《論語》君子與圣人概念淺析

朱彥霏

《論語》由孔子學(xué)生及再傳學(xué)生編撰，是記述孔子及其學(xué)生言行的一部語錄體文集。《論語》不只是一部高高在上的綱領(lǐng)性的文本，正如 “讀其書而想見其為人”［1］1，《論語》中關(guān)于孔子日常言行的描寫，勾勒出了一個(gè)活生生的孔子形象，這個(gè)形象不同于后世“萬世師表”的“得道者”，既非宗教意義上的神人，又非把握真理的智者，而是一個(gè)在社會(huì)生活中堅(jiān)持實(shí)踐的“傳道者”。本文通過對(duì)《論語》中重要的概念“君子”的分析以及辨析其與概念“圣人”的異同，從中窺見以孔子為代表的先秦儒家對(duì)實(shí)踐的重視和思考。從現(xiàn)代人的角度來說，《論語》的理論跨越時(shí)代，具有一定的現(xiàn)代價(jià)值，從兩個(gè)概念的辨析中，我們可以窺見儒家提供的現(xiàn)代性焦慮的一種解決方式。

一、君子概念辨析

論語中孔子曾感慨：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰ㄌ鞛榇螅▓騽t之。”（《論語·泰伯篇》）儒家立足于“禮崩樂壞”的春秋時(shí)期，認(rèn)為應(yīng)該回到三代的理想社會(huì)秩序，而回到這個(gè)秩序的首要方式不是通過上位者或法律，而是通過修身使主體成為君子才有可能做到。在《論語》中，“君子”一詞出現(xiàn)了107 次，在文本中是一個(gè)被翔實(shí)闡述的概念，而其他的闡釋也通過互文印證了君子的性質(zhì)及其實(shí)踐方式。

君子區(qū)別于小人，錢穆在《論語新解》中提出：“《論語》每以君子小人對(duì)舉。或指位言，或指德言。”［2］36“位”指上位或尊貴者與細(xì)民之別，此意較早出現(xiàn)，在《詩經(jīng)》《尚書》中即有區(qū)別；“德”指有德或無德。學(xué)者李晉在《孔孟荀君子思想的主體意識(shí)探析》中提出：“（君子）其起初并不側(cè)重于道德內(nèi)涵，直到孔子才完全賦予‘君子’一詞以道德屬性。”［3］9既然道德是孔子后來附加的屬性，那么“位”與“德”兩個(gè)維度的變量不一定呈現(xiàn)出正相關(guān)。

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問篇》）

沒有仁德的不一定不是君子，但小人一定不會(huì)有仁德，在本篇中，第一個(gè)維度的君子、小人更強(qiáng)調(diào)身份的高貴與否這一含義，我們可以看到“德”被附加在“位”上的痕跡。因此，在《論語》的其他論述中，君子的意思大多偏向于“有道德的人”，“德”甚至是君子的必備條件。另外，孔子與學(xué)生或游說對(duì)象的交流也是一次實(shí)踐，因此我們?cè)谧⒁饩颖旧砗x的同時(shí)，也要注意在這種話語實(shí)踐中，實(shí)際上也在交流中期待著在教育或政治實(shí)踐的對(duì)象身上看到的品質(zhì)，是對(duì)某一種理想人格的期望和要求。

這個(gè)要求的根本依據(jù)就是“道”，“君子務(wù)本，本立而道生”。君子不是一種先天的、超驗(yàn)的氣質(zhì)，而是需要以實(shí)踐來佐證、來踐行的一種人格，其需要通過某些行為來使自己接近“道”。例如，君子的“志道”“學(xué)道”“就有道而正之”。“道”在這里是構(gòu)建秩序的核心價(jià)值，并非直接先驗(yàn)地存在于心，是需要因循自然，慢慢覺醒之事物，是需要人去“知”“志”“學(xué)”“循”才能“有”的一種法則。這也是君子對(duì)內(nèi)的修身之道。

