰：‘為政以德，譬如北辰。引天以比人也。子夏曰：‘譬諸草木。區以別之矣。《詩》之三百，牽物合類，自諸子讖緯、圣人秘要，莫不引譬取喻，子獨惡佛說經牽譬喻耶？”

面對中土人士對佛經中的譬喻的質疑，漢代末年的佛教徒就指出中國文化經典如《詩經》《論語》《老子》等都常引譬取喻，以牽物合類，由此支持佛經之引譬取喻。

二

佛教經典運用譬喻的方式，可以歸納為以下四種方式：

第一，佛經常通過講故事來進行哲學論述：中國佛教徒常常閱讀的《百喻經》與《雜譬喻經》就大量使用具體的故事以闡釋佛法之要義；《箭喻經》以人為毒箭所傷，命在旦夕，喻人之求法，刻不容緩。此種譬喻展現東方人經由說故事而進行哲學思辨的思維方式。整部《賢愚經》都通過敘述神話故事而激發讀者思辨道德價值、提煉道德命題。這種思維方式也見于先秦典籍之中，如《孟子》的“揠苗助長”、《呂氏春秋》的“刻舟求劍”、《莊子》的“朝三暮四”等成語，均以具體而特殊的故事為喻，闡釋抽象而普遍的命題。

佛教經典中最為扣人心弦的故事是《雜譬喻經》中的一段神話故事：“昔有鸚鵡，飛集他山中，山中百鳥畜獸，轉相重愛，不相殘害。鸚鵡自念：‘雖爾，不可久也，當歸耳。便去。卻后數月大山失火，四面皆然，鸚鵡遙見，便入水，以羽翅取水，飛上空中，以衣毛間水灑之，欲滅大火……鸚鵡曰：‘我由知而不滅也。我曾客是山中，山中百鳥畜獸皆仁善，悉為兄弟。我不忍見之耳。天神感其至意，則雨滅火也。”

這一段鸚鵡以羽翅取水欲滅火的故事，可以有各種不同的解讀。最常見的解讀是：鸚鵡用心良善，可以感動天神替它滅火。《雜譬喻經》以這一段鸚鵡滅火的神話故事，闡釋一種近于“觀念論”的哲學立場，這種哲學立場主張外部世界的狀況可以因為內在的“心”之起心動念之良善而改變。這一種哲學立場主張“心”對于“物”而言，居于首出之地位；而且，外部世界的運作邏輯受到內在的“心”的運作邏輯的支配而運轉。

第二，佛經常以具體性的事物作為譬喻，以悟入抽象性的義理。《大般若經》以夢境、谷響、光影、幻事、陽焰、水月、變化等作為譬喻，闡釋世間“一切唯有假名”。在藏傳佛教經典中，《現觀莊嚴論》可說是對譬喻的使用最為得心應手的一部論典。《現觀莊嚴論》以大地、純金、初月、猛火、寶藏、寶礦、大海、金剛、山王、良藥、善友、寶珠、日輪、歌音、國王、倉庫、大路、車乘、泉水、雅音、河流、大云二十二種具體事物譬喻“發心”的形象。在恒河沙數的佛教經典中，譬喻的運用不僅源遠流長，而且使閱讀者以譬喻得解，調伏心續，自他圓融，優入圣域。舉例言之，博朵瓦（1031—1105）在《喻法》中以“蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食”譬喻暇滿人身之難得。寂天菩薩（685—？）《入行論》以馬喻“菩提心”，以“騎菩提心馬”喻求法精進，以“童嗜刃蜜”喻人之“貪欲無饜足”，以“烏云夜”喻生命中之幽暗，以“閃電”喻佛法，以“劫火”喻覺心，以“沙屋”喻生命之苦短，以“筏”喻人身，以“明月光”喻佛法，以“芭蕉樹”喻心之無所有。宗喀巴（1357—1419）大師在開示“壽無可添，無間有減”時，特別“從眾多喻門而正思維”，以織布、宰殺羊、江河、險巖垂注瀑布、牧童驅逐畜類等，譬喻生命之苦短；以“瀑流水”喻發精進力勿太過熾然或太散緩，而應“恒相續”；以“毒箭”之傷身喻惡行之傷心。凡此種種皆為佛經常見的“引諸譬喻，得知實法”的譬喻思維方式。誠如《大智度論》卷九十一《釋具足品》第八十一上云：“以明心事，故說譬喻，取其少許相似處為喻。”佛經所運用之譬喻，常以少喻多，以“具體性”喻“抽象性”。《華嚴經》曾運用二十一種具體事物來譬喻“心”的不同相狀：

