以群為綱：《新民說》中“新民”概念考辨

內容提要 1902年，梁啟超《新民說》的發表，標志著近代政治概念“新民”的誕生。既有研究充分討論了“新民”概念融合儒家傳統思想與現代國民理想的特征，但未能解明梁啟超提出“新民”旨在反思“合群”運動的重要意涵。19世紀末的“合群”運動是一場主張合群立會、整合四民的政治活動，但“合群”的理想在實踐中最終演變為會黨相爭。梁啟超理想中的“新民”，踐行以“利群”為核心的新道德，試圖建立具有勻質色彩的“群”。這不僅承襲了《大學》等儒家思想的傳統，也意味著他構想出了一種由一及群、培育現代國民的理想路徑。“新民”以群為綱的思想特質是基于“合群”運動的歷史反思，終因梁啟超個人思想的多變和20世紀初中國社會結構的分化而被棄用。但“新民”的概念內涵仍隨著不同的歷史事件和政治主張不斷豐富和演變，其流播無遠弗屆。

關鍵詞 新民 《新民說》 梁啟超 合群 概念史

閔心蕙，東南大學人文學院講師

本文受江蘇省“雙創博士”項目和“中央高?；究蒲袠I務費專項資金”資助。

1902年，《新民叢報》在日本橫濱創刊，戊戌政變后流亡日本的梁啟超直言“本報取《大學》新民之義，以為欲維新吾國，當先維新吾民”。《新民叢報》以國民公益為目的，倡導國家的進步，而“中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開，故本報專對此病而藥治之”[1]。任公開出的第一劑藥方是做“新民”，他以“中國之新民”為筆名發表十萬字的《新民說》，發出了以“新民”建構理想國民的歷史先聲。

雖然梁啟超在寫作《新民說》時經歷了巨大的思想轉變[2]，但“新民”一詞始終包含改造國民性的內在動機[1]。梁啟超自陳“新民”章本《大學》，既借鑒了理學自我修身和道德實踐意義的“自新”[2]，也帶有更新和進步的意味，含有對未來歷史時間的期待。與《新民說》相關的研究不勝枚舉，列文森以歷史、價值二分的觀點探討梁啟超的思想[3]；張灝從思想史角度對梁啟超的新民觀念加以分析[4]；黃克武以《新民說》為基本史料，討論20世紀初梁啟超思想的調適性與儒教中國的關系[5]；黃宗智和狹間直樹則對新民思想及其文本來源進行深入剖析[6]。

與近代從西方或日本舶來的新概念不同，“新民”具有深厚的古典思想淵源，“新民”一詞出自《大學》，它承襲了儒學“自新之民”的傳統，以建立具有勻質特征的“群”為導向。身處過渡時代的梁啟超在詮釋“新民”概念時，構想出了由一及群、培育現代國民的理想路徑。既有研究充分關注到“新民”概念融合了儒家經典《大學》與現代國民理想，但對“新民”為何以“群”為綱仍然缺少闡釋，未能解明梁啟超提出“新民”的重要意涵是反思“合群”運動。本文將緊扣19、20世紀之交“合群”的社會背景，從儒學傳統與新道德的萌芽兩個互有交錯但指向不同的主題入手，梳理“新民”概念的誕生過程。

一、“合群”運動與“新民”的提出

在清末變局之下，社會各階層缺乏團結，其心不一、其力不強，很多人都在哀嘆上下“一心”的消失，階層秩序恐難以為繼，“現今毛病在上下不能一心，各省督撫全是瞻狥，即如州縣官，案件尚不肯說真話”[7]?？涤袨榻璐颂岢觥熬褚恍摹钡恼撌觯骸案`惟東西各國之所以致強者，非其政治之善、軍兵炮械之精也，在其舉國君民合為一體，無有二心也。夫合數千百萬之人為一身，合數千百萬人心為一心，其強大至矣?！盵8]他認為君民合治、滿漢不分是“定國是、一人心”的正途。傳統四民社會式的“一心”[9]已經不再合乎時局的需要，“四民中所含小群無數也。然終不免一盤散沙之誚者，則以無合群之德故也”[10]。在“一心”思潮的號召下，晚清“合群”運動的呼聲日益高漲。

“群”初指相聚而成的集體，有“朋輩群好”之意，它在古代文獻中常被用來描述一種人畜有別、君民分化的社會形態[11]?？涤袨椤堕L興學記》直言“仁為‘相人偶之義，故貴于能群”[12]。梁啟超繼而在《湖南時務學堂學約》中提出“樂群”，引用荀子“群分”的思想，強調君子以文會友、敬業樂群的必要[1]。他進一步援引康有為對治天下的論述，發揮“群變”的體用關系，“先生曰：‘以群為體，以變為用。斯二義立，雖治千萬年之天下可已”[2]?？怠⒘旱恼撌錾羁瘫砻鳌叭骸痹谇迥╅_始成為一種思考國家富強的新路徑，以“合群為第一義”的敘述屢見不鮮，“合群”的論述轉變了“群分”的原初含義。

