當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的致思范式

內(nèi)容提要 范式是朝向真的原理、定理、公式，是最接近真的沉思；倫理學(xué)研究的范式是朝向正確思考和正當(dāng)行動(dòng)的沉思，且是指向終極之善的。當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究，存在著出于理性而為著理性、為著別的目的而合乎理性、為著別的目的而不再過(guò)問(wèn)理性甚至反乎理性三種面相。出于理性而為著理性的倫理學(xué)范式，乃是那種以生命個(gè)體的生物性、社會(huì)性和精神性為始點(diǎn)，以遵天人之道、人倫之道和心性之道為根本途徑，以追求和體驗(yàn)整體性的好生活為終極目的的范式。出于人而為著人，永遠(yuǎn)都是倫理學(xué)之致思范式的真理性要求。

關(guān)鍵詞 致思范式 真理 正心誠(chéng)意 好生活

晏輝，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)道德觀念史與道德實(shí)踐史研究”（20&ZD038）的階段性成果。

倫理學(xué)研究的真理性要求，呼喚從致思范式的角度反思當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)——當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究中存在著的諸多問(wèn)題，與致思范式緊密相連。“致思范式”是一個(gè)總體性概念，它內(nèi)在蘊(yùn)含著研究什么和為著什么而研究的問(wèn)題。出于理性而為著理性、為著別的目的而合乎理性、為著某個(gè)目的而不再過(guò)問(wèn)理性甚至反乎理性，這是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究所存有的三種面相。只有出于理性去研究諸種倫理學(xué)問(wèn)題，才是符合真理性要求的研究范式，才是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究應(yīng)遵循的。

一、何以是與何以為：致思范式的本質(zhì)與功能

“何以是”是對(duì)致思范式是什么的規(guī)定，“何以為”是對(duì)致思范式具有何種價(jià)值的確證。“范式”一詞，作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，意指被公認(rèn)的理論體系、范例、方法。我們的目的是借用“范式”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，深入分析和論證倫理學(xué)研究是否需要范式以及形成公認(rèn)的范式的復(fù)雜過(guò)程。關(guān)于“范式”這一術(shù)語(yǔ)自身，是容易形成共識(shí)的，但若是從真理性的角度構(gòu)建范式，就顯得極為困難了，因?yàn)槌蔀楣沧R(shí)的判斷未必就能夠成為公理、定理或原理。探討倫理學(xué)研究的致思范式必須基于對(duì)倫理學(xué)研究對(duì)象的確證，在此一點(diǎn)上如不能形成共識(shí)，那么倫理學(xué)的致思范式就必然有別。

“致思范式”作為被公認(rèn)的理論體系、原理，不是本原性的，它可以被視作先驗(yàn)邏輯，也可以被視為先驗(yàn)知識(shí)，但它不會(huì)產(chǎn)生知識(shí)，因?yàn)樗欠治龅模皇蔷C合的，只有綜合判斷才能產(chǎn)生知識(shí)。如果將康德的先驗(yàn)邏輯應(yīng)用于范式研究，那么他的十二范疇表就是范式；如果將黑格爾的邏輯學(xué)原理應(yīng)用于致思范式的研究，那么可以說(shuō)，致思范式相當(dāng)于他的“概念論”。致思范式必須立于它所指向的對(duì)象之上，是工具性的，而不是目的性的，它必須與對(duì)象共在、共現(xiàn)。對(duì)象不同，呈現(xiàn)對(duì)象及其本質(zhì)的概念、范式就必然不同。舍棄了范式，本體、對(duì)象便無(wú)法呈現(xiàn)其自身，如果把本體或?qū)ο蠓Q為流動(dòng)的善，那么它是必然要借助范式而呈現(xiàn)出來(lái)和表達(dá)出來(lái)的。在這個(gè)意義上，并非如康德所堅(jiān)定地認(rèn)為的那樣，本體或?qū)ο笫且蛉说闹远怀尸F(xiàn)，相反，若要知曉那個(gè)本體的表象，就必須構(gòu)造出符合表象的知性邏輯來(lái)，但所指如果不能將被指澄明出來(lái)、呈現(xiàn)出來(lái)，那么所指就僅僅是主客觀都缺少充分根據(jù)的那種“視其為真”，即僅僅是意見(jiàn)，而絕不是知識(shí)和真理。可以說(shuō)，本體、對(duì)象是什么是根據(jù)對(duì)象如何被把握到而確定的，如何被把握到構(gòu)成了說(shuō)出被把握到的那個(gè)東西是什么的必要前提。黑格爾指出：“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察。”[1]在過(guò)往的討論中，人們更注重述說(shuō)那個(gè)被說(shuō)出的東西是什么，而較少深入探討那個(gè)被說(shuō)出的東西是如何被把握到的。哲學(xué)作為“對(duì)于事物的思維著的考察”，關(guān)注所指和被指是如何相互共屬、相互共在和相互共現(xiàn)的。黑格爾把過(guò)往的靜態(tài)哲學(xué)變成了動(dòng)態(tài)哲學(xué)，在他那里，一切都是變化的、流動(dòng)的，在流動(dòng)中事物的辯證法逐漸地現(xiàn)出其自身；而認(rèn)識(shí)者便把事物自身這個(gè)客觀辯證法轉(zhuǎn)變成主觀辯證法，這就是“主觀概念”，這就是范式。“主觀概念”是“客觀概念”的摹本，它的原型是作為概念的事物自身。一種認(rèn)識(shí)、一個(gè)理論和思想之所以被稱為正確的，就在于它是主客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”。“客觀概念”以“主觀概念”能夠被揭示、被澄明的方式被表達(dá)著，實(shí)體、本體、存在者以被動(dòng)的方式制約著試圖揭示其秘密的認(rèn)知者，因?yàn)橹挥卸脤?shí)體秘密的認(rèn)知者才能真正揭示它的秘密、尊重它的秘密；“主觀概念”則積極主動(dòng)地接近、走進(jìn)和走出“客觀概念”，以讓“客觀概念”符合“主觀概念”的方式被澄明著。對(duì)此，馬克思深刻地說(shuō)道：“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”[2]無(wú)論在認(rèn)識(shí)上還是在實(shí)踐上，“主觀概念”與“客觀概念”都是一種對(duì)象性關(guān)系，區(qū)別只在于，在實(shí)踐上是使客體發(fā)生變化的對(duì)象性關(guān)系，在認(rèn)識(shí)上只是使主體發(fā)生變化的對(duì)象性關(guān)系。“主觀概念”就是“客觀概念”的范式，但范式絕不僅僅是一種原型與摹本、存在與映現(xiàn)之間的簡(jiǎn)單關(guān)系，相反，它是一個(gè)復(fù)雜的流動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”[3]當(dāng)“主觀概念”將“客觀概念”呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中并止于此時(shí)，它僅僅是一種主觀性的存在。它必須返回到“客觀概念”那里去，一是接受“客觀概念”的檢驗(yàn)，二是用經(jīng)得起檢驗(yàn)的概念、觀念去指導(dǎo)人們正確和正當(dāng)?shù)貙?duì)待“客觀概念”。這是一個(gè)從自在的客觀性到自為的主觀性再到主客觀統(tǒng)一的真理的過(guò)程。只有消滅了自在的客觀性和自為的主觀性而和解于真理之中，“范式”才真正獲得了現(xiàn)實(shí)性，只有實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)性的范式才是被公認(rèn)的理論、公理和原理。

以此可以說(shuō)，范式于科學(xué)研究而言，絕不是可有可無(wú)的事情，更不是那個(gè)工具性的模型、公式，而是朝向“道”“邏各斯”的事情，是“道”“邏各斯”的開(kāi)顯、呈現(xiàn)和去蔽方式。“道”“邏各斯”或因事物自身而成，或因人的行動(dòng)而成；道不離人，離人非道也。老子所論的不可言說(shuō)之道便是存在自身及其本質(zhì)，即為“客觀概念”，只有無(wú)私無(wú)欲之人方可感悟明了它的精微玄妙。當(dāng)人們用“主觀概念”去描述、表述精微玄妙的“道”時(shí)，它便借著作為“主觀概念”的“名”而現(xiàn)出其自身，從而成為“此在”，成為“這一個(gè)”“這一些”“這一類”。如若“道”永不現(xiàn)身于“名”之中，那便是永遠(yuǎn)的“自在之物”；只有被“主觀概念”“名”見(jiàn)于表象之中、意識(shí)之內(nèi)，“道”才是現(xiàn)實(shí)的。于是，“現(xiàn)”與“見(jiàn)”便共在、共屬、共現(xiàn)于“所指”與“被指”的相互關(guān)聯(lián)之中。至此，足見(jiàn)“范式”的重要性。