1.應發如大地心，荷負重任無疲倦故。

2.應發如金剛心，志愿堅固不可壞故。

3.應發如鐵圍山心，一切諸苦無能動故。

4.應發如給侍心，所有教令皆隨順故。

5.應發如弟子心，所有訓誨無違逆故。

6.應發如僮仆心，不厭一切諸作務故。

7.應發如養母心，受諸勤苦不告勞故。

8.應發如傭作心，隨所受教無違逆故。

9.應發如除糞人心，離驕慢故。

10.應發如已熟稼心，能低下故。

11.應發如良馬心，離惡性故。

12.應發如大車心，能運重故。

13.應發如調順象心，恒伏從故。

14.應發如須彌山心，不傾動故。

15.應發如良犬心，不害主故。

16.應發如旃荼羅心，離驕慢故。

17.應發如犗牛心，無威怒故。

18.應發如舟船心，往來不倦故。

19.應發如橋梁心，濟渡忘疲故。

20.應發如孝子心，承順顏色故。

21.應發如王子心，遵行教命故。

《華嚴經》使用日常生活習見的事物如大地、弟子、養母、傭作、良馬、大車、舟船、橋梁等，譬喻修行人起心動念應持守的不同的相狀，非常傳神。

《大般若經》中也有一段壯士射箭的故事：“如有壯夫善閑射術，欲顯己技，仰射虛空，為令空中箭不墮地，復以后箭射前箭筈，如是展轉經于多時，箭箭相承不令其墮。若欲令墮便止后箭，爾時諸箭方頓墮落。”

這一段以壯士射箭的故事譬喻修行之人不可間斷，否則前功盡棄。

第三，佛經常運用“同類相比”，也就是隋代慧遠（523—592）法師所著《大乘義章》中所論的“比量”。《法華經》以“火宅”喻生死輪回，以“父親”喻佛陀，以“小孩”喻眾生，以“羊車、鹿車、牛車”喻聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，以“七寶大車”喻一佛乘。這一段譬喻是佛陀巧設方便，讓在火宅中的眾生從希求出離輪回，最后進入“一佛乘”。也以“窮子”喻眾生，以“長者（父親）”喻佛陀，讓窮子從小乘修起，最后進入大乘。

第四，佛經也常常運用“異類相比”，也就是所謂“譬喻量”。例如《法華經》以“藥草”喻眾生根器（小、中、大），以“雨水”喻佛陀所說之法，是在說佛陀教化眾生等無差別，依眾生根器不同，各得饒益。以“險道”喻輪回，以“化城”喻二乘，以“寶處”喻大乘，這一段譬喻說二乘是佛陀化現始眾生脫離輪回、稍事休息之處，大乘方是佛陀引導眾生的真實目的。以“貧人”喻眾生，以“與珠之親友”喻佛陀，以“衣中無價寶珠”喻成佛之善根種子，這一段譬喻是佛陀過去已為眾生種下成佛之善根，但眾生不知，反而成就二乘道。以“轉輪王”喻佛陀，以“髻珠”喻《法華經》一佛乘之說，“王頂上有此一珠，若以與之，王諸眷屬必大驚怪”，以此喻解釋為何佛陀至涅槃前方說“法華”一乘之教。又以“良醫”之詐死喻佛陀示現涅槃相，以“醫子”喻眾生，以“良藥”喻佛法，這一譬喻說明佛陀示現涅槃相是為了使眾生珍惜、信受佛法，實際上如來壽量無盡。

佛經大量運用譬喻，最重要的著眼點在于：眾生苦于“無觀察識”（指眼、耳、鼻、舌、身等五識），所以常常對境即昏，只有“意”識才能思維觀察，所以，佛經就以譬喻來導引“意”識的運作，以譬喻之“名言量”破“無觀察識”。“名言”指名目與言句，通過譬喻而使眾生“于一一法名言，悉得無邊無盡法藏”，從具體性而悟入抽象性。《大般若經》以古印度樂器箜篌作為譬喻，闡釋索解不易的“空性”云：“譬如箜篌，依止種種因緣，和合而有聲生……要和合時。其聲方起。是聲生位無所從來，于息滅時無所至去。”佛經中的譬喻類似道路或橋梁，其作用在于溝通“來源域”與“目標域”，經由譬喻而使聽聞者通達圣教。

但是，佛經中所見“譬喻思維”多以神話故事之方式而進行，與儒家之“譬喻思維”通過“近取諸身，遠取諸物”方式而進行，有巨大之差異。二十世紀史學大師陳寅恪先生說：“天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引圣凡行事以證釋佛說，然其文大抵為神話物語，與此土詁經之法大異。”陳先生的說法，切中儒、佛運用譬喻的方式之不同，儒家聚焦于“此世”，佛教遙契于“彼世”。

至于中國文化經典與佛教經典中之譬喻，所發揮之作用則多種多樣。錢鍾書先生曾歸納為兩類：一曰“兩柄”，二曰“多邊”。錢先生闡釋譬喻所發揮之“兩柄”作用云：“水中映月之喻常見釋書，示不可捉搦也。然而喻至道于水月，乃嘆其玄妙，喻浮世于水月，則斥其虛妄，譽與毀區以別焉。”

