《治家格言》與中華傳統家訓文化

◎周曉光

（安徽大學徽學研究中心，安徽 合肥 230039）

朱用純（1627—1698），字致一，號柏廬，明末清初蘇州府昆山縣人。《清史稿》有傳。據相關傳記資料記載，朱氏“覃精理學，凡六經四子，濂、洛、關、閩諸書，及明儒薛、胡、高、顧之論說，辨析毫厘，知行并進，而一以主敬為程”[1]，其基本學術傾向偏于程朱理學一派。明亡隱居不仕，教授生徒以養家，凡“來學者，授以小學、近思錄。仿白鹿洞規，設講約，從者皆興起”[2]。在明清鼎革之際，是一位頗有影響的理學家和教育家。朱氏著有《刪補易經蒙引》《四書講義》《春秋五傳酌解》《困衡錄》《愧訥集》《毋欺錄》《治家格言》等，其中《治家格言》流傳極廣，是中華傳統家訓文化的經典之作。

一、《治家格言》是中華傳統家訓文化的典型代表

家訓起源甚早，一般認為西周初年文王、武王的王室家訓發其端，而周公訓誡其子伯禽的《誡伯禽》，則是最早的家訓名篇之一。在數千年的演化、發展過程中，家訓“由個別到一般、由貧乏到豐富、從分散到系統、從淺表到深層”[3]，形成了內涵豐富、形式多樣、主旨鮮明的中華傳統家訓文化。按照學界的認識，中華傳統家訓文化的精髓是熔鑄光明偉岸的道德人格，重視正確積極的教子方法，培養功業理想和淡泊襟懷，妥善掌握好交友接物之道，明確讀書治學的目的和方法，針砭人生各種心理痼疾等。[4]《治家格言》正是體現中華傳統家訓文化精髓的典型作品。

關于道德人格，《治家格言》主張“居身務期質樸”，也就是要求做人必須涵養淳樸的品格，為此《治家格言》提出了一系列的標準和要求。如對待富貴與貧窮，《治家格言》說：“見富貴而生諂容者，最可恥；見貧窮而作驕態者，賤莫甚。”在朱柏廬看來，嫌貧愛富是一種可恥的道德人格，當予以摒棄。對待錢財，《治家格言》強調“勿貪意外之財”“嫁女擇佳婿，毋索重聘；娶婦求淑女，勿計厚奩”，嫁娶要重人品而輕財物。見到“人有喜慶，不可生妒忌心；人有禍患，不可生喜幸心”，朱柏廬認為，幸災樂禍的心態并非磊落的道德人格。此外，在待人接物、臨事處置、居家睦鄰、積德行善等方面，《治家格言》也都基于磊落光明的道德人格要求，一一訓誡，樹立規矩，體現了中華傳統家訓文化的本質要求。朱柏廬后來撰寫了另一部家訓《勸言》，被視為《治家格言》的姊妹篇，它進一步細化了《治家格言》的規范和要求，兩者在思想上高度一致。《勸言》對道德人格還有進一步闡釋和要求。如稱“積德之事，人皆謂惟富貴，然后其力可為。抑知富貴者，積德之報。必待富貴而后積德，則富貴何日可得？積德之事，何日可為？惟于不富不貴之時，能力行善，此其事為尤難，其功為尤倍也。蓋德亦是天性中所備，無事外求，積德亦隨在可為，不必有待”[5]。對于道德人格，朱柏廬提出了“德”本于人的天性，無論富貴與否，積德之事“隨在可為，不必有待”的看法。

朱柏廬畫像

關于教子方法，《治家格言》認為“訓子要有義方”，而“子孫雖愚，經書不可不讀”。所謂“義方”，就是立身行事的規矩和法度，從教導子孫讀書的角度來說，也應該有基本遵循。《勸言》之《讀書篇》對此進一步發揮道：“讀書須先論其人，次論其法。所謂法者，不但記其章句，而當求其義理。所謂人者，不但中舉人進士要讀書，做好人尤要讀書。”朱柏廬認為，教導子孫讀書，其重當在明了圣賢之書中的“義理”，懂得“千萬世做好人，直至于大圣大賢”的道理。[6]這里體現了朱氏之家教，高度重視正確積極的教子方法。關于讀書目的和功業理想，《治家格言》言：“讀書志在圣賢，非徒科第。”也就是說，子孫讀書的目的，并不只是為應科舉求功名，而更重要的是見賢思齊，成為一個具有圣賢之品格的“好人”。對于功業理想，朱柏廬訓誡子孫：“為官心存君國，豈計身家。”就是要以天下國家為重，不計較個人得失。《治家格言》說：“家門和順，雖饔飧不繼，亦有余歡；國課早完，即囊橐無余，自得至樂。”即使在完納稅課后囊中并無分文，但仍要以履行了對朝廷的“義務”為至樂之事，這是朱柏廬也是中華傳統家訓文化所提倡的家國情懷。