地方各省旋即興起了合群立會的風潮，使得“群”從士紳的理想走向實際的社會實踐。“會”是推動“合群”運動最為重要的團體[3]，其中又以“學會”為貴：“大哉學會乎！所謂無變法之名而有變法之實者，此也?！盵4]梁啟超賦予學會極高的地位，將其視為諸群之母。士人合群而成學會是當時的一大風氣，1895年，康有為創立政治團體強學會，并發表《強學會敘》，標志著“合群”運動拓展到京師。此時，全國士紳期待一個自上而下的合群團體，“合群非開會不可，在外省開會，則一地方官足以制止，非合士夫開之于京師不可，既得登高呼遠之勢，可令四方響應”[5]?？涤袨榈摹昂先骸睂嵺`引領了士人結集的風氣，風氣一開，便勢不可擋，繼強學會之后，各地也紛紛組織會社，但很多維新人士尚不明白“合群”的原因及必要。

士紳是“合群”運動的主要參與者，構成學會的主體。“合群”除了個人聚合的意義，也傳達出一種自上而下的凝聚力，“官民上下，若師之于徒，兄之于弟，雖求其情之不通不可得也”[6]。相較“群”的古典用法，19、20世紀之交士人對“群”的提倡，是一種選擇性創造。時人征引《荀子》“君者，善群也”并非突出君民分立，而旨在強調君民融合。受到進化思想的影響，“合群”運動的競爭意識日益增強，“合眾人之力量以為力量則必強，反是則弱，故合群者戰勝之左券也。兵戰有之，商戰亦然”[7]。

然而，“合群”的理想一經提出，便遭到了時人猛烈的批判。1896年初，強學會創辦不久，尚未成規模，御史楊崇伊便以植黨營私上奏彈劾[8]。王先謙等保守派人士，以歷史上的群黨之爭為前車之鑒，直陳今日之群、會有黨錮之患，將“群”視為“天下之大患”與“學之蠹也”[9]?！昂先骸边\動的初衷極好，在實際的推進過程中卻存在兩方面的矛盾：第一，整體和部分的關系，實現“群”的統一應以多樣性為基礎，但是“群”有時指共同體中的一個，有時卻指代由多個共同體構成的整體，對“群”的類型界說并不分明[10]。第二，“合群”理想與立會實踐的矛盾，“合群”的初衷是由一小群推及一大群，以推動國民之一心，但梁啟超的抱怨道出了合群立會演變為新黨相爭的現實問題：“即有號稱求新之士，日日以合群呼號于天下，而甲地設一會，乙徒立一黨，始也互相輕，繼也互相妒，終也互相殘。”[11]由此可見，“合群”更多地停留在理想的號召下，在具體的實踐中呈現出極強的黨爭分立色彩。

晚清“合群”運動的失敗令人不禁質疑“群”是否能促成君民一心與社會融合。梁啟超感慨沒有合群的“一心”作為支撐，國人何嘗能言共和、言議院、言自治？[1]不過，梁啟超并沒有放棄“合群”的理想，他在《新民說》中明確指出“利群”是一切新道德的核心，而“新民”則是踐行新道德的主體，力圖重新喚起君民一心、合群共進的理想狀態?！缎旅裾f》可以視為梁啟超對“合群”運動的深入反思，他曾在《新民議》（1902）中道出了《新民說》的寫作初衷：

余為《新民說》，欲以探求我國民腐敗墮落之根原，而以他國所以發達進步者比較之，使國民知受病所在。……今徒痛恨于我國之腐敗墮落，而所以救而治之者，其道何由？徒艷羨他國之發達進步，而所以躡而齊之者，其道何由？此正吾國民今日最切要之問題也。[2]

在內外交困的局勢下，晚清社會日趨腐敗，民生凋敝。受到進步思想的號召，梁啟超洞察國民受病的根源，亟盼中國能塑造新民，追趕西方的進步與發達。于是，他針砭時弊，洋洋灑灑寫就《新民說》，以極富感染力的文字描摹了未來中國新民的藍圖，通過培育具有新道德的國民，來推動中國的進步，這在清末代表了一種全新的人格理想和道德規范。

梁啟超的“合群”論述新舊雜糅，一方面，他強調“競爭”的重要意義，以進化的思想詮釋“合群”的必要性?！昂先涸普撸隙鄶抵毝扇阂?。以物競天擇之公理衡之，則其合群之力愈堅而大者，愈能占優勝權于世界上，此稍學哲理者所能知也?！盵3]另一方面，他復歸理學的傳統，以修齊治平的方式論證“合群”的遞進效用，從“求一身之自治”推及“求一群之自治”[4]?！叭骸笔恰靶旅瘛币劳械纳鐣Y構，《新民說》文本未曾點明的寫作初衷是對“合群”的再思考。“群”不但能夠描述一個強勻質化的理想型社會，喚起對儒學經典傳統的復歸，也在實踐層面導向一種面向未來的新社會，群與群之間是有聯系、競爭和分工的。梁啟超對“新民”的詮釋如下：

新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之。[5]

文中的“新民”并非一個僅指向未來的全新思想，它兼具新舊兩種特征，既有對過往儒學經驗的繼承，也有對未來進步的期待。新民之“新”包含新舊兩個維度：“其所本有”指儒學的傳統，“其所本無”則蘊含現代的時間觀念。因此，下文試圖在儒學傳統的基礎上理解“新民”所內含的現代意義。