基于上述關(guān)于范式之本質(zhì)的分析和論證，范式的功能便有反思與表述兩種類型。馬克思指出，理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機(jī)統(tǒng)一。“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”[1]各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，如人口、買(mǎi)賣(mài)、生產(chǎn)、消費(fèi)，都是我們的感覺(jué)和直觀對(duì)象，它們以其自身固有的樣式而不是以我們主觀期望的樣式在那里發(fā)生著、變化著，這便是“具體”。然而這個(gè)具體是個(gè)別的、特殊的，是沒(méi)有經(jīng)過(guò)思考和論證的，因而是沒(méi)有獲得規(guī)定的直觀事實(shí)。為獲得對(duì)這些具體的說(shuō)明和解釋，我們就必須采取回溯的方式，沿著結(jié)果—原因的道路由果溯因，這便是馬克思所說(shuō)的“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，這是思維的邏輯。這個(gè)抽象的規(guī)定是思維對(duì)繁茂蕪雜的現(xiàn)象進(jìn)行概括、抽離、總結(jié)的結(jié)果，從而獲得了似乎是主觀認(rèn)識(shí)的結(jié)果的假象，但實(shí)質(zhì)上是回到事情本身的結(jié)果，是胡塞爾先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原的結(jié)果。但思維運(yùn)行至此尚未實(shí)現(xiàn)思維的目的，那就是必須從那個(gè)抽象的規(guī)定回到有生命的具體，這就是馬克思所說(shuō)的，“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。“抽象的規(guī)定”展開(kāi)其自身為他物，并通過(guò)他物印證自己，證實(shí)自己是他物的根源，是他物得以生成的初始性力量。這種證實(shí)和展現(xiàn)自身為本體的過(guò)程，絕不是認(rèn)識(shí)主體之純粹認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而是事物自身的生成與演進(jìn)邏輯，表述的邏輯不過(guò)是事物自身邏輯的認(rèn)識(shí)形態(tài)。馬克思創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)了理論把握世界的方式，而且非常嫻熟地將其運(yùn)用到對(duì)思維規(guī)律、經(jīng)濟(jì)規(guī)律、社會(huì)發(fā)展規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和論證上，然而這是一個(gè)極其艱苦的探索過(guò)程。可以簡(jiǎn)約地說(shuō)，范式作為人類理論把握生活世界的方式，乃是一種基于對(duì)“道”和“邏各斯”的感悟、體悟，用準(zhǔn)確性和明晰性的范疇、話語(yǔ)和邏輯反思邏各斯的思維過(guò)程和表述結(jié)構(gòu)；是理性法則合于事物法則的運(yùn)動(dòng)和流動(dòng)過(guò)程。一種理論和思想之所以被稱作正確的理論，就在于它實(shí)現(xiàn)了理性法則和事物法則的相互共在、共屬和共現(xiàn)的過(guò)程。

在人類的知識(shí)和理論體系中，隨著社會(huì)分工日益精細(xì)化，同時(shí)也隨著這種精細(xì)化而產(chǎn)生的不同自然、社會(huì)和人類之領(lǐng)域的特殊化，人類的知識(shí)和理論也開(kāi)始分層化和分領(lǐng)域化，于是便產(chǎn)生了學(xué)科觀念、學(xué)科分類。而每一學(xué)科都有屬于它的特定研究對(duì)象，即便是同一個(gè)研究對(duì)象也有不同的性質(zhì)，于是一個(gè)具體的學(xué)科就與它的對(duì)象及其性質(zhì)有了某種相似性和親緣關(guān)系。隨著人類的進(jìn)化，人類的理性能力也不斷提高，于是人類便構(gòu)造出了理性法則，人們開(kāi)始運(yùn)用知性所創(chuàng)制出來(lái)的概念、話語(yǔ)和邏輯去開(kāi)掘和顯現(xiàn)事物法則，這就是“現(xiàn)”與“見(jiàn)”的相互共屬和相互共在。只有所指與被指相互共屬、相互印證的時(shí)候，理性法則與事物法則才能相互映現(xiàn)。對(duì)此，亞里士多德早已清晰論證過(guò)：“如已說(shuō)明的，靈魂分有邏各斯的和沒(méi)有邏各斯的兩部分。我們現(xiàn)在要在有邏各斯的部分再作一個(gè)類似的劃分。我們假定這個(gè)部分又有兩個(gè)部分：一個(gè)部分思考其始因不變的那些事物，另一個(gè)部分思考可變的事物。因?yàn)椋瑢?duì)于不同性質(zhì)的事物，靈魂也有不同的部分來(lái)思考。這些不同能力同那些不同性質(zhì)的事物之間也有某種相似性和親緣關(guān)系。這兩個(gè)部分，一個(gè)可以稱為知識(shí)的部分，另一個(gè)可以稱為推理的部分。”[1]這也充分說(shuō)明了，在人類的知識(shí)和理論結(jié)構(gòu)中，自然科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)的劃分，有著人性基礎(chǔ)和客觀根據(jù)，這就是理性法則和事物法則。不同學(xué)科研究不同性質(zhì)的事物。

由此可以肯定地說(shuō)，不同學(xué)科，因其研究對(duì)象不同，所使用的致思范式也必然不同。那么，倫理學(xué)作為一門(mén)朝向人的正確思考與正當(dāng)行動(dòng)的學(xué)科，該有怎樣的致思范式呢？反觀、反思當(dāng)代中國(guó)的倫理學(xué)研究，人們似乎很少去省思和檢視自己所運(yùn)用的致思范式的準(zhǔn)確性和明晰性問(wèn)題，亦即，在“第一條道路上”是否從感性的具體達(dá)到了抽象的具體，是否把握到了事物賴以發(fā)生的那個(gè)始點(diǎn)，是否形成了思想總體、思想具體；在“第二條道路上”是否構(gòu)造出來(lái)以材料表現(xiàn)思想生命的表述邏輯。如若不能在情緒、意見(jiàn)、常識(shí)、知識(shí)、理論和思想之間做出分別，那么任何一種倫理學(xué)研究都是缺乏主觀依據(jù)和客觀根據(jù)的。與當(dāng)代中國(guó)的倫理學(xué)研究而言，致思范式不但是必要的而且是可能的。

二、直面當(dāng)代倫理學(xué)自身：致思范式的類型學(xué)考察

一個(gè)擁有最基本的道德知識(shí)和判斷能力的人，通常條件下都有表達(dá)自己道德立場(chǎng)、態(tài)度、情緒、意見(jiàn)、觀點(diǎn)的意愿和能力，盡管未必都有平等的表達(dá)權(quán)力；道德表達(dá)是所有表達(dá)形式中最為便捷因而也是最為普遍、普通的表達(dá)意志的形式，具有無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的特點(diǎn)。唯其如此，在激勵(lì)、肯定、約束、限制、批判、譴責(zé)與正確性和正當(dāng)性有關(guān)的觀念和行為時(shí)，相較于法律，道德表達(dá)具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。而就道德表達(dá)自身而言，又有自然觀點(diǎn)和理論體系兩種模式。自然觀點(diǎn)是指那些未經(jīng)概念化和觀念化也不需要體系化和邏輯化的道德立場(chǎng)和道德觀點(diǎn)，與情緒、意見(jiàn)、常識(shí)密切相關(guān)，是未經(jīng)合理性批判的態(tài)度和立場(chǎng)，這是任何一個(gè)具有最基本理性能力和道德知識(shí)的人所經(jīng)常運(yùn)用的表達(dá)方式；即便自稱道德哲學(xué)家或倫理學(xué)家的人，也會(huì)經(jīng)常使用道德的自然觀點(diǎn)。

1.倫理學(xué)、致思范式與真

倫理學(xué)及倫理學(xué)的致思范式都是相關(guān)于“真”的思考與行動(dòng)，撇開(kāi)“真”而抽象地確定倫理學(xué)的真理性和致思范式的正確性，都是毫無(wú)根據(jù)的做法。康德指出：“視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀根據(jù)。如果這件事對(duì)每個(gè)人，只要他有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時(shí)視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊狀態(tài)中有其根據(jù)，那么它就稱之為置信。”“視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時(shí)又是客觀有效的）的關(guān)系有如下三個(gè)層次：意見(jiàn)、信念和知識(shí)。意見(jiàn)是一種被意識(shí)到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時(shí)被看作在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識(shí)。主觀上的充分性叫確信（對(duì)自己而言），客觀上的充分性則叫作確定性（對(duì)任何人而言）。”[2]如果將康德關(guān)于真的討論與亞里士多德的討論結(jié)合起來(lái)，那么關(guān)于倫理學(xué)、致思范式與真的關(guān)系就可以更加準(zhǔn)確而明晰地表達(dá)出來(lái)。

無(wú)論是認(rèn)識(shí)論意義上的真，還是實(shí)踐論意義上的真，都直接相關(guān)于能思者的“思”，倫理學(xué)的致思范式就是這種“思”的定理和原理。能思乃是擁有能思官能（器官及其功能）的能思者進(jìn)行的心智活動(dòng)，其中，心乃體驗(yàn)、情緒、情感，是關(guān)乎快與不快的事情，智乃理性思考的機(jī)能或能力。作為能思者，人不但思著思的對(duì)象而且思著思者本身，既可以對(duì)能思者進(jìn)行整體性的思，如人的哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)，也可以對(duì)能思者進(jìn)行“專題”思考，如生命科學(xué)、行為科學(xué)、心理學(xué)、精神哲學(xué)等。而無(wú)論哪一種，都會(huì)涉及始點(diǎn)、起點(diǎn)問(wèn)題。始點(diǎn)就是原始的、原初的力量，它使自己運(yùn)動(dòng)起來(lái)，成為自己也成為他物，它既是自己運(yùn)動(dòng)起來(lái)的原因，也是他物運(yùn)動(dòng)起來(lái)的原因。就事物自身而言，始點(diǎn)可被稱為原初原理或第一原理，這是一種求索無(wú)制約者的智性活動(dòng)，在這一點(diǎn)上，無(wú)論是不變事物還是可變事物的始點(diǎn)、起點(diǎn)，其求索活動(dòng)都必須力求排除情緒和情感的影響。始點(diǎn)作為事物得以原始發(fā)生的初始力量，必須為真，這是就事物自身的真而言的，因?yàn)槿绻撤N力量不能成為某物發(fā)生的動(dòng)力，那必意味著有其他力量推動(dòng)了該事物。把握對(duì)事物自身而言的真乃是人的理智活動(dòng)的事情，具體而言，靈魂中要么擁有邏各斯要么分有邏各斯的理智活動(dòng)，包括科學(xué)、技藝、明智、智慧和努斯。科學(xué)把握的是不變事物的真，是擁有邏各斯的事情，它的動(dòng)態(tài)形式是求知，它的成果形式是知識(shí)；技藝、明智、智慧和努斯是靈魂中的理智部分把握可變事物的活動(dòng)。科學(xué)被稱為沉思的理智，技藝、明智、智慧和努斯被稱為實(shí)踐的理智。在求真即把握始點(diǎn)的過(guò)程中，沉思的理智和實(shí)踐的理智所處理的題材是不同的，后者要比前者更加困難和復(fù)雜。當(dāng)事物自身的始點(diǎn)以真的方式被澄明出來(lái)，變成了進(jìn)一步求索事物的邏各斯的基礎(chǔ)并以此求索別一事物的基礎(chǔ)時(shí)，始點(diǎn)就變成了對(duì)我們而言的始點(diǎn)，即相關(guān)于始點(diǎn)、起點(diǎn)的思想、意見(jiàn)，以及推理、演繹，或相關(guān)于品質(zhì)、德性，以及行為、事實(shí)。