為人處世中，《治家格言》提倡擁有淡泊的襟懷。“居家戒爭訟，訟則終兇；處世戒多言，言多必失”，不爭訟、不多言，方是處事之道。朱柏廬還訓誡子孫：“輕聽發言，安知非人之譖愬，當忍耐三思；因事相爭，安知非我之不是，須平心再想。”要求子孫遇事當淡泊處之，“守分安命，順時聽天”。《治家格言》所倡導的這種淡泊人生，也正是中華傳統家訓文化的核心要義之一。至于如何妥善掌握好交友接物之道，《治家格言》亦有反復訓導，如“宴客切勿留連”“與肩挑貿易，毋占便宜；見貧苦親鄰，須加溫恤”“施惠無念，受恩莫忘”“凡事當留余地，得意不宜再往”等等，皆符合中華傳統家訓文化的主旨。因此，從總體來看，《治家格言》體現了中華傳統家訓文化精髓，是中華傳統家訓文化的典型代表。

二、《治家格言》是中華傳統家訓文化的踐行指南

中華傳統家訓文化博大精深，具有系統的學理體系。無論是針對家庭的家約、家風、家規、家法、家誡等，還是面向宗族的族規、族諭、宗約、祠規、祠約等，都具有豐富的內容，涉及立德樹人、綱常人倫、人格塑造、處事之道、行為規范等方面。動輒數十上百條的訓誡，在傳統家訓中并不鮮見。如元代鄭太和的《鄭氏規范》多達168 則，凡冠婚喪祭、衣服飲食、日常行止、待人接物等，無所不包。歷代之家訓，大多重視將天理人倫原則貫穿到人們的日常行事之中，告誡家人和族人如何立身處事、如何踐行文化傳統。比如孔子第十世孫孔臧告誡其子孔琳：“徒學知之，未如多履而行之。”[7]既要為學，更要踐行。《清史稿》在朱柏廬本傳中，言朱氏“其學確守程朱，知行并進”[2]，贊譽其是一位崇尚理論認知與生活實踐相結合的學者。朱柏廬在《毋欺錄》中曾表示：“下學而上達，上達即在下學中……學之必不可不進于上達，而教之必不可不主于下學也。”[8]因此其《治家格言》，尤為強調于日常具體行為規范要求中，彰顯中華傳統家訓文化內涵，體現了鮮明的實踐性。

比如，《治家格言》開篇即言：“黎明即起，灑掃庭除，要內外整潔；既昏便息，關鎖門戶，必親自檢點……器具質而潔，瓦缶勝金玉。”這里，朱柏廬將一天的規律作息和家庭衛生環境的維護，視為治家的重要內容。在中華傳統家訓文化中，這是被反復強調的基本要求。先秦著名政治家和思想家管仲于《弟子職》篇中言：“少者之事，夜寐蚤作……凡拚之道，實水于盤，攘臂袂及肘，堂上則播灑，室中握手。”要求弟子作息規律，甚至還提及了打掃房間的方法。北宋學者蘇洵撰有《安樂銘》，其中反復提到“貧富俱當早起，一日之計在寅”“門戶向晚早閉”“灑掃廳堂前后，拂拭桌凳灰塵”“吩咐廚中女眷，碗碟擦凈洗新”。南宋理學集大成者朱熹在《訓蒙絕句·小學》中也提及“灑掃庭堂職是供”。朱柏廬《治家格言》開篇之言，實際上是中華傳統家訓文化的具體踐行訓誡。再如《治家格言》中的名句：“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱。”乃是中華傳統家訓文化珍視物力之精髓要義的具體表達。宋代江端友在《家訓》中曾說：“凡飲食知所從來，五谷則人牛稼穡之艱難，天地風雨之順成，變生作熟，皆不容易。”清初張履祥《示兒》篇中有“稼穡艱難，自幼固當知之”句，也是表達了同樣的意思。