在《論語》的論述中，君子擁有可以通過修身來改造外界的力量。

子路問君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”（《論語·憲問篇》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路篇》）

兩句對(duì)讀可以看出，“正身”“修己”是治國安民之前提，而“志道”“學(xué)道”則是“修己”之前提。君子可以通過學(xué)習(xí)實(shí)踐來影響他人，也自然而然地?fù)?dān)任了政治角色。《大學(xué)》以及后儒結(jié)合其他學(xué)派將其闡發(fā)為“修身齊家治國平天下”之修身學(xué)。《論語或問》有言：“修己以敬，而極其至，則心平氣和，靜虛動(dòng)直，而所施為無不自然各得其理，是以其治之所及者，群黎百姓莫不各得其安也。”［4］1042君子從修身開始，最后做到使天下人安樂這一理想，這樣的完成時(shí)的狀態(tài)，也可以是“圣”的標(biāo)準(zhǔn)。

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也篇》）

君子以“仁之方”立人達(dá)人，但只要造成了“博施于民而能濟(jì)眾”的結(jié)果，這個(gè)主體就不只是可以學(xué)道、可以在日常生活中運(yùn)用作為手段的仁的“君子”，而可以以仁“濟(jì)眾”這一實(shí)踐結(jié)果，達(dá)到“圣人”的境界。

二、君子與圣人的區(qū)隔：實(shí)踐的君子，超越的圣人

但關(guān)于君子的實(shí)踐性和超越“圣賢”的關(guān)系，在《論語·述而篇》有一個(gè)非常重要的表述。

子曰：“圣人，吾不得而見之矣 ；得見君子者，斯可矣。”

子曰：“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒乎。”（《論語·述而篇》）

君子不同于圣人，“圣人”是一個(gè)記述性詞語，具有超越性。而對(duì)比來看的話，君子在這里則強(qiáng)調(diào)“君子的行為”這一意義，則是將君子通過行動(dòng)務(wù)本生道的過程凸顯出來，“就有道而正之”。上下兩句對(duì)讀就可以看出，孔子并不認(rèn)為當(dāng)下可見圣人，而是要在當(dāng)下做到君子之行、“有恒”，強(qiáng)調(diào)人在當(dāng)下的行為實(shí)踐而非抽象概念。皇侃解釋上句為：“孔子嘆世無賢圣也，言吾已不能見世有圣人，若得見有君子之行，則亦可也，言世亦無此也。然君子之稱，上通圣人，下至片善。今此上云不見圣，下云得見君子，則知此之君子，賢人以下也。”［4］487由此看出本句的君子強(qiáng)調(diào)主體擁有或施行某種德行，即君子之行，而因?yàn)榭鬃由硖幎Y崩樂壞的時(shí)代，所以就區(qū)分了君子之行和圣人。君子之行在亂世是可貴的，君子應(yīng)在亂世保持“有恒”，持續(xù)做出行動(dòng)，盡量做到“依仁游藝”，待到他世天下得治之時(shí)，才會(huì)得見圣人；而在當(dāng)世，君子之行始終不能“濟(jì)眾”，未到理想社會(huì)，未取得理想的效果，就無法成為圣人。