二、“新民”的儒學傳統

“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！痹凇洞髮W》的經典文本中，個人修身、家族齊心、國家安治與天下平和都遵循同一的原則與價值規范，修齊治平的內在邏輯是從一人、一家，推演至一族、一國，以達成個人儒學修養的終極目的——內圣外王。朱熹將“新民”和“齊家”并舉，突出“修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也”[6]。儒學傳統中的正心、修身之道影響了梁啟超的“新民”思想?！缎旅裾f》中不乏源于傳統儒學的德目，《論私德》篇可視為梁啟超朝王陽明思想轉向的一個重要節點，1904年后，他主張闡揚王學以培育“私德”[7]。

《新民說》文本各章節的出版時間跨度較大，早期章節對“合群”著墨更多，因為“利群”是《新民說》提出道德建設的總綱要，可視為“新民”思想的核心：“本論以后各子目，殆皆可以利群二字為綱，以一貫之者也?！盵1]以“利群”為綱，梁啟超展開了他的“合群”論述，其中既能體現出概念使用主體的變遷，也能管窺梁啟超論述內容和方式的變化。

時人對于“群”的論述，首先受到儒學傳統中《荀子》“群分”的影響，區分人獸之別在群，而統治者則是善“群”的主體，《荀子》中的“群”用作動詞，有圣人之治的意思。梁啟超受其影響，直言“能群焉謂之君”[2]。但梁啟超“合群”思想的來源不僅有《荀子》，也包括亞里士多德《政治學》對人獸的區分：“人也者，善群之動物也。（此西儒亞里士多德之言）人而不群，禽獸奚擇？”[3]亞里士多德的原意是城邦生活合乎人的本性，人天生是政治的動物（指適合于城邦生活）。無論是《荀子》還是《政治學》，對“群”的理解都建立在“區分”的基礎之上。馮凱指出，梁啟超的“群”是以“公共美德”（public virtue）而非“義”為前提的，他顛覆性地重新詮釋了《荀子》“群”的思想[4]。公共觀念的缺失，是晚清時人未能“合群”的重要原因。

梁啟超“合群”思想的核心是以“群通”代替“群分”，而“群通”的背后則是“一心”的觀念。雖然梁啟超對“一”“群”，尤其是“公德”的論述受到嚴復所譯斯賓塞《群學肄言》的影響，強調公私大小有別，但從“一”到“群”的敘述邏輯仍然遵循儒學中由小及大、修齊治平的思想傳統，即通過假定群與群之間的共性，論述放之皆準的合群之道?！霸嚭仙砼c身為一小群而自治焉。更合群與群為一大群而自治焉。更合大群與大群為一更大之群而自治焉?！盵5]“合”的疊加消弭了“群”在儒學語境中“分”的色彩。

與此同時，“群”所指代的對象和使用主體發生了變化，不是特定的統治者（君），而是所有的人（民）都有“合群”的資格，“今夫千萬人群而成國，億兆京垓人群而成天下”[6]，人人皆可“合群”構成了人人皆可成為新民的一大前提?！缎旅裾f》文本中的“合群”體現了從圣人之治向新民自治的轉變，由分到合，由一及群。

“群通”的論述邏輯貫穿《新民說》文本，也體現出梁啟超所受儒學傳統的影響，他對許多源出西方的新道德的論述常常依循傳統儒學的解釋方式，如將進化思想置入修身齊家的儒學傳統中?！耙徊糠种畽嗬?，合之即為全體之權利。一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。”[7]從“一”到“群”的敘述邏輯，是通過簡單的機械相加推演群治和國家權利的重要性，帶有強烈的“格致誠正，修齊治平”的儒學色彩，即從個人修身推演到齊家治國。即便在討論“以競爭促進化”思想時，任公也由一人推及一家、一族、一國。

梁啟超思想的東學背景亦不能忽視，與《新民說》相似的儒學論述也出現在日本明治時期翻譯的許多西學著作中[8]。武士階層出身的“明六社”成員中村正直（Nakamura Masanao）自幼習漢學，他曾翻譯英人斯邁爾斯（Samuel Smiles）的《自助論》（Self-help），這是一本宣揚個人主義的勵志書籍，“自助的精神是一切個體成長的根基，它構成了民族精神與力量的真正源泉，也存在于許多人的生活中”[9]。斯邁爾斯認為“自助”精神是現代意義個人價值觀的體現，也是推動個人發展和國家進步的重要因素。

和斯邁爾斯關注個人價值的原初意涵不同，中村正直將《自助論》譯為《西國立志編》，并以中文作序，中村通過翻譯巧妙地改變了原書強烈的個人主義色彩?！傲⒅尽北臼侨鍖W中最常談到的一個概念，王陽明曾強調“夫學，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣”[1]。立志是修身之本。中村正直將儒學觀念注入了斯邁爾斯自由主義論著中，“夫人知天命之可畏，以真實之心，行良善之事。一人如此，一家如此，一國如此，天下如此”，他對“立志”和“天命”的強調，并不是為了宣傳個人主義的價值，而是試圖將其上升到國家的整體層面，突出“國之強弱，關于人民之品行”[2]。