又如，中華傳統家訓文化尤重節儉風尚，南北朝源賀《遺令敕諸子》要求諸子“毋奢越”；顏之推的《顏氏家訓》主張“施而不奢，儉而不吝”，意思是花錢而不奢侈，節省而不吝嗇。南朝宋文帝劉義隆的《誡江夏王義恭書》要求“供用奉身，皆有節度”，雖顯為貴族，也當以節儉為大。唐代柳玭的《柳氏家訓》訓誡家人要“以勤儉為法”。蘇洵的《安樂銘》提倡“省使儉用過世，粗衣淡飯為主”。宋代名臣司馬光曾說：“眾人皆以奢靡為榮，吾心獨以儉素為美。”他的《訓子孫文》一再告誡后人“有德者皆由儉來”，而“儉，德之共”“侈，惡之大也”，將節儉視為有德品格之重要表現。宋人趙鼎《家訓筆錄》稱：“古今遺法子弟，固有成書，其詳不可概舉。惟是節儉一事，最為美行。”明末清初人傅山撰有《十六字格言》，其中一字為“儉”，傅氏稱：“一切飯食衣服，不饑不寒，足矣。”可見，節儉在中華傳統家訓文化中，作為治家的基本法則而被廣泛提倡。那么，如何踐行這一傳統家訓文化的治家法則呢？朱柏廬的《治家格言》將其落實到了具體要求上，提出“自奉必須儉約”“飲食約而精，園蔬愈珍饈。勿營華屋，勿謀良田”“勿貪口腹而恣殺牲禽”，尤其是“莫飲過量之酒”。過量飲酒，在傳統家訓文化中是一再被告誡有違節儉原則的。早在漢代，有嚴光者說“嗜酒者，窮餒之始也”。三國時，王肅有《家誡》稱：“夫酒所以行禮、養性命、為歡樂也，過則為患，不可不慎。”而唐代王梵志的《世訓格言詩》亦言“飲酒妨生計”。因此，在踐行節儉家訓文化時，《治家格言》強調了飲酒不可過量浪費。

此外，提倡讀書始終是中華家訓文化的主題之一。《顏氏家訓》“勉學篇”說：“自古明王圣帝，猶須勤學，況凡庶乎！”無論是明君帝王，還是平民百姓，勤學都是基本要求。北宋歐陽修《家誡二則》反復告誡“玉不琢，不成器；人不學，不知道”的道理。明朝吳麟征《家誡要言》說：“多讀書則氣清，氣清則神正，神正則吉祥出焉，自天祐之。讀書少則身暇，身暇則邪閑，邪閑則過惡作焉，憂患及之。”闡釋了讀書的重要性。《治家格言》秉承家訓文化倡導讀書的傳統，訓誡子弟“經書不可不讀”。慎言在中華家訓文化中也是屢屢被提及。如北宋蘇洵《安樂銘》言：“但凡與人說話，腹中先要思忖。不干己事休說，不當言處莫論。……言語不可輕發。”南宋袁采《袁氏世范》說：“言語簡寡，在我可以少悔，在人可以少怨。”慎言于人于己，都是明智之舉。明朝龐尚鵬《龐氏家訓》：“病從口入，禍從口出。凡飲食不知節，言語不知謹，皆自賊其身，夫誰咎？”強調謹言慎行，為處事之要。明朝高攀龍《高氏家訓》反復叮囑“言語最要謹慎”“多說一句不如少說一句”。明末清初人傅山在《十六字格言》中說：“默，此字只要謹言。古人戒此，多有成言矣。”朱柏廬《治家格言》同樣訓誡子孫：“處世戒多言，言多必失。”也是秉持了中華傳統家訓文化的要義。

傳統家訓文化言“惡事雖有千萬，第一首數奸淫。我不淫人妻女，妻女亦不淫人”[9]，《治家格言》則訓誡：“見色而起淫心，報在妻女。”傳統家訓文化稱“好訟甘刑求勝，懷仇斗力為能。縱然幸免夾打，奴顏屈膝公庭”[9]，《治家格言》則曰：“居家戒爭訟，訟則終兇。”傳統家訓文化有“若見窮乏而有可以賑濟者，便見義而作”[10]之說，《治家格言》則要求“見貧苦親鄰，須加溫恤”。傳統家訓文化反對嫌貧愛富，說“世有無知之人，不能一概禮待鄉曲，而因人之富貴貧賤，設為高下等級，見有資財有官職者，則禮恭而心敬，資財愈多官職愈高，則恭敬又加焉。至視貧者賤者，則禮傲而心慢，曾不少顧恤。殊不知彼之富貴，非我之榮，彼之貧賤，非我之辱，何用高下分別如此。長厚有識君子，必不然也。”[11]《治家格言》則直言不能因“見富貴而生諂容”，也不能“見貧窮而作驕態”。如此等等，中華傳統家訓文化之核心要義，《治家格言》均一一提出具體實踐途徑和做法。因此，該書其實是人們踐行中華傳統家訓文化的一部指南書。