不論是不變事物還是可變事物均與“邏各斯”相關(guān)。綜合各種解釋，邏各斯便具有如下幾種含義，其一，是始點(diǎn)、起點(diǎn)。對(duì)事物自身而言的邏各斯就是事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展所賴以始出的原點(diǎn)。其二，是道路。邏各斯展開(kāi)自己、顯現(xiàn)自己的道路、必然性。其三，是被人的理性功能把握到的那個(gè)東西，理性功能的某種運(yùn)用，以及理性把握那個(gè)東西的過(guò)程。亞里士多德認(rèn)為：“靈魂中有三種東西主宰著實(shí)踐與真：感覺(jué)、努斯和欲求。在這三者中，感覺(jué)不引起實(shí)踐。這從低等的動(dòng)物的例子可以看出，它們雖有感覺(jué)，卻沒(méi)有實(shí)踐。欲求中的追求與躲避也總是相應(yīng)于理智中的肯定與否定。而如果道德德性是靈魂的進(jìn)行選擇的品質(zhì)，如果選擇也就是經(jīng)過(guò)考慮的欲求，那么就可以明白，要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智和真是與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的。而沉思的理智同實(shí)踐與制作沒(méi)有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假。獲得真其實(shí)是理智的每個(gè)部分的活動(dòng)，但是實(shí)踐的理智的活動(dòng)是獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真。選擇是實(shí)踐的始因，選擇自欲求和指向某種目的的邏各斯開(kāi)始。所以，離開(kāi)理智和某種品質(zhì)也就無(wú)所謂選擇。（因?yàn)殡x開(kāi)了理智和品質(zhì)，好的實(shí)踐及其相反者就不存在。）理智本身是不動(dòng)的，動(dòng)的只是指向某種目的的實(shí)踐的理智。實(shí)踐的理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動(dòng)的始因。因?yàn)椋瑹o(wú)論誰(shuí)要制作某物，總是預(yù)先有某種目的。制作活動(dòng)本身不是目的，而是屬于其他某個(gè)事物。而完成的器物則自身是一個(gè)目的，因?yàn)樽龅暮玫臇|西是一個(gè)目的，是欲求的對(duì)象。所以，選擇可以或稱為欲求的努斯，或稱為理智的欲求，人就是這樣一個(gè)始因。所以，獲得真是兩個(gè)部分的活動(dòng)。因而它們的品質(zhì)就是使它能獲得真的那種性質(zhì)。”[1]真以及獲得真的目的和方式均相關(guān)于人的欲求，盡管與欲求的密切程度有所不同。

如果要使生命個(gè)體獲得滿足其需要從而使個(gè)體具有生命的質(zhì)料，人們的認(rèn)識(shí)就必須為真。不但欲求的對(duì)象為真，欲求本身也必須為真，而要做到這兩點(diǎn)，就必須要么擁有邏各斯，要么分有邏各斯，按照邏各斯的指引行動(dòng)。那么如何才能把握真呢？這就是理智和努斯。那么，在把握真的意義上，理智和努斯作為把握真的兩種方式，有何細(xì)微的差別呢？在亞里士多德那里二者經(jīng)常混用，也經(jīng)常分別使用。第一，它們都是對(duì)真的把握方式，不同的是，理智既把握不變事物的真，也把握可變事物的真，前者被稱為沉思的理智，后者被稱為實(shí)踐的理智，只是因?yàn)榘盐諏?duì)象的不同才有了分別。實(shí)踐的理智把握的是相對(duì)于目的或經(jīng)過(guò)考慮的欲求的真。它仍然是真，然而是在本然的真的類比意義上的真。前者是事實(shí)意義上的真，只相關(guān)于人們的認(rèn)識(shí)是否與事物本身相符合；類比意義上的真則與欲求相關(guān)，是一個(gè)事物是否正當(dāng)、適度意義上的真，是綜合命題，是價(jià)值意義上的真。努斯是對(duì)可變事物的、類比意義上的真的把握方式。在這個(gè)意義上，理智包含努斯。第二，努斯又與理智不同。努斯與欲求相對(duì)，是靈魂的基于某種目的而把握可變動(dòng)的題材的總稱。努斯與欲求推動(dòng)著人去實(shí)踐。努斯是為著某種目的而進(jìn)行推理的東西，是推理的和實(shí)踐的思想，它與欲求一道引起動(dòng)物和人的運(yùn)動(dòng)的原因：欲求是實(shí)踐的理智的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)踐的理智的終點(diǎn)又是行為的起點(diǎn)。在這個(gè)意義上，努斯是理智的一部分，是包含了某種欲求的。努斯把握始點(diǎn)，而理智則是派生的。科學(xué)、技藝、明智被當(dāng)作理智的三種形式，而智慧則是對(duì)這三種衍生的理智和努斯的總體把握。明智與欲求、考慮和選擇相關(guān)，它不是關(guān)于具體的善的，而是相關(guān)于整體性的好生活的。一個(gè)人做得好，不只因?yàn)樗男袨樘幵谶m度狀態(tài)上，更因?yàn)樗暮玫目紤]和正確的選擇，這正是明智的體現(xiàn)。而智慧則遠(yuǎn)高于明智，它是努斯與科學(xué)的完美結(jié)合。明智是一個(gè)人朝向自身之整體性的好生活的考慮和選擇，而智慧則是愛(ài)智慧、追求智慧、擁有智慧且智慧著的人追求公共善的德性。

至此可以清晰而準(zhǔn)確地說(shuō)，倫理學(xué)是相關(guān)于就事物自身而言的真和相關(guān)于我們的欲求為真的事情的沉思，致思范式就是這種沉思的要素、環(huán)節(jié)和道路。對(duì)倫理學(xué)而言，如要行為正當(dāng)，思考就必須正確，這無(wú)論對(duì)人與自然和關(guān)系、人與人的關(guān)系還是對(duì)人與自身的關(guān)系來(lái)說(shuō)都是如此。為著正確和正當(dāng)，有理性存在者就必須擁有且反復(fù)運(yùn)用自己的德性，并將德性所欲實(shí)現(xiàn)的目的概念化或觀念化，即創(chuàng)制普遍有效的道德規(guī)范。至此可以準(zhǔn)確地說(shuō)，倫理學(xué)就是關(guān)于德性與規(guī)范的學(xué)問(wèn)，致思范式就是形成這種學(xué)問(wèn)的公理和原理。倫理學(xué)既是求得就事物自身而言為真的理智活動(dòng)，又是追尋對(duì)人們的欲求而言為真的實(shí)踐活動(dòng)，而致思范式就是倫理學(xué)追尋和追求真的機(jī)理、原理。當(dāng)我們預(yù)先明了了倫理學(xué)、致思范式和真的具體關(guān)系，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)之致思范式的類型也就清晰顯現(xiàn)了，而我們也正是根據(jù)追求和追尋真、符合和實(shí)現(xiàn)真的程度來(lái)判斷一個(gè)倫理范型的正確性和準(zhǔn)確性程度的。

2.出于功利目的或基于學(xué)術(shù)旨趣而來(lái)的道德知識(shí)論表達(dá)

任何一種朝向真且密切關(guān)聯(lián)于德性與規(guī)范的理論沉思都可以被稱為倫理學(xué)研究。根據(jù)相似性和親緣關(guān)系，倫理學(xué)只研究具有倫理性質(zhì)和倫理基礎(chǔ)的對(duì)象。所謂倫理性質(zhì)是指，一種觀念和行動(dòng)具有確定的利益相關(guān)者，并有相應(yīng)的規(guī)范予以確定和規(guī)約，前者是質(zhì)料的，后者是形式的。所謂倫理基礎(chǔ)是指，這個(gè)具體觀念和行動(dòng)的主體具備為其觀念和行動(dòng)擔(dān)負(fù)道德責(zé)任的能力和義務(wù)，因?yàn)檫@是他的意愿和選擇的結(jié)果，無(wú)論是憑情緒選擇的，還是經(jīng)由理性而選擇的。而這一切僅對(duì)人類有效，因?yàn)槿艘酝獾钠渌嬖谖飶牟淮嬖谪?zé)任和義務(wù)問(wèn)題。僅就對(duì)人類有效的倫理學(xué)而言，也從來(lái)不是單一的類型，而是多種類型，具有多樣性，一如人的道德觀念和道德行為具有多樣性那樣。但這絕不意味著，對(duì)個(gè)體和類的整體性的好生活而言，它們具有同等重要的意義。與整體性的好生活最為接近的倫理范型是最重要的，也是最有意義的，因?yàn)檫@種倫理范型要么擁有人類理性自身，要么是合乎人類理性的倫理預(yù)設(shè)。然而，這是最困難的事情。事實(shí)上，就已經(jīng)出現(xiàn)和正在出現(xiàn)的倫理范型或致思范式而言，并不只理性的、真理的范型一種，還有知識(shí)論、辯護(hù)論和理想論的倫理學(xué)；它們要么是出于理性和真理，要么是合于理性和真理但有其他目的伴隨其中，要么是反乎理性和真理而只為某種不合理的目的。

“此在”是我們的實(shí)際性，它由過(guò)去而來(lái)，又由“此在”而走向未來(lái)，這就是“不再是”“正在是”“尚未是”（“將要是”）。與此相對(duì)應(yīng)的沉思或智性生活就表現(xiàn)為思索、判斷和意愿。若是將基于“不再是”的思索用于倫理致思范式的分類，它便是知識(shí)論的倫理學(xué)；將基于“正在是”的判斷用于倫理沉思，它便是批判與辯護(hù)的倫理學(xué)；將基于“將要是”的意愿用于倫理學(xué)的預(yù)設(shè)，它便是理想論的倫理學(xué)。如果直面當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)，這三種倫理范型都活躍著、在場(chǎng)著，但令人憂慮的是，它們與真理論的理性倫理學(xué)似乎處在若即若離的狀態(tài)之中。

