當代日本民俗學環境研究的路徑與方法
——以公害問題為中心*

陸薇薇

引 言

日本社會在20世紀50～70年代實現了經濟的高速增長，卻也因此引發了種種公害問題。自80年代起，日本民俗學者積極開展民俗學式的環境研究，試圖從民俗學方法論中找到應對日益嚴峻的環境問題的可能性。2001年，東京大學教授菅豐在《日本民俗學》(日本民俗學會會刊)第227期上發表了論文——《民俗學之自然研究的三大潮流》(1)菅豐：《自然をめぐる民俗研究の三つの潮流》，《日本民俗學》2001年第227號。近期該論文中的部分觀點和內容被譯介到了我國，參見鐘琴《試論日本環境民俗學研究帶來的思考》，《大舞臺》2010年第12期；程亮、鄧桃香：《野本寬一的“生態民俗學”研究及其學術史意義》，《文化遺產》2022年第4期。，詳細梳理了日本民俗學環境研究的這一動向。

菅豐認為：20世紀80年代末，在“自然(生態和環境)”研究領域產生了三大潮流，即生態民俗學、民俗自然志和環境民俗學。首先是“生態民俗學”的倡導，主要以野本寬一為代表。野本主張從生態學的角度重新認識民俗文化，為此他進行了細致的田野考察，并在此基礎上撰寫了詳實的“人與自然”的民俗志。這種有別于傳統民俗志的書寫方式，為從人與自然關系的角度把握民俗事象作出了積極貢獻。(2)菅豐對野本的新型民俗志撰寫給予了高度評價，但對其生態民俗學思想卻進行了一定程度的批判。與之相對，程亮等學者認為，野本的“民俗的環境思想”對解決現代環境問題具有一定的有效性。詳見程亮、鄧桃香《野本寬一的“生態民俗學”研究及其學術史意義》。其次是有關“民俗自然志”的探討，以筱原徹和松井健為代表。筱原和松井重點關注人們的副業(即小生計，minor subsistence)，他們認為副業往往與自然密切相關，人們通過身體，深刻地認識和體會到人與自然的相互作用。“民俗自然志”的研究為探究人類生計方式與自然的關系問題提供了嶄新的視角。再者是關于“環境民俗學”的研究，以鳥越皓之和菅豐為代表。鳥越在20世紀80年代通過對滋賀縣琵琶湖的田野調查，提出了環境民俗學的構想以及以生活者的地方性邏輯為主導的“生活環境主義”概念。在“生活環境主義”理念下開展的研究并非為了研究者自身，而是為了解決當地民眾的實際問題。菅豐則進一步將這一理念與民俗學有機融合，以當地民眾的幸福為主旨，開展了共有資源管理論(commons)等研究，拓展了民俗學的實踐性與現實意義。

然而，之后相關研究并未由此得以進一步展開。但另一方面，進入21世紀后，以巖本通彌、菅豐、島村恭則等為代表的第三代日本民俗學者對民俗學研究的方法論進行了積極的探索，形成了從民俗到日常生活、從民俗到人、從folklore到vernacular的一些轉向。(3)詳見中村貴《面向“人”及其日常生活的學問——現代日本民俗學的新動向》，《文化遺產》2020年第3期；陸薇薇：《日本民俗志的立與破》，《民俗研究》2018年第4期；陸薇薇：《日本民俗學的vernacular研究》，《民俗研究》2022年第3期。而事實上，這些方法論的變革也蘊含著民俗學應對環境問題的新路徑。

本文結合當代日本民俗學的新思考，重新審視“四大公害病”之一的水俁病個案。所謂“四大公害病”，是指水俁病(熊本)、第二水俁病(新瀉)、四日市哮喘以及痛痛病(富山)。其中，熊本縣的水俁病尤為受到關注，自1956年發現首例病患后，大量的采訪記錄、文學影視作品等相繼問世，相關研究也頗為盛行，被譽為“水俁病訴訟第一人”的熊本學園大學醫學教授原田正純甚至由此提出了“水俁學”(4)原田正純曾長期工作于熊本大學醫學部，后于2002年在熊本學園大學社會福祉學部開設了水俁學的課程，并撰寫了相關著作。原田正純：《いのちの旅——「水俁學」への軌跡》，東京：巖波書店2016年。的構想。日本民俗學者櫻井德太郎、谷川健一等也曾赴水俁病發生地開展田野調查，書寫水俁民俗志。而當代日本民俗學的日常研究、個體敘事研究、物的研究等方法論的革新則為進一步深入探討水俁病等公害問題提供了新的可能性。