斯邁爾斯在《自助論》里強調的是個人價值，但當他的著作環游到東亞時，日本人中村正直發現了著作中關于一人、一家、一國、一世界的內在聯系，并試圖以儒學式的敘述邏輯將其移易到本國語境中，呼吁國民進步[3]。斯邁爾斯曾將國家的進步視為個人良好品行的積累：國家的進步是個人勤勉、努力、正直的相加，而國家的衰退則由于個人的懶惰、自私和消沉[4]。從個人價值的提升，導向集體價值的提升，深刻影響了梁啟超，他呼吁四萬萬同胞自我革新——“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已”[5]，但梁啟超所說的“民”不僅是有高度自助精神的獨立個體，而且是帶有“合群”共性的集合單數[6]。

明治時期的思想家往往會對西方的政學思想進行儒學式格義，盡管梁啟超的許多論述源自日本，但就目前所見材料而言，很難在明治時代的著述中找到梁啟超所述“新民”的對應原型?！洞髮W》有關“新民”的論述在日本僅被視為理學內部的思想，并未溢出概念范疇，與進化觀念相結合，而日本的思想家們也沒有重新發掘儒學式“新民”在近代的積極意義。就此而言，近代的“新民”確是梁啟超首倡。

“新民”深受中國傳統儒學的熏陶，“新民”與“明明德”一同構成儒家內圣（明德）外王（新民）的修行目標，強調自致與致人。梁啟超將“新民”視為“上下一心、君民合治”的理想型藍圖，而這一藍圖始終建立在“群”相通的基礎上，“合群”是“新民”所依賴的社會結構。事實上，也正因為有“上下一心”的儒學觀念作為根據，許多維新派人士才可以用今文經學闡發微言大義、探索變法，因而“群學”在清末風靡一時[7]。

以“群”為背景的新民論述帶有向儒學傳統的復歸，但是，真正構成“新民”近代色彩的新道德則來自西方，梁啟超通過“合群”的論述，將自由、平等、進步、公德等其他現代概念累加整合，置入“新民”這一龐大的傘形概念之下。

三、“新民”的新道德

《大學》中的“新民”是趨向完美德性的自我修養，并沒有時間性的進步指向，但梁啟超筆下的“新民”，無論是做形容詞（新的民）還是使動用法（使民新）[1]，都打開了進步的嶄新維度，“新民”逐漸成為一個指向未來的概念。自《新民說》第五節《論公德》開始，梁啟超臚列十六條國民自新的大綱小目，條分縷析，詳加論述。這些新道德有不少是取自西方并對中國近代政治社會產生重要影響的基礎概念，如國家、自由、進步、道德等，梁啟超認為這些新道德是中國之新民應當具備的資質，缺一不可?！靶隆痹谟谄渲械拇蠖鄶刀忌钍芪鞣秸嗡枷氲慕?，稱其為“道德”是由于梁啟超較少從法律或政體的原本范疇論述這些因素，而是企圖從為士人所熟悉的道德和倫理層面，把西方的政治觀念注入中國，喚起國人自我革新的意識。

新道德之風的吹拂，并非全然拋棄舊道德，而在于新舊之調和。其中，有些新道德取自西方政治思想的傳統，部分則經由日本轉譯[2]。在撰述《新民說》期間，梁啟超試圖在傳統儒學修身思想的基礎上建立一個全新的、現代的“民”的概念，“日新之民”是能被稱為“新民”的人，其背后的邏輯源自西方的進化思想。新道德的萌芽促成了“新民”，而“民”之“新”具體表現為以下幾個不同的維度。

1.以競爭促進化

“競爭”思想貫穿《新民說》全文，梁啟超構建的“新民”這一理想型人格，具有優勝劣敗的思維，與“競爭”“文明”“進化”等重要概念相關聯。“夫競爭者文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止。由一人之爭競而為一家，由一家而為一鄉族，由一鄉族而為一國。一國者，團體之最大圈，而競爭之最高潮也?！盵3]此處，字里行間透露的是“不競爭、無文明”“不競爭、無進步”的觀念。在晚清族群競爭尤為激烈的時代，梁啟超認為白種人優于其他人種的一大原因是他們不辭競爭且積極進取，這遵循了天演物競的公例。而中國欲立足于二十世紀的競爭場域，必須建立一國國民的資格，以競爭促進化的背后，是對中國式“新民”的期許[4]。

談及競爭，不得不提到“力”，《新民說》文本對此論述頗多[5]。其實，梁啟超對“權利”與“權力”概念的區分不甚明晰，他所述“權利”思想源自德意志法學家耶林（Rudolf von Jhering）的《權利競爭論》（Der Kampf ums Recht），原文是1868年耶林在維也納大學的演講，后被集結成文字，于1872年首次出版。20世紀初留日學生章宗祥翻譯了前兩章，載于《譯書匯編》[6]。全譯本則是1902年張肇桐所譯《權利競爭論》[7]。耶林在《權利競爭論》中對“法”（Recht）做了主客區分，一是客觀意義的法，二是主體意義的權利，兩者缺一不可[8]。他的探討更多集中在個人私權層面，強調“為了權利而斗爭是權利人對自己的義務”[9]。