又釋“多邊”之作用云：“蓋事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或別，著眼因殊，指同而旨則異；故一事物之象可以孑立應多，守常處變。”

錢先生所謂“兩柄”取譬喻所承載正反兩面之寓意；所謂“多邊”指譬喻之一事多義之特質。錢先生言簡意賅，得其肯綮，最有啟發。

三

儒、佛經典中所使用之譬喻可分類為以下幾種類型：1.實體譬喻：如月、火、水等；2.空間方位譬喻：如上、下、左、右等；3.容器譬喻：例如身體作為“納法成業”的容器等。茲分別分析如下：

1.實體譬喻。指以具體實存之事物，譬喻抽象之義理與法意。實體譬喻可以協助聽者或讀者對抽象理念之理解，提供具體的、經驗性的基礎。誠如當代語言哲學家雷可夫（George Lakoff）與約翰遜（Mark Johnson）所說：“一旦能夠將我們的經驗視為實物或物質，我們就可以將之指涉、分類、組合以及量化——并且以此一手段下判斷”。

儒、佛經典中一再地出現有關“月”的實體譬喻。比如說，《論語·陽貨》講：“日月逝矣，歲不我與”，以日月之消逝譬喻時間之不可留。《論語·子張》說：“君子之過也，如日月之食焉”，以月蝕和日蝕譬喻有崇高人格者所犯的錯誤。《中庸》第三十一章“仲尼祖述堯舜，憲章文武……如日月之代明”，則從正面思考，以日月之輪回譬喻孔子繼踵堯、舜而現于世。

在佛教三藏經典中也有大量的有關月亮的譬喻。在《長阿含經》中，我們讀到“今睹佛光明，如日之初出，如月游虛空，無有諸云翳，世尊亦如是，光照于世間”，世尊就是指釋迦牟尼，如日如月，光照于世間，以日和月來進行“譬喻思維”。

早期佛教經典《雜阿含經》云：“婆羅門白佛云：‘何不善男子如月？佛告婆羅門：‘如月黑分，光明亦失，色亦失，所系亦失。”“不善男子如月”，就是將做壞事的人譬喻為月亮，因為月亮在晚上出現，如同“光明亦失，色亦失”。《雜阿含經》也將善男子譬喻為月：“婆羅門白佛云：‘何善男子其譬如月？佛告婆羅門：‘譬如明月凈分光明，色澤日夜增明，乃至月滿，一切圓凈。”因為做好事的人，也好像月亮一樣掛在天上，人人都可以看到，所以佛經運用月亮的“盈”與“虧”，來譬喻人的“善行、惡行”，以及在輪回中的“升”或者“沉”。

除了常見的“月”之實體譬喻之外，佛經也常使用芭蕉、泡沫等作為譬喻。《大般若經》云：“觀色如聚沫，觀受如浮泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事”，以具體的聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事譬喻抽象的“色、受、想、行、識”等“五蘊”，指向“五蘊皆空”“一切法皆無自性”之命題。《大般若經》也以“眾流隨其大小，若入大海同得咸名”，譬喻“布施”“凈戒”“安忍”“精進”“靜慮”等五波羅蜜多，“要入般若波羅蜜多，乃得名為能到彼岸”，以“般若”為“六度”之首出。

2.空間方位譬喻。指以上、下、高、低、遠、近、深、淺等方位進行“譬喻思維”。在儒家經典中，《論語·陽貨》：“子貢曰：‘君子亦有惡乎？子曰：‘有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”《論語·子張》：“子貢曰：‘紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”都是空間方位譬喻中使用“上”“下”進行譬喻的例證。針對《論語·子張》章，朱子注云：“下流，地形卑下之處，眾流之所歸。喻人身有污賤之實，亦惡名之所聚也。子貢言此，欲人常自警省，不可一置其身于不善之地。非謂紂本無罪，而虛被惡名也。”

朱子指出，《論語》中以“地形卑下”來譬喻人有污賤的行為的時候，那么惡名就都聚集在他那里。這種是典型的以“上”“下”為例的空間方位譬喻。

《孟子》中也出現這種“上”“下”的譬喻，孟子說：“水信無分于東西，無分于上下乎。人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”

人性本來就是傾向于善這一面的，這種傾向就好像水自然地會往下流一樣。沒有人要甘于不善，就好像沒有一種水是不往下流的一樣。孟子用水性之“自然就下”譬喻人之“性善”也是一種自然傾向。

佛教經典里面的“上”“下”譬喻就更多了，通常是指一個人經由修行而“生生增上”的這一類譬喻比較多。《雜阿含經》說：“如此人從地而起，得升于床；從床而起，得乘于車；從車而起，得乘于馬；從馬而起，得乘于象；從象而起，得升宮殿。”