一、融入了非日常公害的日常

日本民俗學早期的代表性理論之一是“晴褻(圣俗)二元論”。所謂“晴(hare)”，指的是在人生及季節的重要節點進行祭祀儀禮等的非日常的狀態，“褻(ke)”則指代日常的狀態。柳田國男早在1931年的《明治大正史 世相篇》中就提出了這種二元結構，用以解釋日本的民族特性。(5)柳田國男：《明治大正史 世相篇 新裝版》，東京：講談社1993年，第25-29頁。而長期以來的日本民俗學研究側重于探討“晴”，也就是非日常的事象。

近年，以巖本通彌為首的日本第三代民俗學者轉而倡導日常研究。巖本于2014年提出了“作為日常學的民俗學”概念，并于2015年創辦中日韓三語的《日常與文化》雜志，迄今該雜志已發行了十余期。在巖本看來，所謂日常，是指我們周圍習以為常的、不言自明的種種事象；而作為日常學的民俗學不僅聚焦于這些容易被我們忽視的、司空見慣的事象，還關注這些事象被視作“理所當然的存在”的過程，即“動態的日常化”。(6)巖本通彌：《“作為日常學的民俗學”思考——以東亞的“共同協作”為視角》，《民俗研究》2022年第3期。也就是說，日常不僅是研究對象，還是一種研究方法，我們只有動態地把握日常，重新審視日常中的理所當然，才能更好地理解日常。

民俗學的日常轉向為討論公害問題提供了新的切入點。

水俁病是由位于熊本縣水俁灣的日本窒素肥料株式會社(下簡稱窒素公司)排放的有機水銀而引發的公害病，也是人類史上首例因環境污染物進入食物鏈而引發的疾病。患者長期食用被污染的海產品，導致其中樞及末梢神經受到水銀的侵蝕，出現四肢麻痹、精神遲鈍、視力衰退、口齒不清等癥狀，嚴重者會痙攣抽搐、神經失常、身體彎弓高叫直至死亡。

水俁病不僅令人身心痛苦，還使水俁普通民眾原本平凡和諧的日常生活不復存在。石牟禮道子的《苦海凈土》細致刻畫了水俁病前后人們日常生活的變化。佐野真一指出，石牟禮的這部作品蘊含著批判現代性的力量，令人不由想起著名民俗學者宮本常一的代表作《被遺忘的日本人》。(7)佐野真一：《石牟禮道子と宮本常一の親和力》，河出書房新社編《石牟禮道子——魂の言葉、いのちの海》，東京：河出書房新社2013年，第136-137頁。在《苦海凈土》中，有一個片段描述了主人公之一的坂上雪追憶往昔的感慨，她說：“好想去勞動啊，用自己的手腳。海上真的很好。那時，老爺子搖主櫓，我搖側櫓。(中略)我們完全不用擔心吃的魚或是海里的其他物產。那時的日子真好……船，已經賣了。”(8)石牟禮道子：《苦海浄土——わが水俁病》，東京：講談社2004年，第150-155頁。可見，水俁病打破了人們平靜的日常生活，形成了加害者與受害者、非日常的公害與日常的生活世界的二元對立，所以長期以來圍繞水俁病開展的種種抗爭，也是為了尋回被現代文明犧牲了的日常。

在《苦海凈土》出版的1969年，水俁病患者互助會將窒素公司告上了法庭，拉開了水俁病運動的序幕。然而至90年代，很多參與運動的患者由于年事已高，病體疲憊不堪，無力繼續斗爭。1995年，日本政府制定了《水俁病最終解決方案》，大多患者在1996年接受了政府在這一解決方案基礎上提出的和解方案，水俁運動告一段落。(9)后在2004年，關西訴訟的最終判決明確了國家和熊本縣的加害責任，患者提出賠償要求，日本政府因而于2009年出臺了《水俁病特別措施法》。同時，當地于1977年著手進行的水俁灣填埋工程，在1990年基本完工。如此，水俁地區的人們從激烈的對抗轉向了地域再生計劃的開展，他們積極修復人與自然的親緣關系，努力重塑日常。