《權利競爭論》開篇討論權利的目的，《新民說》譯為“權利之目的在平和，而達此目的之方法則不離戰斗”[1]。梁啟超敏銳地看到了權利從一開始就是弱者的話語，是個體意義上的公民抵制強權的工具。他打破了原有的公私界限，將這種強弱關系移植到了當時清朝所處的國際環境中，“遇勢力之強于己者，始而讓之，繼而畏之，終而媚之。弱者愈弱，強者愈強，奴隸之性，日深一日。對一人如是，對團體亦然；對本國如是，對外國亦然。以是而立于生存競爭最劇最烈之場，吾不知如何而可也”[2]。這種強弱關系被成功地引入進化的邏輯框架，競爭思想存于權利和義務的對立之中，“彼憑借此既得之權利而濫用之，因以反抗天演大例，使競爭力不能遵常軌，然后一切權利義務，乃不相應”[3]。

另外，梁啟超“力本論”思想也有來自日本的因素，加藤弘之（KatōHiroyuki）的《物競論》[4]受到斯賓塞主義的啟發，依據演化論指出優勝劣敗的思想同樣適用于權利競爭之中，而強者的權利競爭不僅使人奮發圖強，也促進了人類社會的進步，加藤弘之曾專辟一章，討論強者的權利，將優勝劣敗之理完全地用于社會發展之中[5]?！段锔傉摗房g后，頗受時人重視，成為一大暢銷書。其中關于“力”的描述對梁啟超的“力本論”思想產生影響。加藤認為“故善用吾力者，不第舉地球上之萬物而制馭之，甚且舉天球上之所有者以供吾用”，對“力”的運用關乎世界之勢，關乎人類的生存，“蓋謀生存而欲競爭，由競爭而獲生存者，其力皆足以制其競爭者也”[6]。

2.破壞主義

除了權利競爭說外，以進步為導向的“破壞主義”同樣蘊含歷史時間的觀念，這首先關乎梁啟超對過去與未來的認知。梁啟超對理想型新民的描述汲取了佛教教義中的“世界”觀：

凡人生莫不有兩世界：其在空間者，曰實跡界，曰理想界；其在時間者，曰現在界，曰未來界。實跡與現在，屬于行為；理想與未來，屬于希望……然則實跡者，理想之子孫；未來者，現在之父母也。故人類所以勝于禽獸，文明人所以勝于野蠻，惟其有希望故，有理想故，有未來故。希望愈大，則其進取冒險之心愈雄。[7]

“平等如一”的思想始終貫穿佛教教義中，過去、現在、未來三界在時間維度上是平等的，燃燈古佛在過去現世，釋迦牟尼出生于當世，而彌勒佛在未來現世；佛教教義里的空間同樣也是平等無差的，藥師佛在東方界，阿彌陀佛在西方界。佛教的時空觀念始終相續如一。

梁啟超改變了不同時空間的平等性，他引入文明與野蠻的觀念，將理想與未來對舉?！拔魅巳簩W家言，謂文明人與野蠻人之別，在公共思想之有無，與未來觀念之豐缺?！盵8]由此，過去與未來被二元對立，實跡和理想有高下之判，時空內部的平等性被傳統與現代的異質性代替，一切轉而以進步為導向?！爸袊藙友咱ぶ沃涝诠盼?，而近世則為澆末、為叔季，此其義與泰西哲學家進化之論最相反?！盵9]

梁啟超極為強調未來的重要性，寄予美好、祈盼進步都是形容未來“新民”的修辭；但對過去，他則嗤之以鼻，尤為不滿古代“今不如昔”的觀念。如何能改變舊狀、大步維新？“破壞主義”正是《新民說》所倡導的革除弊端的利刃?！靶旅褡釉唬何岵挥麖妥鏖T面語，吾請以古今萬國求進步者，獨一無二不可逃避之公例，正告我國民。其例維何？曰：破壞而已。”梁啟超希望通過破壞，樹立一國國民之資格，他對“新民”的祈盼，凝結著那一時代仁人志士改弦易轍的努力和決心。與“破壞主義”相關的另一個重要論題是進步的加速度。從《大學》到《新民說》，其中很重要的變化是“新民”概念被賦予了進步的加速度。如何成為“日新之民”，在很大程度上取決于進步的快慢。在《新民說》文本中，各國的進步速度不一。梁啟超指出，天下萬國中，中國退步之速令人憂懼，進步最快的莫若英國，日本之所以有今日，也得益于這種進步的精神。梁啟超的偶像吉田松陰曾告訴弟子：“今之號稱正義人，觀望持重者，比比皆是，是為最大下策。何如輕快拙速，打破局面，然后徐圖占地布石之為愈乎？”快速地進步是屹立于世界之林的一大法寶。[1]