出于功利目的或基于學(xué)術(shù)旨趣的道德知識(shí)論表達(dá)，是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究中頗為強(qiáng)勢(shì)的一種致思范式。在諸種致思范式中，知識(shí)論范式是風(fēng)險(xiǎn)最低的一種，它刻意地將沉思者的道德動(dòng)機(jī)、立場(chǎng)和批判精神隱藏起來(lái)，借以躲避來(lái)自沉思活動(dòng)以外的風(fēng)險(xiǎn)。唯其如此，此種致思范式是缺少理論深度和思想力度的一種，因?yàn)樗⒉恢苯宇櫦皻v史理性自身以及合于歷史理性的沉思，而是將他者的倫理沉思作為研究對(duì)象。它只是將過(guò)往的道德生活史和道德觀念史視為真，而不追問(wèn)這個(gè)作為事實(shí)的真與作為歷史理性的真的真實(shí)關(guān)系。相反，若是出于個(gè)體的學(xué)術(shù)旨趣且指向個(gè)體和人類的命運(yùn)，通過(guò)對(duì)過(guò)往的道德記憶的描述、表述和綜述而呈現(xiàn)出相關(guān)于道德主體的三重世界來(lái)，并把隱蔽或遮蔽在材料和表象背后的道、邏各斯即歷史理性指示給我們的實(shí)際行動(dòng)，并把歷史理性以絕對(duì)命令的形式指派給人們，以使人們正確思考和正當(dāng)行動(dòng)，那么這是一種有要求和訴求的道德知識(shí)論表達(dá)。這是必須堅(jiān)持且必須運(yùn)用的倫理學(xué)致思范式。雖出于個(gè)人學(xué)術(shù)旨趣但指向類的要求和類的命運(yùn)的求索，是表面上的歷史回溯、實(shí)質(zhì)上的現(xiàn)實(shí)面向——我們將這種倫理范型稱為發(fā)生史的致思范式，它是道德觀念史和道德實(shí)踐史的雙重邏輯變奏，它將三種道德主體即民眾、思想家和政治家的道德觀念和道德實(shí)踐并置在同一種歷史場(chǎng)域之中加以思考和判斷。有要求和訴求的發(fā)生史研究，旨在呈現(xiàn)三重世界：物理、社會(huì)和精神。它并不簡(jiǎn)單地、機(jī)械地將傳記、譜系、文本置于一種沒(méi)有生命力的狀態(tài)之中，視其為沒(méi)有任何靈魂的因而可以隨意處置的“材料”，相反，它要借助“材料”促使支配和決定材料的靈魂重新流動(dòng)起來(lái)，材料不過(guò)是靈魂和生命表達(dá)其自身的外部形式。例如，儒家倫理思想，乃是一個(gè)整體性的觀念和實(shí)踐，而就對(duì)儒家之觀念、思想、行為的記述或記錄體而言，既有日常交往的記述，又有知識(shí)傳授和道德教化的描繪。眾多箴言、警句、語(yǔ)錄都是有著感性經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的，是充滿靈魂和生命的實(shí)踐哲學(xué)。還有充滿邏輯論證的理論體系，如《大學(xué)》《中庸》《孟子》《荀子》等。在情與理的相互嵌入中，情理相融、情理共在的“合情合理”得以構(gòu)建。然而，儒家倫理原本就不是單一的形而上學(xué)體系，相反，它是基于家庭倫理而又指向政治倫理的哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧的有機(jī)統(tǒng)一體，這固然有儒者的政治訴求，但根本上則在于家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)設(shè)置使得家庭、家族和村社倫理能夠借助于家國(guó)同構(gòu)而通達(dá)于家國(guó)之間，這是儒家倫理的命運(yùn)。對(duì)此，有要求和訴求的道德發(fā)生史研究，就不應(yīng)局限于對(duì)歷史事實(shí)的記述和描述，而要通過(guò)對(duì)儒家倫理的意識(shí)形態(tài)化過(guò)程的縝密研究，借以顯現(xiàn)歷史理性的實(shí)現(xiàn)方式、表達(dá)方式，總結(jié)出一個(gè)好的社會(huì)是如何被設(shè)計(jì)出來(lái)的，一個(gè)整體性的好生活是如何可能實(shí)現(xiàn)的。

有要求和訴求的道德發(fā)生史研究，面對(duì)思想文本，也同樣可以創(chuàng)造性地進(jìn)行分析和論證。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的研究中，從不缺少闡釋學(xué)或釋義學(xué)功夫，甚至可以說(shuō)，儒家倫理思想發(fā)展史本質(zhì)上是闡釋史，而不是倫理主題的發(fā)展史；這是它的優(yōu)點(diǎn)但同時(shí)也是它的缺點(diǎn)，因?yàn)槿绻麅H僅固守于本義，而不努力開(kāi)顯出它的轉(zhuǎn)義來(lái)，那么思想文本永遠(yuǎn)都是隨意闡釋的“資料匯編”。所謂轉(zhuǎn)義是指，要把思想文本的本義還原成人們?cè)趯?shí)際進(jìn)行的思考與行動(dòng)中真正擁有的理性和情感要素；這是將思想史還原成觀念史和實(shí)踐史的過(guò)程，也是將精神世界還原成現(xiàn)實(shí)的生活世界的過(guò)程。進(jìn)一步地，一個(gè)被后來(lái)者視作精華的、文明的道德觀念和道德行動(dòng)，對(duì)后來(lái)者的思考、行動(dòng)和好生活而言，是否具有同等的意義，這便是新義問(wèn)題。個(gè)體以及由個(gè)體的相互嵌入和相互作用而構(gòu)成的人類社會(huì)，自有其自身的理性，它是道、邏各斯，是目的因，但目的因要借助質(zhì)料因、形式因和動(dòng)力因而實(shí)現(xiàn)。目的是應(yīng)當(dāng)意義上的始點(diǎn)，行動(dòng)是能夠意義上的始點(diǎn)。這是一個(gè)普遍有效的實(shí)踐命題，它們共同構(gòu)成了人類理性，是個(gè)體和類擁有和分有的所是與應(yīng)是，或道和邏各斯。然而，這個(gè)所是和應(yīng)是，或道和邏各斯，在人類不同的歷史階段中卻表現(xiàn)出極為不同的外部結(jié)構(gòu)和實(shí)現(xiàn)方式；過(guò)往的“不再是”所描述的正是前人和先輩在追尋和實(shí)現(xiàn)作為始點(diǎn)的所是與應(yīng)是的過(guò)程中所形成的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，它們對(duì)后來(lái)者而言僅具有參考和借鑒的意義，而不具有直接運(yùn)用的效用。即便如此，對(duì)待過(guò)往道德體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)和記憶的科學(xué)與理性態(tài)度，恰是批判的、反思的，而不是全盤(pán)稱頌。成功是無(wú)法告知的，而失敗卻是可以分析的；應(yīng)該記起的不是成功的經(jīng)驗(yàn)而是失敗的教訓(xùn)，成功常常不能重復(fù)，而由相同原因?qū)е碌氖s可以反復(fù)出現(xiàn)，歷史周期律或歷史重演律正是此種情形的集中體現(xiàn)。個(gè)體和類是否具有深刻而完整的反思品格，是取得屬于自己成功的理智和道德德性基礎(chǔ)。

3.出于別的目的而進(jìn)行的倫理辯護(hù)

如果將倫理學(xué)研究中的“致思范式”引入對(duì)辯護(hù)行為的判斷中，如果把論題嚴(yán)格限制在以倫理學(xué)的名義對(duì)權(quán)威的觀點(diǎn)和行動(dòng)所進(jìn)行的倫理辯護(hù)中，那么，這種辯護(hù)行為就值得人們進(jìn)行反思。因?yàn)椋话忝癖妼?duì)權(quán)威的觀點(diǎn)和行動(dòng)所進(jìn)行的倫理辯護(hù)，作為一種“自然觀點(diǎn)”，通常是基于辯護(hù)者的個(gè)人目的和意愿的，不需要深思熟慮地判斷進(jìn)行倫理辯護(hù)和批判所可能造成的后果，相反，人們通常是在良知良能的基礎(chǔ)上依憑普遍認(rèn)可的道德規(guī)范進(jìn)行倫理判斷和表達(dá)，并無(wú)獲得“回報(bào)”和規(guī)避“風(fēng)險(xiǎn)”的直接動(dòng)機(jī)，因而是自然的、真誠(chéng)的，既無(wú)可能也無(wú)意愿將批判和辯護(hù)通過(guò)權(quán)威媒體傳遞給權(quán)威者。但必須指出，這雖然是自然的、直接的倫理表達(dá)，卻生發(fā)于每一個(gè)擁有且運(yùn)用基本道德判斷能力的人的心中，作為一種普遍的社會(huì)輿論，它是民眾的共同心聲，也是歷史的聲音。擁有理智德性和道德德性的決策者、管理者和行動(dòng)者，會(huì)把民眾的心聲和歷史的聲音作為自己進(jìn)行國(guó)家治理和社會(huì)管理的初心和使命；為此，擁有哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧的政治家以及管理者，就會(huì)對(duì)自己做出的密切關(guān)聯(lián)于每個(gè)人之根本利益的觀念和行動(dòng)，進(jìn)行自我反思和批判，為自己的任何一種治理和管理進(jìn)行正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證。自我反思與自我批判意識(shí)和精神對(duì)于構(gòu)建一個(gè)好的政治和好的社會(huì)而言，乃是一個(gè)充分必要條件。