三、《治家格言》是中華傳統家訓文化的傳播典范

記載中華傳統家訓文化的家訓類文獻，歷史上并不在少數。翟博主編的《中國家訓經典》收錄了上起周朝，下迄明清之家訓273篇（部）。趙振《中國歷代家訓文獻敘錄》則著錄了傳統家訓233篇（部），并記錄了歷代家訓專著存目160 篇（部）、歷代亡佚家訓專著266 篇（部）。南宋時還首次出現了古代家訓總集—劉清之的《戒子通錄》，僅此一書即收錄先秦至兩宋的家訓171篇，“凡為父母、為子侄、為兄弟、為夫婦之道具是”[12]。不過這些數量巨大的家訓文獻大多存于個人文集、譜牒、方志、類書中，而如《顏氏家訓》等以單行本傳播的較少。即使像《戒子通錄》等廣受好評的家訓著述，傳播并不廣泛，影響也甚為有限。元人崔棟稱：“劉清之所輯《戒子通錄》一編，皆古者明君良臣、慈父淑母教誡子弟，理明意切，讀之能使為人臣、為子弟者油然起忠孝之心。惜此本傳之者寡。”[13]《四庫全書總目》亦言：“自宋以來，史志及諸家書目皆不著錄。惟《文淵閣書目》載有二冊，亦無卷數。”[14]可見盡管傳統家訓文化的著述數量豐碩，而家訓傳播則以家族內部相傳為主，范圍和影響受到較大局限。

與上述情況不同的是，《治家格言》自問世后，受到了廣泛關注，流傳迅捷，風靡一時，成為中華傳統家訓文化的傳播典范。戴翊清在《治家格言繹義》的序中稱：“柏廬先生《治家格言》久傳海內，婦孺皆知。”其時“江淮以南皆懸之壁，稱《朱子家訓》。”[15]文獻學家張舜徽也指出：“昔在明末，有朱柏廬撰《治家格言》，舉凡修身齊家、匹夫匹婦可行之事，皆言之甚悉。其后盛傳于世，幾乎家喻戶曉。”[16]乾隆三十年（1765），《治家格言》還被譯為滿文，在八旗子弟中流行。甚至該家訓還曾傳播至日本等海外地區。[17]《治家格言》成為中國歷史上流傳最廣、影響最深遠的傳統家訓文獻之一。

那么，《治家格言》何以成為中華傳統家訓文化的傳播典范？

首先，《治家格言》的核心內容高度契合中國儒家文化的主流價值觀，深得民眾之信服。自漢代董仲舒提出“罷黜百家、獨尊儒術”之后，儒家文化成為中國傳統社會中的主流文化，儒家所倡導的“三綱五常”的倫理思想，成為人們普遍遵循的倫理法則。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”之“三綱”，涉及了國家政治生活關系和家庭倫理生活關系，而“仁、義、禮、智、信”之“五常”，關乎人與人、個人與群體及國家的關系，還包括個人的道德修養問題。晚明及清初鼎革之際，與歷史上“天崩地坼”的時代類似，傳統社會中儒家的主流價值觀受到沖擊，按照朱柏廬的說法：“今舉世之人，汲汲津津，所事者惟功利，所尚者惟富貴。其于人之所以為人，三綱五常之道，莫之或講也。”[18]民眾尤其是知識階層的精英期待回歸長期浸潤的倫理觀念和倫理秩序，對《治家格言》這樣一部意在重新確立儒家倫理規范的家訓，自然奉若佳典。清人鄭光祖說：“世傳《朱子家訓》是明季朱柏廬《治家格言》，語雖淺近，意卻精深，與孔孟之書實無歧異，學者讀而守之，亦可寡過。”[19]《治家格言》在個人與國家關系上，強調“為官心存君國”“國課早完，即囊橐無余，自得至樂”；在父子關系上，稱“訓子要有義方”“薄父母，不成人子”；在夫妻關系上，告誡“妻妾切忌艷妝”“婢美妾嬌，非閨房之福”。這些訓誡，其實是儒家倫理“三綱”的具體反映。而500 余字的各條具體規范要求，體現的也是“仁、義、禮、智、信”的精神實質。中國儒家文化“三綱五常”的主流價值觀，以當今時代的視角來看，其中不乏糟粕；但它契合了當時人們的生活習慣和人生理念，被普通民眾尤其是知識階層推崇和接受，也在情理之中。