梁啟超拋出了“破壞主義”，將破壞與建設并舉，他談到了內治、外交、生計、教育等方面的諸多問題，而進步的速度是解決中國諸多弊端的關鍵：“早治一日，則其瘡痍必較輕；緩治一日，則其瘡痍必較重。”[2]此時，梁啟超毫無保留地高舉“破壞主義”的大旗，強調有意識的破壞，暫且不論他支持哪種程度的破壞，破壞主義其實蘊含對過去的否定，是對尚古傳統的顛覆。借由進步的加速度，時人可以感知傳統、現代和未來的差異，線性的、發展的歷史時間觀念隱藏于梁啟超“破壞主義”的大旗下。

1903年，梁啟超的“破壞主義說”經歷了較大的轉變，《論私德》篇是他旅美歸來后所作，文中表達了對“破壞”的擔憂：“破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。”其實，困擾他的不僅是破壞主義，自由、平等、競爭、權利等新道德在中國的傳播同樣令人擔憂，“夫孰意彼中最高尚醇美、利群進俗之學說，一入中國，遂被其偉大之同化力汩沒而去也”[3]。中國傳統對西方新道德、新思想的強大同化力非任何其他國家所能比擬。梁啟超思想的轉變也見于年譜長編中，“先生從美洲歸來后，言論大變，從前所深信的‘破壞主義和‘革命排滿的主張。至是完全放棄，這是先生政治思想的一大轉變”[4]。此后，梁啟超對破壞主義和革命排滿的提倡便少了許多，“夫鼓吹革命，非欲以救國耶？人之欲救國，誰不如我？而國終非以此‘瞎鬧派之革命所可得救，非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心靜氣而深察也”[5]?！捌茐闹髁x”的論述在《論進步》一節中達到頂峰，可視為《新民說》前半部分的核心，其中蘊含的進步發展的歷史時間觀念是理解“新民”概念的重要前提。

3.公私之別

新道德的另一個顯著特征是公私、主客之分，《新民說》文本對“個人與國家”“公德與私德”加以介紹。公私之別是近代國家思想的重要組成，19世紀知名法學家伯倫知理曾將國家喻為一個有機體，暗示國民構成了國家的各個部分。梁啟超曾在《清議報》刊文介紹：“以國民為社會，以國家為民人聚成一體，此說由來尚矣。而德國政學家，獨以新意駁之曰‘：國家有生氣之組織體也?！盵6]受伯倫知理的啟發，《新民說》就國家和國民的關系展開論述：“有國家思想，能自布政治者，謂之國民?！盵7]這里的國民是理想意義上的新民，而新民與國家之間構成了部分與整體的關系，也符合梁啟超試圖以新民為基礎塑造新國家的理念。

《新民說》文本中，梁啟超先論“公德”再述“私德”。其公私之分受日本思想家福澤諭吉的影響，福澤諭吉在《文明論之概略》中直陳道德的公私之別與文明的開化程度密切相關，公德隨文明而興，私德與野蠻相對，“在未開化的環境下，主張用私德去教化人……然而，文明逐漸進步，人與人的關系也復雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了”[1]。梁啟超雖然意識到了公私有別，但他對道德尤其是私德的論述帶有傳統儒學的色彩，這是《新民說》文本在論述許多源自西方的近代概念時常常采用的敘述策略?！八降屡c公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也”，“公德者，私德之推也”，梁啟超對公德、私德的定義顯然顛覆了福澤諭吉對德智的區分，從公私對立到公私相通，這和梁啟超對個人與國家的理解密切相關。將公私德視為“相屬之名詞”后，梁啟超緊接著引用嚴復所譯《群學肄言》，論述“德”在個人和團體中所扮演的角色：“夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對于本團體公共觀念所發之德性也?！盵2]梁啟超援引嚴復對“一”和“群”的定義，來推論公德是團體中所有人的公共德性，而私德則是個人對于團體的公共觀念所生發的德性。盡管梁啟超旅美歸來后，思想為之大變，《新民說》一文最終倉促擱筆，但他對德性要素的積極伸張并未中斷[3]。

四、結語

“故吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德、學術、風俗，以求伍于他人。亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德、學術、風俗，遂足以立于大地也?！盵4]晚清“新民”的論述隨著“合群”運動的發展而興起，梁啟超大聲疾呼中國國民缺乏公德，應當維新我民。新民的道德建設隨之而起，以“利群”為核心的道德建設反映出“群”是孕育“新民”概念的思想淵源，梁氏的目標是建立一個富有儒家道德色彩的“群”，而《新民說》文本則是對“合群”運動的深入反思。

晚清“新民”概念呈現出如下幾個特征：①進步的，力本論思想賦予了“新民”概念強烈的競爭色彩，帶來了清晰的進步指向和未來觀念。②抽象的，“新民”作為一個融合諸多新道德的傘形概念，很難加以清晰地定義，在《新民說》成文的前后，“新民”更多的是作為一種抽象的、總體的理想目標而存在。③勻質的，“新民”概念自誕生之初，即帶有強烈的勻質化色彩，它依循一種累加式的同構假設，從個人自新推演至國家更新，深受傳統儒學家國同構思想的影響。