來(lái)自倫理學(xué)家或倫理學(xué)工作者的倫理辯護(hù)，無(wú)論出于何種動(dòng)機(jī)，都會(huì)產(chǎn)生或積極或消極的作用，這是必須承認(rèn)的社會(huì)事實(shí)。將倫理學(xué)工作者的倫理辯護(hù)行為作為倫理致思范式所討論的題材，雖不屬于學(xué)科、學(xué)說(shuō)意義上的倫理致思范式，卻是實(shí)踐哲學(xué)所必須討論的問(wèn)題。因?yàn)椋粲幸环N被證明是正確的倫理學(xué)說(shuō)，卻對(duì)人們的倫理生活毫無(wú)指導(dǎo)作用，或者有一種自我玩味的倫理學(xué)術(shù)，它除了供該學(xué)術(shù)的創(chuàng)制者“自?shī)首詷?lè)”，便別無(wú)他用，那么，人類的生活實(shí)踐絕不會(huì)過(guò)問(wèn)這樣的“學(xué)問(wèn)”。人類生活實(shí)踐需要的是那種以求真為始點(diǎn)、以構(gòu)造好的政治和社會(huì)為中介、以追尋整體性的好生活為終極目的的倫理學(xué)，亦即有生命力的倫理學(xué)。倫理學(xué)工作者的倫理辯護(hù)行為具有雙重角色，即，它既是主體性行為，是倫理學(xué)工作者依據(jù)普遍認(rèn)可的實(shí)踐法則對(duì)諸種權(quán)威性的觀念和行動(dòng)所進(jìn)行的正當(dāng)性基礎(chǔ)論證，又是自我反思和批判的對(duì)象，要為自己的辯護(hù)行為提供正當(dāng)性根據(jù)。復(fù)雜的問(wèn)題是，為一種值得改進(jìn)或完善的觀念和行動(dòng)進(jìn)行倫理批判和倫理辯護(hù)是如何可能的。一個(gè)社會(huì)的進(jìn)步程度和人的發(fā)展程度，就在于人們充分且公開(kāi)運(yùn)用理性的程度。對(duì)一個(gè)需要改進(jìn)和完善的觀念和行動(dòng)進(jìn)行倫理批判，旨在出于善良動(dòng)機(jī)地奠基一種正當(dāng)性基礎(chǔ)，將觀念和行動(dòng)置于始點(diǎn)、道、邏各斯和真的根據(jù)之上加以確定和確證。如果觀念的建構(gòu)者和行動(dòng)的踐行者置日常的意見(jiàn)和理論的建議于不顧，那么需要改進(jìn)的就不是觀念和行動(dòng)以及倫理批判本身，而是建構(gòu)者和踐行者的動(dòng)機(jī)和意志。

若倫理辯護(hù)者不顧及觀念與行動(dòng)是否合乎理性以及符合理性的程度問(wèn)題，而只顧及辯護(hù)行為與建構(gòu)者和踐行者自身的關(guān)系，那么這種倫理辯護(hù)的真實(shí)動(dòng)機(jī)要么是心理欲求，要么是功利追求。本應(yīng)以追求正確、追尋正當(dāng)為學(xué)術(shù)使命的理論工作者，如果出于恐懼或功利追求而對(duì)需要改進(jìn)或變革的觀念和行動(dòng)進(jìn)行無(wú)原則的倫理辯護(hù)，那么這便是諂媚、附魅。當(dāng)攀炎附勢(shì)、隨波逐流成為學(xué)術(shù)研究的一種風(fēng)氣，除了會(huì)使倫理學(xué)學(xué)科陷入停頓甚至倒退，還可能使社會(huì)陷入浮夸、庸俗的狀態(tài)之中。以此來(lái)看，倫理批判和倫理辯護(hù)的致思范式，對(duì)于培育公共倫理、營(yíng)造倫理環(huán)境是多么重要。

三、一個(gè)具有堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由的倫理致思范式如何可能？

依照基于“不再是”的思索、“正在是”的判斷和“將要是”的意愿等的思考維度，一個(gè)具有堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由的倫理致思范式，應(yīng)當(dāng)遵循如下邏輯展開(kāi)其自身：追求始點(diǎn)的元倫理致思范式、朝向道德觀念史與實(shí)踐史的反思的致思范式和基于判斷和意愿的建構(gòu)與預(yù)設(shè)的致思范式，均奠基于一個(gè)統(tǒng)一的命題——通過(guò)人而為了人。

1.追求始點(diǎn)的元倫理致思范式

倫理學(xué)中的元問(wèn)題要求元致思范式。所謂元，就是始點(diǎn)、始基、本體，它是無(wú)制約者，一切力量、結(jié)構(gòu)、功能、價(jià)值都源于它，它的存在和本質(zhì)是相互“注釋”的。存在構(gòu)成了本質(zhì)的實(shí)體性基礎(chǔ)，沒(méi)有存在這個(gè)基底，本質(zhì)無(wú)法自存；而沒(méi)有本質(zhì)蘊(yùn)藏于存在中，基底、本體、實(shí)體的所是與應(yīng)是也不存在。本體是時(shí)間上在先的，本質(zhì)是邏輯上在先的；只有實(shí)現(xiàn)了所是與應(yīng)是，本體、始基、實(shí)體才有意義，才會(huì)成為概念，才會(huì)成為主觀概念意欲把握的對(duì)象。只有當(dāng)客觀概念和主觀概念共在、共屬和共現(xiàn)的時(shí)候，存在與本質(zhì)才真正成為一個(gè)源自原始生命而不斷實(shí)現(xiàn)其生命的有機(jī)體，成為流動(dòng)的善。當(dāng)這個(gè)有機(jī)體、流動(dòng)的善被呈現(xiàn)在表象里，把握在意識(shí)中，倫理學(xué)的元問(wèn)題連同把握它的致思范式也就共現(xiàn)了。

那么，什么才是倫理學(xué)的元問(wèn)題及其所要求的元致思范式呢？若有一種實(shí)體，它是一個(gè)有生命的存在，卻是一個(gè)將感性本體論、情感本體論和理論本體論有機(jī)統(tǒng)一在一起的生命存在；它既是自在的，又是自為的，即內(nèi)在地蘊(yùn)藏著自我展開(kāi)為他物最終又回到自己的強(qiáng)大生命力，意識(shí)著、自知著一切，更通過(guò)意識(shí)和行動(dòng)顯現(xiàn)著這一切。唯其是自在而自為的，所以它雖然源于自己，其思考與行動(dòng)源于心意以內(nèi)的由己性，但它不愿意也不能夠囿于自己，它要成為一個(gè)普遍的存在者，要消滅自己的自在性和孤獨(dú)性，它的出發(fā)點(diǎn)雖然是特殊的、個(gè)性的，但實(shí)現(xiàn)特殊和個(gè)性的道路卻是普遍性和共同性；以類的方式實(shí)現(xiàn)自己和證明自己，這是它的命運(yùn)。這個(gè)實(shí)體不是任意的有生命存在者，而是集信、知、情、意于一身的實(shí)體——人。小寫(xiě)的人是一個(gè)特殊的、個(gè)別的人，大寫(xiě)的人則是一個(gè)集體、一個(gè)類。這就是倫理學(xué)的始點(diǎn)、始基、本體，如何將這個(gè)始點(diǎn)、始基、本體以觀念化和概念化的方式呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中，就是倫理學(xué)的元致思范式。丟失了、迷失了這個(gè)始點(diǎn)、始基、本體，任何一種以科學(xué)的名義出現(xiàn)的倫理學(xué)都不可能是徹底的。“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[1]關(guān)于人的根本的、人本身的追問(wèn)構(gòu)成了元哲學(xué)或哲學(xué)中的元問(wèn)題，而徹底的倫理學(xué)正是元哲學(xué)或哲學(xué)中的原問(wèn)題。在這個(gè)意義上才可以說(shuō)，倫理學(xué)及其所要求的致思范式才是真正的“第一原理”。

這個(gè)“第一原理”不只是對(duì)倫理學(xué)自身而言是原初性的，對(duì)個(gè)體及類而言更是原初性的，其實(shí)，作為“第一原理”的倫理學(xué)不過(guò)是人類對(duì)自身之原初性問(wèn)題的理論自覺(jué)和概念表達(dá)。對(duì)有生命的個(gè)體而言，屬于它的所是與應(yīng)是，是通過(guò)如下三個(gè)環(huán)節(jié)或三個(gè)層次實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)生命的。

（1）生物-自然性：作為個(gè)體生命的第一性原理。統(tǒng)合生命諸種規(guī)定的一個(gè)核心概念便是生命力。生命既是一個(gè)目的概念，又是一個(gè)功能范疇。作為目的，生命本身就是終極意義，擁有一定生命力的人即使表面上為著別的事情而操心、牽掛，其實(shí)都是為著自己的生命要他完成的內(nèi)在要求而生活。作為功能概念，生命表現(xiàn)為生命力，也就是使生命綻放光芒的能力；而生命力的充分展現(xiàn)便是使生命能夠健康而快樂(lè)地持存著，成為有價(jià)值有意義的存在。而要做到這一點(diǎn)，有生命力的人就必須完成生命要他完成的初心和使命。那么，什么才是生命讓有生命力的人完成他應(yīng)該完成的事情呢？

首先是來(lái)自生物性存在的本質(zhì)要求。這里的“生物性存在”是一個(gè)比附性的詞語(yǔ)，亦即自然而然的意思，是不需要自己努力而先天擁有的存在狀態(tài)。然而，人的生物性存在從來(lái)都不是孤立的、純?nèi)簧镄缘模銓幷f(shuō)，是在人的社會(huì)性和精神性關(guān)照之下的生物性存在，是被情感化和概念化了的生物性存在。生命具有生物性、社會(huì)性和精神性三個(gè)層面，可稱之為“三性界”。在中外哲學(xué)史上，關(guān)于人的生物性與社會(huì)性、精神性的關(guān)系，基本上有三種解釋模式：身心平行論、身心沖突論和身心嵌入論。