圣人這個(gè)概念區(qū)別于《論語》的時(shí)代背景。圣人與治世在《論語》的論述中有著奇特的互相依存的辯證關(guān)系，是不是圣人，要取決于這個(gè)人出世之后天下治亂的狀況，圣人是道的代理人，推行道而使世界“治”，這是一個(gè)完成時(shí)，是已經(jīng)達(dá)到的一種狀態(tài)。在實(shí)踐的視角下可以確定的是君子之行，但個(gè)人的實(shí)踐本身始終達(dá)不到圣人出世后的“治世”。圣人在這個(gè)角度看來，似乎類似于西方關(guān)于先驗(yàn)的上帝的敘述，上帝之城是靜止的，不存在過去、現(xiàn)在和未來，而是在不斷變易的世界中的一個(gè)永恒的存在。笛卡爾（René Descartes）認(rèn)為：“由于有了上帝是全知、全能、永恒的這個(gè)觀念，我才認(rèn)識(shí)到自己的不完全。”［5］42正是因?yàn)樯系塾^念是完善的，所以才會(huì)在對(duì)比之下，我們知曉自己的位置是不完善的，故而達(dá)不到上帝的崇高之境。同理，在《論語》中對(duì)圣人的論述也難免不帶有類似的特點(diǎn)，圣人“不得而見之矣”，“博施于民而能濟(jì)眾”，在《論語》的論述中，圣人是永遠(yuǎn)在當(dāng)世之外的概念，因?yàn)榭山?jīng)驗(yàn)的當(dāng)世是不完善和痛苦的，而人又會(huì)一直追求某種完善的狀態(tài)，在這個(gè)最終的完善中，推動(dòng)完善形成的人，才可以叫作圣人。

但我們又同時(shí)可以隱約看到儒家不同于西方基督教思想的地方，神不能由人變化而來，因?yàn)樯袷峭耆模菦Q定論的，是自足的；而圣人不是先天的符號(hào)學(xué)位置，而是人類可以通過自己的實(shí)踐有可能達(dá)到的一種境界，儒家面對(duì)圣人的概念之時(shí)，也在不斷強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)“能”，在這個(gè)“能”的序列中，君子與圣人之間是具有連續(xù)性的。

三、君子之行：無法成為圣人的焦慮與其解決方式

這個(gè)無道的只有“雜多”的世界是如此的痛苦，孔子也發(fā)出了“道不行，乘桴浮于海”的感嘆，此時(shí)，矛盾就凸顯了出來，一邊是理想中人人居德的大同世界，另一邊則是獨(dú)善其身都何其難也的現(xiàn)實(shí)狀況，一邊是“沉淪”的小人，另一邊是有德的君子，由于先秦儒生與特殊的社會(huì)環(huán)境和文化因素共在，即使他志道居德，但依舊在兵荒馬亂的春秋時(shí)代如“喪家犬”一般不得志。如同海德格爾（Martin Heidegger）的闡釋中揭示的那樣，這種不得志的現(xiàn)實(shí)生活作為“煩”，是存在的本質(zhì)特征，是他當(dāng)時(shí)必須要面對(duì)的現(xiàn)狀。他意識(shí)到道之不存，而自己無法成為真正的圣人，并沒有辦法實(shí)現(xiàn)“風(fēng)乎舞雩”道心合一的真正自由，但以孔子為代表的儒家與此同時(shí)也總結(jié)出了一種特殊的解決方式。張祥龍先生在《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》中比較了中西方的神性觀之后，提出了這樣的一種觀點(diǎn)，即“對(duì)于孔子，信仰和信念根本就不是現(xiàn)成的，可以被斷定式地表達(dá)出來，以接受外在經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而是就在我們的人生經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)成的……孔子發(fā)展出‘中庸’和‘誠’的學(xué)說的一個(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)就是避免合理信仰的困境”［6］336。儒家也因此在“過猶不及”的兩極中選擇了“中庸”的態(tài)度：既不否認(rèn)“不易”的道的存在，也寄希望于可“變易”的世界，不做過多的超越之思，“子不語怪、力、亂、神”，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，用“敬”在實(shí)踐里給超越的概念留有一席之地。

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)篇》）

不只對(duì)鬼神如此，對(duì)理想之世界也如此。

樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”問仁，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也篇》）

在這樣的態(tài)度之中，可以看出儒家對(duì)實(shí)踐的重視，去論證神的存在是極難做到的事情，先秦形成的天道思想也暗示當(dāng)時(shí)的人們的確認(rèn)為，冥冥之中是有著無法理解但是可以直接經(jīng)驗(yàn)的力量，與其去爭(zhēng)辯這個(gè)難以解決的難題，不如放棄，轉(zhuǎn)而“事人”。而人能最直接感受到的、經(jīng)驗(yàn)性的不是某種超越境界，而是對(duì)超越的不懈尋求，這種尋求的根基則一直在人生體驗(yàn)之中。