《新民說》開啟了過渡時代“新民”從儒家思想到近代概念的轉型。此前，源出《大學》經典的“新民”是儒家“內圣外王”思想的外在體現，并不具備進步式的自我革新；但自《新民說》開始，“新民”被賦予了全新的現代含義，梁啟超將地理空間上中國與西方的現實差異，轉變為時間維度上的旦暮之別，他引入進步、競爭、公私等觀念，賦予“民”以現代國民的新內涵。此后，“新民”概念在近代中國的影響無遠弗屆，20世紀風行的諸多新思想、新概念，往往都能在《新民說》文本和梁啟超的“新民”論述中找到原型。

〔責任編輯：史拴拴〕

[1]《本報告白》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第2頁。

[2]《新民說》并非一個連貫的文本，前17節每期連載、未有間斷。1903年梁啟超應北美?；蕰懊溃缎旅裾f》半年左右未連載，第18節《論私德》是他訪美歸來后所作，思想大變。最后兩節陸續發表于1904、1906年，此后倉促擱筆，《新民說》連載中斷。

[1]崔志海：《梁啟超〈新民說〉的再認識》，《近代史研究》1989年第4期。

[2]“程子曰：親，當作新?！抡撸锲渑f之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3頁。

[3]J. R. Levenson， Liang Chi-chao and the Mind of Modern China， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1959.

[4]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版。

[5]黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，新星出版社2005年版。

[6]狹間直樹：《〈新民說〉略論》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，中國社會科學文獻出版社2001年版。P. Huang， "Liang Chi-chao：The Ideal of the New Citizen and the Influence of Meiji Japan"， In D.C.Buxbaum，F.W.Mote（eds.）， Transition and Permanence： Chinese History and Culture， Hongkong： Cathy Press Limited， 1972， pp.71-102.

[7]《光緒二十五年九月初二日盛宣懷奏對自記》，陳建華編：《歷史文獻》第7輯，上海古籍出版社2004年版，第246頁。

[8]康有為：《請君民合治滿漢不分折》（1898年），姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，中國人民大學出版社2007年版，第425頁。

[9]王陽明認為“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也”。參見王守仁：《節庵方公墓表》，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》下冊，卷二十五外集七，上海古籍出版社1992年版，第941頁。

[10]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[11]《荀子·王制篇》第九，王先謙點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第164—165頁。

[12]康有為：《長興學記》（1891年），姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第345頁。

[1]“七曰樂群。荀子曰：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也。”參見梁啟超：《湖南時務學堂學約》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第27頁。

[2]梁啟超：《〈說群〉序》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第3頁。

[3]郭嵩燾以“會”對譯西方的association、club、society：“詢知此樂館亦英都之一會。凡會皆名蘇賽意地?！眳⒁姽誀c：《倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1985年版，第146頁?！吧鐣备拍畹淖钚卵芯?，參見李恭忠：《Society與“社會”的早期相遇：一項概念史的考察》，《近代史研究》2020年第3期。

[4]譚嗣同：《治事篇第三·學會》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第437頁。

[5]《康南海自編年譜》，中國史學會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第4冊，上海人民出版社1957年版，第133頁。

[6]譚嗣同：《治事篇第四·通情》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第438頁。

[7]梁啟超：《論商業會議所之益》（1899年），《飲冰室合集》文集之四，中華書局1936年版，第10頁。

[8]《德宗景皇帝實錄（五）》，《清實錄》第56冊，中華書局1987年影印版，第986—987頁。

[9]王先謙：《群論》，沈云龍編：《近代中國史料叢刊》第69輯《虛受堂文集》卷一，文海出版社1971年版，第13頁。

[10]馮凱（Kai Vogelsang）：《中國“社會”：一個擾人概念的歷史》，孫江、陳力衛主編：《亞洲概念史研究》第二輯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第100頁。

[11]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[1]中國之新民：《新民說十四第十三節論合群》，《新民叢報》第16號，1902年9月16日，第2—6頁。

[2]中國之新民：《新民議一敘論》，《新民叢報》第21號，1902年11月30日，第2—3頁。

[3]梁啟超：《十種德性相反相成義》（1900年），《飲冰室合集》文集之五，中華書局1936年版，第44頁。

[4]中國之新民：《新民說九第十節論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第4—6頁。

[5]中國之新民：《新民說一第三節釋新民之義》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第8頁。

[6]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。

[7]吳義雄：《王學與梁啟超新民學說的演變》，《中山大學學報（社會科學版）》2004年第1期。

[1][3]中國之新民：《新民說三第五節論公德》，《新民叢報》第3號，1902年3月10日，第7頁，第1、6頁。

[2][6]梁啟超：《〈說群〉序》（1897年），《飲冰室合集》文集之二，中華書局1936年版，第3頁，第4頁。

[4]馮凱（Kai Vogelsang）：《中國“社會”：一個擾人概念的歷史》，孫江、陳力衛主編：《亞洲概念史研究》第二輯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第112頁。

[5]中國之新民：《新民說九第十節論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第7頁。

[7]中國之新民：《新民說六第八節論權利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第9頁。

[8]鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海書店出版社2003年版。

[9]S. Smiles， Self-help： With Illustrations of Character and Conduct， London： John Murray， 1860， p.1.