若不是用機(jī)械的、僵化的、片面的態(tài)度和觀點(diǎn)看待身心關(guān)系，就可以說(shuō)，三種解釋都有客觀依據(jù)；真正錯(cuò)誤的不是這個(gè)客觀根據(jù)的周全性問(wèn)題，而是將其中的一種根據(jù)擴(kuò)展成全部根據(jù)，或用對(duì)自己有效的根據(jù)否認(rèn)和代替別的根據(jù)。當(dāng)我們回歸個(gè)體生命自身時(shí)，身體和精神始終都是立在個(gè)體的生物性（自然存在）的基礎(chǔ)之上的，人的全部生命力都來(lái)自這個(gè)基礎(chǔ)。作為自在的、不經(jīng)努力便可獲得的生物性存在，乃是一種自然的饋贈(zèng)，它天然地成為生命的始點(diǎn)、始基、本體，它蘊(yùn)含著一切潛能、質(zhì)料、形式和目的。一切自然的東西就是好的，它是因它自身而存在且值得存在的存在者。那么，什么才是人的生命的生物性或自然性存在呢？這就是人的自然的存在狀態(tài)及其展開(kāi)方式。

其次是存在狀態(tài)上的非自足性、非完滿性，以及由此生成的由外到內(nèi)的占有和由內(nèi)到外的表達(dá)。占有和表達(dá)作為兩種基于存在狀態(tài)上的指向，恰是生命得以持存的動(dòng)力，正是通過(guò)解除不足和匱乏、飽和和過(guò)量，使生命有機(jī)體處在平衡狀態(tài)，生命才獲得了持存的力量，從而獲得了意義。生物性的、自然而然的存在狀態(tài)既是產(chǎn)生快樂(lè)與幸福的源泉，又是產(chǎn)生痛苦和不幸的根源。用以描述和表述不足和匱乏、飽和和過(guò)量、占有和表達(dá)之狀態(tài)與指向的總體性概念，就是需要。需要是生命有機(jī)體的本體性存在，是始點(diǎn)、始基，它以自身為目的，擁有需要的生命有機(jī)體所思所行的一切都是以滿足需要為目的的，不斷制造需要、維持需要和滿足需要就是生命的全部，生命有機(jī)體的一切價(jià)值和意義都源于需要及其滿足。適度地開(kāi)顯需要、正當(dāng)?shù)貪M足需要正是承認(rèn)生命、尊重生命和贊美生命的根本事項(xiàng)；放棄了這一點(diǎn)，就是放棄了生命有機(jī)體對(duì)自己的責(zé)任以及生命有機(jī)體相互間的責(zé)任。

生命有機(jī)體的需要是多領(lǐng)域多層面的，且生命力沒(méi)有足夠的力量完全自覺(jué)而自為地滿足這些需要，它始終處在需要的多樣性與其能力的有限性的矛盾之中。為有效地解決這一矛盾，個(gè)體生命必須采取集體的乃至類的形式，進(jìn)行分工與協(xié)作，獲取日益增加的滿足每個(gè)生命有機(jī)體之需要的質(zhì)料。在沒(méi)有生產(chǎn)能力的植物和動(dòng)物那里，個(gè)體間的分工與協(xié)作只是為了獲取既成的生活資料，它們不會(huì)增加任何一個(gè)新的質(zhì)料；盡管它們之間的分工與協(xié)作亦可稱為社會(huì)性，但它是本能活動(dòng)的結(jié)果。而人則不同，人不但構(gòu)造著社會(huì)性，而且意識(shí)到、感受到、體驗(yàn)著社會(huì)性，時(shí)時(shí)處處理性地反思著和批判著社會(huì)性的種種缺陷，并努力地改造著有缺陷的社會(huì)性。毫無(wú)疑問(wèn)，人的社會(huì)性絕不是天然的，它是人工自然，是從人的自然而然的天性中生長(zhǎng)出來(lái)的第二特征，可稱為生命的第二性原理。

（2）實(shí)踐-社會(huì)：作為個(gè)體生命的第二性原理。人的社會(huì)性作為一種目的潛存于人的生物性的存在中，隨著生物性的外化，作為一種潛能，人的社會(huì)性便生發(fā)出來(lái)。人是一定要長(zhǎng)成他的生命所要他長(zhǎng)成的那個(gè)樣子，就如同一粒麥子是一定要通過(guò)麥芽成為一株麥子那樣。但麥子也需要陽(yáng)光、土壤、水和其他營(yíng)養(yǎng)；同樣，人的社會(huì)性也需要類似于陽(yáng)光、水和土壤的養(yǎng)分，這就是訓(xùn)練和教化。人只具有接受知識(shí)的潛能，但不是天生具有知識(shí)；人并不天生具有德性，但具有接受道德教化的潛能。通過(guò)訓(xùn)練，理智德性得以形成，通過(guò)教化，道德德性得以養(yǎng)成；而無(wú)論是訓(xùn)練、教化，還是形成、養(yǎng)成，都以生命有機(jī)體的能夠接受和意愿接受的預(yù)先存在為前提。人所能夠獲得的社會(huì)性全部取決于自學(xué)、訓(xùn)練和教化，這就是自我教育和相互教育的對(duì)象。

在獲得諸種社會(huì)性的過(guò)程中，人的生命力表現(xiàn)為以天賦形式出現(xiàn)的感知力、判斷力、想象力和以后天形式出現(xiàn)的理解、接受能力，而把兩種生命力連接起來(lái)的則是意愿、愿望、動(dòng)機(jī)，它們屬于情感和情緒。以此來(lái)說(shuō)，只有社會(huì)性的獲得意義上教育才是可能的和必要的，而且情感教育和情緒呵護(hù)是基礎(chǔ)。理智感、道德感、審美感以及同情心、正義感、慈善心，都是在無(wú)意教育（不言之身教）和有意教化中成長(zhǎng)起來(lái)的。寓教于樂(lè)、寓理于情是必然的。就本質(zhì)而言，任何一種教育和教化都植根于生命有機(jī)體的生物性存在，個(gè)體的社會(huì)性的潛能就像生物性的“基因”一樣，作為一種有待解碼的信息群存在著；它是一種潛在的所指，等待著后來(lái)者將這個(gè)所指變成對(duì)象性的被指，即個(gè)體的獲得性的社會(huì)性存在，即上面所說(shuō)的諸方面的生命力。

個(gè)體處在生命周期的不同階段，社會(huì)性的獲得和運(yùn)用也表現(xiàn)出不同的層次和領(lǐng)域，如未成年人、成年人和老年人，在社會(huì)性方面就表現(xiàn)出不同的生理、心理和精神特征，社會(huì)、集體和國(guó)家對(duì)處在不同生命周期的生命個(gè)體也有不同的規(guī)范要求。來(lái)自他者、集體、組織、社會(huì)和國(guó)家之于受教育者的社會(huì)性要求，主要有科學(xué)與價(jià)值兩個(gè)方面。科學(xué)方面的社會(huì)性訓(xùn)練，主要是心理學(xué)意義上的人格培養(yǎng)和人格要求，包括感受性、敏感性、接受性和回應(yīng)性，能夠正確理解不同成員之間可以相互提出的有效性要求，能夠處理各種人際關(guān)系，對(duì)各種有益于他者、社會(huì)、國(guó)家的活動(dòng)要有積極的態(tài)度，在知與行之間建立起健康的實(shí)踐推理關(guān)系。價(jià)值方面的培養(yǎng)，主要是道德人格的養(yǎng)成和正確運(yùn)用，建立起基于信、知、情、意的道德人格體系，能夠擁有并熟練運(yùn)用基本的道德理性知識(shí)，形成深厚廣闊的理智感、道德感和審美感，在道德感中能有深厚的同情心和強(qiáng)烈的正義感，積累起能力和品質(zhì)兩種意義上的德性。

（3）理智-自由：作為個(gè)體生命的第三性原理。當(dāng)作為生命有機(jī)體的個(gè)人，在其自然性的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)訓(xùn)練和教化，習(xí)得了科爾伯格道德教育理論意義上的“習(xí)俗”，作為其內(nèi)部視域的“內(nèi)在宇宙”不只有他的社會(huì)性一面，更有他的精神性一面，甚至可以說(shuō)，當(dāng)生命個(gè)體擁有了“后習(xí)俗水平”的道德意識(shí)、情感、判斷、推理之后，他的社會(huì)性就主要由他的精神性的能力與品質(zhì)給出。處在成人階段的生命個(gè)體，其精神性的內(nèi)心世界是深刻而穩(wěn)定的信、知、情、意的統(tǒng)一體。有關(guān)生命個(gè)體的生物性、社會(huì)性和精神性這一描述性和規(guī)范性的規(guī)定，內(nèi)在地蘊(yùn)含著雙重邏輯訴求。從生命個(gè)體的理性和自主性程度規(guī)定，生物性是非理性的存在，它不是一個(gè)經(jīng)過(guò)理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性的建構(gòu)過(guò)程而形成的，相反，它是自然的，是先于社會(huì)性和精神性而存在的“自然物”，人的社會(huì)性和精神性盡管其始點(diǎn)在人的生物性存在之中，卻是作為潛能存在的，是人成為人的“原理”和“定義”，即“是其所是”。但人的社會(huì)性和精神性如何從可能性成為現(xiàn)實(shí)性，如何從潛能變成現(xiàn)實(shí)，卻不是單靠生物性的“自然生長(zhǎng)”而成，是非得經(jīng)歷一個(gè)培養(yǎng)和呵護(hù)過(guò)程不可的；植物的靈魂是營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)，而動(dòng)物更加需要他者的培養(yǎng)、呵護(hù)。當(dāng)生命個(gè)體在他者供給的必要條件的推動(dòng)下，逐漸成為社會(huì)性的存在物的時(shí)候，潛藏于生物性存在中的“原理”“定義”就被他者開(kāi)顯出來(lái)，然而，這個(gè)“原理”和“定義”是在他者的培養(yǎng)和呵護(hù)下才開(kāi)顯并“是其所是”的。盡管生命個(gè)體在生物性存在狀態(tài)下存有自我定義、自我照原理而行的潛能，但這種潛能根本不具有現(xiàn)實(shí)性。已有大量事實(shí)證明，離開(kāi)了他者的培養(yǎng)和呵護(hù)，個(gè)體生命將永遠(yuǎn)不會(huì)獲得他的后天形成的社會(huì)性和精神性，且必然回到無(wú)生命的狀態(tài)之中。