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而篇》）

在這個(gè)意義之下，比起隱者的避世，儒家深知實(shí)踐的意義，“正因天下無道故不能隱”，道不止是一種隱秘的天人合一的規(guī)約，需要主體的實(shí)踐，這個(gè)意義上的道更像海德格爾提出的“語言是存在之家”，也是一種話語實(shí)踐意義上的“道”或“說”。

綜上所述，儒家需要通過“濟(jì)眾”的形式，讓每個(gè)能夠成為君子的人開始修身，其具體途徑是通過克己復(fù)禮、恢復(fù)禮樂制度來進(jìn)行對(duì)“人”的教化。在此基礎(chǔ)上，“仁”只是作為方式，達(dá)到了仁之至，那就是圣人的領(lǐng)域。而儒家的態(tài)度則是“知其不可為而為之”。孔子意識(shí)到這種焦慮，即黑格爾（Hegel）意義上的主奴辯證法：建立治世需要外界的肯定，需要人民的接受，需要有位之人的支持，也需要冥冥之中對(duì)道本身的參悟與道本身的某種意義上的回應(yīng)。但孔子作為學(xué)道者，也從未認(rèn)為自己真的可以成為大道的代言人，而是一直強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與實(shí)踐的重要性，即“敏而好學(xué)，不恥下問”，又“學(xué)如不及，猶恐失之”是也，從中體現(xiàn)出儒家所尊崇的不是完人和圣人，而是一個(gè)“學(xué)道”“傳道”之人。

因此，儒者在此基礎(chǔ)上決定用面對(duì)他者的實(shí)踐的形式傳遞儒家之學(xué)，用實(shí)踐的形式重建以禮樂制度為表征的倫理符號(hào)，以此達(dá)到“有道”而“不易”的理想狀態(tài)，孔子的經(jīng)世想法，與康德（Immanuel Kant）意義上的人類自由、“道德律令”、“道德王國”有著跨越時(shí)代的理論共鳴。在漫長(zhǎng)的實(shí)踐中，要保持一個(gè)“有恒”的狀態(tài)，保持君子之行，這就是儒家對(duì)于實(shí)踐的重視，不同于西方理論重視神存在與否的思考，儒家更加強(qiáng)調(diào)，即使沒有辦法到達(dá)彼岸，我們還可以擁有腳踏實(shí)地去做的機(jī)會(huì)。

四、結(jié)語

在此，《論語》為每一個(gè)有志于道但生于亂世的人提供了一個(gè)行動(dòng)方案，那就是君子之行的實(shí)用理性，孔子并不認(rèn)為自己居于德行或圣賢的高位，而是傾其一生為了傳道授業(yè)四處奔忙，即使他知道自己猶如喪家之犬一般，漂泊的一生也不能說是“成功”的，但是他從未停止實(shí)踐，正如李澤厚分析的那樣，“所以儒家的目標(biāo)是小康，不做偏遠(yuǎn)烏托之思，典型地表現(xiàn)了實(shí)用理性”。［7］167因?yàn)椴豢蔀椋岳^續(xù)“為”一定是可以且可能的，在這不停的實(shí)踐中，即使大道不能達(dá)到，但小康還是可以達(dá)成的，這也是儒家主體在通向理想的道路上排解自我的焦慮的一條中庸之道：就算“堯、舜其猶病諸”，但還是需要“允執(zhí)厥中”，如果大道之行不能達(dá)到，那就在自己的生命里維持著對(duì)某種作為信仰的“道”的追求，去進(jìn)行持之以恒的實(shí)踐，“天下有道，丘不與易也”。（《論語·微子篇》）而正因無道，所以需要君子的實(shí)踐來達(dá)到，這就是孔子在此種焦慮之中的棲身之道。