講一個人求法修行的歷程，是由下而上的次第，一步一步往上精進。

3.容器譬喻。首先在中、日、韓各國儒家傳統中，人的身體常常被用來作為一種容器。身體是充滿并且展現人的道德修養或者是政治權力的一個場所，而且身體也可以含納社會規范，或者成為個人精神修養一種器物。《孟子·公孫丑上》中說“氣，體之充也”，這個“體”要來充滿“浩然之氣”。“浩然之氣”是什么呢？就是“配義與道，無是餒也”，要用“義”與“道”來加以支撐，否則這個浩然之氣就會萎縮。而“養氣”充分了以后，就自然會表現在人的言談舉止與手足四肢之上，這就是孟子所謂“四體不言而喻”。公元六世紀時的皇侃著《論語義疏》，解釋“克己復禮”一語說：“言若能自約儉己身，返反于禮中，則為仁也。”就是說，我們閱讀經典，可以使“禮”（也就是社會規范與義理價值）含納到我們的身體里面，在這里顯然是將身體當作一種容器來進行“譬喻思維”。

佛教用身體作為容器的譬喻，可以說無量無邊。《大般涅槃經》道：“凡夫眾生，或言佛性，住五陰中，如器中有果。”人身好像一個器，有一個結果。《佛地論經》云：“世間有情于諳生處，諸根領納色等境界，故名受用，身有運轉，故名身業。”這顯然把身體譬喻為一種“器”，然后用這個器來譬喻“五蘊”，又稱“五陰”。“五蘊”是“色、受、想、行、識”，這種器的功能是領納“色”等外境到我們的“身”中。佛經常常將人的身體譬喻為一種“器”，而要求要領納這個“法”于身心之中。

這種“譬喻思維”在《論語》中也屢見不鮮。《論語·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語》這一部書，最核心的關鍵詞就是“仁”。孔子討論“仁”的時候，并不是對“仁”下一個現代式的定義。孔子提醒他的弟子們要“行仁”，要把“仁”這個德行付諸實踐。至于實踐的方法則多種多樣。《論語·雍也》講到“能近取譬”，能夠從近的事物來取得譬喻的內涵，而想到遠的事物，這是“踐仁”與“行仁”的一種方法。孔子就以“瑚璉”這一種禮器來譬喻他的弟子子貢，《論語·公冶長》：“子貢問曰：‘賜也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也。”子貢的德行可以做宗廟之禮器，禮器就是“瑚璉”。

四

本文以儒、佛經典所見的譬喻互作比較，可以提出以下幾點結論。首先，儒、佛兩者在譬喻的使用上都具有工夫論的色彩。不同于儒家經典中的譬喻常在“政治”脈絡中被運用，佛教經典中的譬喻則常在“修行”的脈絡中被運用。譬喻的作用猶如舟楫，亦如渡筏；猶如道路，亦如橋梁。言近而旨遠，以具體性悟入抽象性。儒、佛運用譬喻的根本目標是幫助經典閱讀者遙契圣人之心，于儒學或佛法獲得勝解，離苦得樂，優入圣域。

其次，譬喻之運用，是一種以故事敘事作為哲學思考之方式，即事而言理，道不離器，影不離形，言近而旨遠，并從具體性悟入抽象性，從“部分”悟“全體”。儒、佛“譬喻思維”發揮了很大的作用，尤其是以譬喻承載不同的意涵，并通過譬喻，而對不同的學法之人或者經典的閱讀者“開權顯實”。這和西方亞里士多德的“三段論”是不一樣的。儒、佛的智慧不是走亞里士多德式的論述方法，儒、佛走的是一種“譬喻思維”的道路，隨機點撥，皆成教法，達到華嚴哲學所謂“理事無礙法界”，這是儒、佛數千年來最深刻而偉大的智慧。

從儒、佛經典中的“譬喻思維”我們可以得到以下的啟示：譬喻的運用，是一種以故事的敘述作為哲學思考的方式。“來源域”通常是比較近、比較具體，可是這一個“來源域”是指向一個比較遠的比較抽象的“目標域”，像看到“山”、看到“水”，就想到“仁者”、想到“智者”；看到“筆硯”就想到“文臣”，看到“甲胄”就想到“武將”等。這是一種儒、佛共通的思維方法，以“言近而指遠”為其特征。用現代的語言可以說，“譬喻思維”是從“具體性”涉入“抽象性”，從“部分”來掌握“全體”的一種思維方法，最具有東方文化的特色。因此之故，今日我們研閱儒、佛經典，不應耽溺在經典多種多樣的譬喻之中，以致玩物喪志，而應該將經典中的譬喻視為津渡或橋梁，經由譬喻而攀登儒、佛經典所揭示的精神高峰。