隨著生命個(gè)體之社會(huì)化程度的提高，他的生物屬性逐漸蛻變成了社會(huì)屬性，他的非理性的、自然的身體也逐漸變成了理性的、社會(huì)的、政治的、文化的身體，改變的不是自然的身體，改變的是支配身體的心理和精神，是心理和精神把他的自然身體變成政治的、文化的存在，而社會(huì)性和精神性都是在不斷進(jìn)行的社會(huì)化過(guò)程中獲得的。如果說(shuō)，在人的社會(huì)性存在中，情和理是相互交融的，理性與非理性是相互嵌入的，那么在人的精神性存在中，精神則成為擺脫質(zhì)料和關(guān)系的困擾而純思的“世界”，它是一個(gè)由人的信念、理念、純粹理性、理想、幻象所構(gòu)成的世界；由精神性所主持的世界也就是理智世界（理智世界的重要性，似乎很少受到心理學(xué)、教育學(xué)和道德哲學(xué)的重視，而在康德那里，理智世界則是打開(kāi)道德世界的鑰匙）。人的精神性作為人的生物性得以進(jìn)化、人的社會(huì)性得以培養(yǎng)的最高成果，代表著最高的理性水平。于是，從理性和自主性程度規(guī)定生物性、社會(huì)性和精神性，其內(nèi)在邏輯是：非理性（生物性）—非理性與理性的混合（社會(huì)性）—純粹理性（精神性）。其間充滿著由低到高的發(fā)展、演進(jìn)邏輯，它們不是代替關(guān)系，而是包含關(guān)系。生物性和社會(huì)性經(jīng)過(guò)精神改造之后，被置于精神世界的適當(dāng)位置，如此，在三者之間就形成了一個(gè)雙向互逆結(jié)構(gòu)；它們是生命個(gè)體之“原理”與“定義”中不可或缺的部分，壓抑某個(gè)部分、丟棄某個(gè)部分，都不是一個(gè)完整的生命有機(jī)體。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，盡管在生物性、社會(huì)性和精神性之間存在著內(nèi)在的進(jìn)階邏輯，但與生物性和精神性相比，社會(huì)性并不是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的性狀。毋寧說(shuō)，社會(huì)性是生物性和精神性這兩極顯現(xiàn)其自身的場(chǎng)域、場(chǎng)所，是兩極的對(duì)象化過(guò)程以及由此形成的對(duì)象性存在；生物性的非理性、精神性的純粹理性都要在人的社會(huì)性中出場(chǎng)、在場(chǎng)，與人的社會(huì)性相互嵌入、相互共屬；實(shí)體的質(zhì)料、形式、動(dòng)力、目的，都要在人的社會(huì)活動(dòng)中得以呈現(xiàn)；正是通過(guò)社會(huì)性的對(duì)象化活動(dòng)，人的生物性和精神性才匯集在一起，成為一個(gè)野獸般的生物性和天使般的精神性的統(tǒng)一體。

基于生物性、社會(huì)性和精神性的雙向互逆結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯，對(duì)生命個(gè)體的社會(huì)教育就內(nèi)在地呈現(xiàn)為：生命、情感教育—情感、理性教育—理性自覺(jué)、自我教育。生命教育與情感教育是初等教育的基本內(nèi)容，這與受教育者所處的生命周期時(shí)段是密切相關(guān)的。情是理的基地，是德性得以養(yǎng)成的土壤。于己而言的情便是：悅納自己，承認(rèn)和接受自己的生物性的、社會(huì)性的和精神性的成人過(guò)程；愛(ài)惜自己的生命，在情與理的交融中領(lǐng)悟生命的生物、社會(huì)和精神意義；令自己處在好的狀態(tài)、令自己對(duì)快樂(lè)和幸福充滿渴望，體驗(yàn)快樂(lè)和幸福帶給自己的愉悅；在“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的過(guò)程中，養(yǎng)成好的生活習(xí)慣、行為習(xí)慣和學(xué)習(xí)習(xí)慣，培養(yǎng)對(duì)生活和學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈意向和意愿。于他而言的情，便是親人之間的親情和朋友之間的友情。情感是從人的生物性存在中的潛能經(jīng)由外界的刺激、培植而生發(fā)出來(lái)的內(nèi)心體驗(yàn)和強(qiáng)烈的心理傾向性，同情心和正義感就是起于內(nèi)心深處的強(qiáng)烈的心理傾向性。在初等或基礎(chǔ)教育中，能否培養(yǎng)出受教育者的健康的情緒和飽滿的情感，對(duì)于他在少年和青年的教育中能否將飽滿的情感外化到他人和社會(huì)公共生活中起著奠基性的作用。情感、理性教育乃是中等教育階段的核心內(nèi)容。在此階段，受教育者具備了基本的道德理性知識(shí)，習(xí)得了基本的道德判斷能力，在有意與無(wú)意之間能夠?qū)⑶楹屠斫Y(jié)合起來(lái)，對(duì)情理矛盾和沖突也具備了基本的解決或平衡能力。在高等教育階段，情緒培養(yǎng)和情感教育已基本完成。在后高等教育階段，受教育者的根本任務(wù)是逐漸養(yǎng)成理性自覺(jué)，不斷進(jìn)行情理融通、善惡辨識(shí)、善行選擇。

2.朝向道德觀念史與實(shí)踐史的反思的致思范式

相關(guān)于自然史的描述，關(guān)于人類史的敘事是有要求和訴求的。對(duì)人類道德記憶的記述更是如此。關(guān)于道德觀念史和實(shí)踐史的致思相關(guān)于倫理學(xué)的元問(wèn)題及其致思范式的沉思。人們固然要顧及先哲關(guān)于元問(wèn)題的執(zhí)著程度及其論證方式，但人們探究道德觀念史和實(shí)踐史的終極目的不是描述、記述和轉(zhuǎn)述這些理論和思想及其論證方式，而是要在本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論三個(gè)層面發(fā)掘道德記憶的當(dāng)下意義。在這一點(diǎn)上，約有三種致思范式。①“以古諷今”的致思范式，以道德記憶中的道德故事譴責(zé)、貶損、諷刺、批判實(shí)際的道德現(xiàn)象，其功能是結(jié)構(gòu)性的，它只是借著往日的道德輝煌貶損當(dāng)下的道德墮落。事實(shí)上，揭示一種道德衰落、墮落現(xiàn)象是極為容易的事情，無(wú)論借古諷今或以今諷今，只要羅列若干道德事實(shí)即可，但這是一種消極自由或不作為的心理怨恨和道德憤怒，不會(huì)提供任何解決方案。更為重要的是，此種致思范式只是一種感性的、直觀的道德情緒和意見(jiàn)，而不是充分且公開(kāi)運(yùn)用理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性的過(guò)程。這是一種消極的倫理批判，它只是告誡人們，道德失敗的路是怎樣，而沒(méi)有明示成功的路在哪里。②“借古喻今”的致思范式，借助道德記憶中的成功范例為我們實(shí)際的、權(quán)威性的觀念和行動(dòng)進(jìn)行歷史性的倫理辯護(hù)。一種建設(shè)性的倫理辯護(hù)應(yīng)該以這樣的方式來(lái)進(jìn)行：論證過(guò)往之成功的道德案例。以圣賢、智者之厚重的理智德性和道德德性為基礎(chǔ)，并提供前提和本質(zhì)性的根據(jù)，才是建設(shè)性的倫理辯護(hù)的內(nèi)在根據(jù)和外在理由。相反，只是出于功利之心而攀炎附勢(shì)地為任何一個(gè)權(quán)威觀念和行動(dòng)進(jìn)行無(wú)根據(jù)和理由的倫理辯護(hù)，只是人為地、牽強(qiáng)地搜尋所謂的歷史事實(shí)，為權(quán)威觀念和行動(dòng)進(jìn)行粉飾，就無(wú)法理性地分析和論證觀念和行動(dòng)出于、合乎和反乎理性的狀態(tài)和程度。值得注意的是，在對(duì)待過(guò)往的倫理思想資源時(shí)應(yīng)當(dāng)避免采用那種隨心所欲穿越時(shí)空的直接移植范式。如果說(shuō)“借古諷今”是一種懷疑論，那么“借古喻今”則是一種獨(dú)斷論。懷疑論不提供任何道路，獨(dú)斷論只提供一條道路。通俗地說(shuō)，在當(dāng)下的倫理學(xué)研究中，一種形式主義和官僚主義的風(fēng)氣極為盛行，懷疑論和獨(dú)斷論就是一種學(xué)術(shù)研究上的形式主義和官僚主義。③我們需要的是辯證論，能夠提供的只是多條道路中的一條，是相對(duì)好的那條，并且，我們要為這條相對(duì)好的道路提供堅(jiān)實(shí)的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由。所謂辯證論就是“鑒古知今”“鑒古明今”“鑒古傳今”。過(guò)往的道德記憶，有道德觀念史和道德（生活）實(shí)踐史兩種形態(tài)。道德觀念史論，又有作為“自然觀點(diǎn)”的觀念史和作為“思想文本”的觀念史。若是不加區(qū)分地、籠而統(tǒng)之地確證傳統(tǒng)倫理的“優(yōu)”與“劣”，就有可能犯下過(guò)度與不足的錯(cuò)誤。傳統(tǒng)倫理如同一塊銀幣的兩面，“優(yōu)”與“劣”是一物兩體的關(guān)系。以“差序倫理”而論，便是如此。有人說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理中缺少民主、平等的元素，從而將其視為不適于現(xiàn)代文明的糟粕加以對(duì)待，這種直觀的、感性的、平面化的、武斷的致思范式，完全不是理性的、真理性的研究方式。“差序倫理”內(nèi)在地包含著平等、對(duì)等的道德訴求，強(qiáng)調(diào)平等不是要每個(gè)人擁有相同的地位、身份、角色和話語(yǔ)權(quán)，而是在道德人格上的平等，且平等的道德人格是通過(guò)完成自己所擁有的地位、身份和話語(yǔ)權(quán)所要求自己的責(zé)任、義務(wù)而實(shí)現(xiàn)的。普遍的道德要求并不體現(xiàn)在君臣、父子、夫妻之間，而是任何一個(gè)擁有君的權(quán)力、地位、身份的人都要恪守源于這些權(quán)力、地位的規(guī)范，履行內(nèi)含于這些地位中的責(zé)任。更為重要的是，附著于君之地位上的責(zé)任或義務(wù)并非源出于這個(gè)地位自身，而是源出于君與臣相互嵌入、相互構(gòu)造的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系之中；構(gòu)造君臣關(guān)系的同時(shí)就構(gòu)造出了相互的對(duì)等關(guān)系，即，只有君為仁，臣才可以盡忠。為仁是盡忠的前提，盡忠是成仁的條件。父子、夫妻、朋友之間的對(duì)等關(guān)系亦復(fù)如是。當(dāng)在相互嵌入和相互制約的關(guān)系中被構(gòu)建起來(lái)的責(zé)任和義務(wù)，作為他者的聲音逐漸變成行動(dòng)者自愿踐行的規(guī)范時(shí)，一種自律的亦即意志自由的觀念、情感、意志和行動(dòng)才能形成。這正是辯證思維所必然得出的結(jié)論。