其次，《治家格言》以工整的排比對仗展示通俗易懂的文字，這種表現形式深得民眾之喜愛。關于朱柏廬之文章，其好友楊無咎曾說：“柏廬雅不欲以詩文自鳴，而其所作咸有法度，修辭立誠，非專工詞藻者所能及也。”[20]高度評價了朱柏廬作為一個文人的創作水平。有學者評論道：“朱用純的散文或文章，亦自有較高的成就……從內容上看，朱氏文章同其為人一樣，無論是倡導氣節、關注修身，還是懷人感舊、談詩論文，多為言之有物、有感而發之作，而少無病呻吟、敷衍應酬之篇。需要拈出一說的，即便是他那些為數甚夥的純粹道德勸勉之文，亦因文如其人和其業，而毫無造作虛偽之痕，充滿感染震動之力。”[21]對朱柏廬之文學成就評價甚高。就《治家格言》來說，文章一是辭藻華美，對仗工整，體現了形式之美；二是文字淺白，通俗易懂，體現了表達之力；三是韻律和諧，朗朗上口，體現了遣詞之才。一篇內涵豐富、警句迭出、文采斐然的家訓，自然得到民眾之喜愛和傳播。

《江蘇好家訓》書影

再次，《治家格言》多樣的傳播方式，深得民眾之喜聞樂見。《治家格言》問世后，其傳播方式主要包括：一是抄錄流傳。抄錄者中，既有普通的民眾，也不乏名宦達官。如林則徐曾在江蘇任職，途經昆山時親筆抄錄了《朱夫子治家格言》。[22]據學者對相關資料的整理，抄錄《治家格言》的名家還包括了晚清重臣李鴻章、清末實業家黃自元、書法家魏戫、中國歷史上最后一位狀元劉春霖、清末民初著名社會活動家鄭孝胥等，其中不少墨跡因人因字而顯，成為名家墨寶廣為流傳。[23]而傳抄的內容，或是整篇抄錄，如上述名家的作品；或是錄出警句，如山東巡撫程含章每任一地，必自書“讀書志在圣賢，為官心存君國”懸掛于大廳。抄錄成為《治家格言》最重要的傳播方式之一。二是刊刻流傳。得益于明清時期出版業的繁榮與發展，同時由于《治家格言》“其言質，愚智胥能通曉；其事邇，貴賤盡可遵行”[24]，市場前景廣闊，因此問世后，被坊間反復刊刻，形成了諸多版本。甚至有地方官員也組織刊刻活動，如清代名臣陳宏謀任職地方時，“刊發《朱子治家格言》萬余本，分發各學”[25]，以此教化民眾。刊刻流傳成為《治家格言》大規模傳播的重要渠道。三是注疏傳播。《治家格言》問世不久，朱柏廬弟子顧易即著《朱子家訓演證》，闡釋其意。其后出現的注疏、句解、演繹類的著述不勝枚舉，如曹顯偉《治家格言類證》、戴翊清《治家格言繹義》、朱鳳鳴《朱子家訓衍義》、金國均《朱子家訓試帖》、楊繼游《朱子家訓格言詩》、五洲譯書局《繪圖注解朱子治家格言》、上海廣益書局《繪圖改良治家格言》等等。這些著述的出現和流傳，對《治家格言》的傳播起到了積極的推動作用。此外，《治家格言》還廣泛出現在碑刻、木雕、書法作品等載體上，為民眾所喜聞樂見。

總之，《治家格言》成為中華傳統家訓文化的傳播典范，是傳播內容、形式與方式有機融合的產物，它奠定了《治家格言》在中華傳統家訓文化史上的地位和影響。

朱柏廬是晚明清初一位平民思想家、教育家，其《治家格言》既是中華傳統家訓文化的重要組成部分，也是考察中國傳統社會后期政治、文化變遷的重要切口，更是了解民眾日常倫理生活的樣本。開展對朱柏廬思想的系統、深入研究，將有助于我們更深刻理解《治家格言》的價值和內涵，也有助于展示這位平民思想家的風貌。