[1]王守仁：《示弟立志說》，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》上冊，卷七文錄四，上海古籍出版社1992年版，第259頁。

[2]中村正直：《西國立志編》序，《敬宇文集》上卷，東京高橋金十郎1880年版，第2頁，日本國立國會圖書館藏。

[3]中村正直翻譯出版《自助論》意在闡明一種新的人生哲學，他關切在一個急劇變動的世界，受過儒家教育的人應維護道德的統一。參見蒲地典子：《中國的變法：黃遵憲與日本模式》，閭小波譯，鳳凰出版社2022年版，第94頁。

[4]S. Smiles， Self-help： With Illustrations of Character and Conduct， London： John Murray， 1860， p.3.

[5]中國之新民：《新民說一第二節論新民為今日中國第一急務》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第5頁。

[6]集合單數（Kollektiv-Singular）是德國概念史中的一個專有名詞，隨著概念的抽象化程度愈來愈高，概念的內涵也從多樣走向單一。此處指復數意義的“民”逐漸凝聚為以“合群”為導向的統一整體。

[7]金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2008年版，第194頁。

[1]張灝指出梁啟超的“新民”概念必須從兩個意義上加以理解，當“新”被用作動詞時，“新民”必須解釋為“人的革新”；當“新”被用作形容詞“新的”意思時，“新民”應解釋為“新的公民”。參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版，第107頁。

[2]如梁啟超對伯倫知理“國家”學說的介紹，多取自日本人吾妻兵治所譯《國家學》一書，后者則參考了平田東助、平塚定二郎的日文譯本，當時轉借自日本的西學思想的知識來源十分駁雜。參見巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguière）：《中國近代國家觀念溯源——關于伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期；狹間直樹：《梁啟超對“國家”認知的心路歷程》，《南國學術》2016年第3期。

[3]中國之新民：《新民說四第六節論國家思想》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第4頁。

[4]《新民說》并未清楚區分“進步”“進化”“演化”的內涵異同。

[5]參見張灝對梁啟超的“力本論”思想的描述，張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1995年版，第106—155頁。

[6]伊耶陵：《權利競爭論》，《譯書匯編》第1、4期，1900年12月、1901年3月。

[7]伊耶陵：《權利競爭論》，張肇桐譯，上海文明書局1902年版?！缎旅駞矆蟆吩鲞^宣傳，但誤將伊耶陵寫作法國人，《紹介新著權利競爭論》，《新民叢報》第22號，1902年12月14日，第68—69頁。

[8][9]R. von Jhering， Der Kampf ums Recht， Berlin： Propyl？en Verlag，1992， S.64， S.80.

[1]原文作"Das Ziel des Rechts ist der Friede， das Mittel dazu der Kampf"， in R. von Jhering， Der Kampf ums Recht， Berlin： Propyl？en Verlag， 1992， S.61.中國之新民：《新民說六第八節論權利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第2頁。

[2]中國之新民：《新民說六第八節論權利思想》，《新民叢報》第6號，1902年4月22日，第7頁。

[3]中國之新民：《新民說十八第十六節論義務思想》，《新民叢報》第26號，1903年3月14日，第2頁。

[4]原名？強者の権利の競爭？，東京哲學書院1893年版，曾以德日兩種文字出版。

[5]對《物競論》的介紹，參見鄒振環：《〈物競論〉的譯本與原作》，《影響中國近代社會的一百種譯作》，中國對外翻譯出版公司1996年版，第148—152頁。

[6]加藤弘之：《物競論》，楊蔭杭譯，《譯書匯編》第4期，1901年3月，第1、6頁。

[7]中國之新民：《新民說五第七節論進取冒險》，《新民叢報》第5號，1902年4月8日，第4—5頁。

[8]中國之新民：《新民說二十一第十八節論私德》，《新民叢報》第38-39號，1903年10月4日，第11頁。

[9]中國之新民：《新民說十第十一節論進步》，《新民叢報》第10號，1902年6月20日，第2頁。

[1][2]中國之新民：《新民說十第十一節續論進步》，《新民叢報》第11號，1902年7月5日，第1、12—13頁，第6頁。

[3]中國之新民：《新民說二十一第十八節論私德》，《新民叢報》第38—39號，1903年10月4日，第15頁。

[4]丁文江：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第334頁。

[5]中國之新民：《新民說二十二論私德之續》，《新民叢報》第40—41號，1903年11月2日，第6頁。

[6]伯倫知理：《國家論》，《清議報》總第15冊，《中國近代期刊叢刊·〈清議報〉》一，中華書局1991年影印版，第949頁。

[7]中國之新民：《新民說四第六節論國家思想》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第1頁。

[1]福澤諭吉：《文明論之概略》，北京編譯社譯，商務印書館1992年版，第78頁。

[2]中國之新民：《新民說二十一第十八節論私德》，《新民叢報》第38—39號，1903年10月4日，第1、3、2頁。

[3]李恭忠：《“共和國尚德”——20世紀初梁啟超的積極共和觀念》，《江蘇社會科學》2020年第5期。

[4]中國之新民：《新民說一第三節釋新民之義》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第10頁。