辯證思維所欲求的不是先哲給出的倫理范型，更不是將以名言、警句、箴言出現(xiàn)的道德命題以知識(shí)論的方式供后來(lái)人識(shí)記、背誦、說(shuō)出，而是出于道、合于道的倫理范型如何成為人的內(nèi)心信念和道德情感，以及先哲們的行之有效的道德教化如何通過(guò)有聲語(yǔ)言和無(wú)聲語(yǔ)言之間的道德敘事而實(shí)現(xiàn)。先哲們的倫理思想和倫理智慧影響我們的方式，不是文本、詞句和命題，而是進(jìn)行道德思考和道德行動(dòng)的正確方式。如果人們逐漸放棄了辯證思維，放棄了辯證思維所孜孜以求的始點(diǎn)、道、邏各斯和真，那么關(guān)于元哲學(xué)和哲學(xué)中的元問(wèn)題的追問(wèn)與追尋就會(huì)退隱到諸種實(shí)用或通俗學(xué)科之中。對(duì)此，黑格爾不無(wú)憂慮地說(shuō)道：“這種通俗學(xué)說(shuō)迎合了近代教育學(xué)的喧囂，迎合了這個(gè)僅僅盯著低級(jí)需要的貧乏時(shí)代；也就是說(shuō)，正如對(duì)認(rèn)識(shí)而言，經(jīng)驗(yàn)是第一位的東西，同樣，對(duì)公眾生活和私人生活中的機(jī)敏精明而言，理論認(rèn)識(shí)甚至是有害的，毋寧說(shuō)，各種練習(xí)和實(shí)踐教育才是事關(guān)根本的、唯一有益的東西。”[1]隨著精神性的東西的隱匿，感性的東西必然起支配作用。“事實(shí)上，我們并沒(méi)有把我們的感覺(jué)、沖動(dòng)、利害關(guān)切等等看作是一些服務(wù)于我們的東西，而是把它們看作是一些獨(dú)立的力量和勢(shì)力，以至于可以說(shuō)，我們本身就是這樣一些活動(dòng)，即去感覺(jué)、去欲求和意愿某個(gè)東西，去關(guān)切某個(gè)東西。”[2]當(dāng)感性的東西被權(quán)力、資本和知識(shí)所支配時(shí)，人們便沉浸在不知疲倦的占有和支配之中。只有不輕易放棄精神性的東西，人們才不會(huì)放棄對(duì)始點(diǎn)、道、邏各斯和真的渴望與追求。這是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的使命，它的使命是當(dāng)代人類的共同命運(yùn)所要求它的東西，它要用符合當(dāng)代人類理性的致思范式將當(dāng)代的始點(diǎn)、道、真從物欲的追求和滿足中澄明出來(lái)、解放出來(lái)。

3.基于判斷和意愿的建構(gòu)與預(yù)設(shè)的致思范式

如果基于元倫理致思范式和反思的道德發(fā)生史范式的研究指向我們當(dāng)下的實(shí)際性，那么一種朝向正在是和將要是的倫理生活實(shí)踐而進(jìn)行的倫理致思范式建構(gòu)，就當(dāng)以如下方式展開(kāi)，它將判斷和意愿集中于如下一些題材的分析與論證。

（1）朝向終極之善而預(yù)設(shè)出的倫理范型。一種好的社會(huì)、好的政治和好生活，應(yīng)該這樣來(lái)安排：能夠找到一種快速創(chuàng)造財(cái)富和公平分配財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式；能夠?qū)崿F(xiàn)一種促使每一個(gè)人充分而合理地表達(dá)其政治意志的制度安排；創(chuàng)造條件、營(yíng)造環(huán)境令每一個(gè)人有意愿更有能力過(guò)一種整體性的好生活。中國(guó)共產(chǎn)黨的百年實(shí)踐就是一部不斷追尋和實(shí)現(xiàn)富裕、平等、民主、正義的社會(huì)主義的觀念史和實(shí)踐史。起始于20世紀(jì)70年代末的改革開(kāi)放運(yùn)動(dòng)，使我們找到了能夠快速創(chuàng)造財(cái)富和公平分配財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式。通過(guò)持續(xù)不斷的政治體制改革，我們逐漸構(gòu)建起一個(gè)促進(jìn)進(jìn)取性道德和協(xié)調(diào)性道德協(xié)調(diào)發(fā)展的制度體系；通過(guò)構(gòu)建和發(fā)展多種分配方式，我們找到既強(qiáng)調(diào)效率意義上的公平即差別分配原則又著眼于人道意義上的公平即平等意義上的分配原則，將共同富裕確立為社會(huì)主義制度的本質(zhì)要求。毫無(wú)疑問(wèn)，作為對(duì)象化過(guò)程及其結(jié)果的人與自然、人與人、人與自身的和諧，乃是充分運(yùn)用德性（前提）和構(gòu)建合理制度（手段）的目的，以此觀之，若要實(shí)現(xiàn)終極之善就必須構(gòu)建出手段之善來(lái)。

（2）用于構(gòu)造實(shí)現(xiàn)終極之善的手段之善所需要的致思范式。從發(fā)生學(xué)的角度看，在天人之道、人倫之道和心性之道之間，心性之道無(wú)疑是原初性的力量。一個(gè)有理性存在者擁有實(shí)現(xiàn)正確思考的理智德性和實(shí)現(xiàn)正當(dāng)行動(dòng)的道德德性，是實(shí)現(xiàn)人倫之道和天人之道的始點(diǎn)；當(dāng)作為終極之善的始點(diǎn)已顯現(xiàn)，作為行動(dòng)始點(diǎn)的能力就成為實(shí)現(xiàn)終極之善的關(guān)鍵。所以，主體、主體性就自然成為分析和論證將終極之善和手段之善統(tǒng)一在一起的致思范式。在規(guī)范倫理學(xué)的意義上，一切義務(wù)或責(zé)任均奠基于一個(gè)能思者的思考與行動(dòng)之中，因?yàn)樾袆?dòng)者對(duì)自己之觀念和行動(dòng)的性質(zhì)及后果是自知的，對(duì)自己能否擔(dān)負(fù)道德責(zé)任也是明了的，所以一個(gè)使自己成為真正主體的人，一定會(huì)也必須有清晰的責(zé)任意識(shí)。

（3）基于主體性德性而朝向整體性好生活的致思范式。如果將主體性原則貫徹到底，那么，在推進(jìn)和完善中國(guó)式現(xiàn)代化的過(guò)程中，每一個(gè)擁有最基本理性能力和道德理性知識(shí)的人都必須成為一個(gè)真正的主體，即一個(gè)行動(dòng)的發(fā)動(dòng)者、承擔(dān)者、受益者、責(zé)任者。要成為一個(gè)正確的思考者、公正的旁觀者和正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者，就必須做到以下三點(diǎn)。第一，樹(shù)立能力本位論的觀念。能力才是一個(gè)人把握平等機(jī)會(huì)、創(chuàng)構(gòu)財(cái)富并公平獲取財(cái)富的基礎(chǔ)。別人的錯(cuò)誤不該成為自己犯同樣錯(cuò)誤的理由。在建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，權(quán)力濫用、瀆職等行為固然存在，但如果勞動(dòng)-享用者階層不去建構(gòu)自己的能力體系，而是模仿、運(yùn)用不正當(dāng)?shù)哪怖绞剑荒苁箤?shí)現(xiàn)平等的愿望更加遙遙無(wú)期。第二，樹(shù)立正確的政治觀、權(quán)力觀和平等觀。平均主義只是一種極端的分配方式，是最低限度的平等，得其應(yīng)得才是社會(huì)主義平等的根本要求。第三，學(xué)會(huì)用理智而不是冷漠與激情進(jìn)行政治表達(dá)。在培養(yǎng)和踐行作為公共意志的政治意志從而最大化實(shí)現(xiàn)政治之目的之善的道路上，成為一個(gè)有理性且無(wú)偏見(jiàn)的觀察者、有理性且能正確表達(dá)的言說(shuō)者、有理性且能正當(dāng)行動(dòng)的行動(dòng)者，是每一個(gè)人的事情，因?yàn)檎巫鳛樽畲蟮幕蜃畹湫偷墓残源嬖冢褪窍嚓P(guān)于每個(gè)人之根本利益的社會(huì)觀念、情感、意志和行動(dòng)。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009年版，第56頁(yè)。

[2]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第82頁(yè)。

[3]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2018年版，第22頁(yè)。

[1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁(yè)。

[1]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第166—167頁(yè)。

[2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第623頁(yè)。

[1]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第167—168頁(yè)。

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁(yè)。

[1][2]黑格爾：《邏輯學(xué)》Ⅰ，先剛譯，人民出版社2019年版，第4頁(yè)，第13頁(yè)。