例如，水俁市為了推進地域再生，于90年代開啟了“水俁環境創造推進事業”，由患者、市民、行政部門共同組織舉辦各類會議、活動，以促進多元行為主體的相互理解。雖然起初患者與行政部門之間仍存在諸多矛盾，但多元行為主體間的對話逐漸趨向日常，水俁病患者也終于能夠將自己的病情宣之于口。而且，水俁市政府修建了水俁市立水俁病資料館，并在資料館中設立了講述人制度，讓參觀者通過患者及患者家人的親身講述，更好地了解水俁病及與水俁病勇敢搏斗的人們。此外，他們還在滿載記憶的水俁灣填埋之地上舉行慰靈儀式，祭祀逝去的人們；在填埋地周邊建造親水綠地，并于2006年(水俁病首例病例被確認的50周年)在綠地上修筑了“水俁病慰靈之碑”。(10)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，東京：慶應義塾大學出版會2017年，第51-52頁。

從這些活動中我們不難看出，非日常的水俁病公害問題已成為水俁人日常生活的一部分，水俁地區并非力圖重返公害前的日常，而是意在直面和建設融入了非日常公害的動態化日常。相應地，關于水俁病的研究也不再囿于加害與被害、非日常與日常的二元對立模式，而是更多地關注水俁人的生存現實。其中，人類學者慶田勝彥的研究頗具代表性。他調查了由水俁病患者結成的市民組織“本愿之會”，并指出：“主流媒體將水俁病的印象建構為患者的認定與補償問題，造成了當地民眾之間的矛盾與分裂；而‘本愿之會’的人們拒絕被這種官方敘事收編，他們反復講述自身的記憶，通過日常生活實踐，每日不斷更新著水俁人的故事。他們展現出的不是處于現代文明對立面的受害者形象，而是生活在現代的受害者復雜的現實狀況。”(11)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，第62-63頁。

近年，不少研究還將水俁與福島關聯起來。2011年3月11日，日本發生了一場大規模的地震災難——東日本大地震，這場地震不僅引發了海嘯，還導致了福島第一核電站的核泄漏事故。核污染令人們回想起水俁病事件，并重新思考人與自然的問題。

東日本大地震之后，時任東北學院大學副教授的金菱清帶著學生進行了走訪調查。他們發現，災后重建的重要目標是重建生者的生活，讓幸存者盡快從悲傷中走出來，所以政府組織舉行了各類祭祀死者的儀式，期望當地人通過儀式送別親人。然而人們短期內無法迅速切斷與死者的聯接，內心不能接受親人的突然逝去，于是創造出一個介于此世與彼世之間的模糊地帶——既非生者也非死者的擱置狀態，并由此生成了許多幽靈故事。金菱清從人們“日常生活的感覺”去解釋這種現象，他認為這種“暫存”式處理方式類似于電腦中的回收站功能，是人們生活智慧的體現，折射出一種有溫度的生死觀。(12)金菱清：《夢與幽靈中的生死觀——活在曖昧之境》，王慧譯，《遺產》2020年第2期。金菱清在該個案研究中，沒有遵循自上而下的災后復建視角，而是從貼近地方民眾、尊重地方邏輯的立場出發進行闡釋，他的主張與本文開頭提及的環境民俗學中的“生活環境主義”理念不乏相似之處。

我國學者劉曉春在梳理巖本通彌、鮑辛格等人的研究的基礎上，提出以探索日常生活的“民俗性”作為民俗學日常轉向的一種路徑。所謂民俗性，是指實踐主體在意向性生成的語境中，運用既有的心理圖式(民俗知識與傳統，以及現代社會圖式化的媒介知識)感知、表象現實生活世界，并且賦予其意義的特性。(13)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學“日常生活”轉向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。這種“民俗性”的思考在研究環境問題時同樣有效。也就是說，非日常的公害、災害問題與當地人的日常生活并非單純的二元對立關系，所以復建工作也絕非從日常中清除非日常的要素那么簡單。或者說，只有懸置非日常與日常的二元對立，才能理解當地民眾在遭遇公害、災害后，通過默會知識、生活實踐所建構的現實感，即融合了我們眼中的日常與非日常的現實感受，進而明確其社會文化意義，也就是對于他們而言，日常究竟意味著什么。

二、關于公害的個體敘事與個人生活史

日本民俗學研究長期以來將研究對象限定為“民俗”，而忽略了承載民俗的“人”。進入21世紀以后，新一代日本民俗學者努力建設“以人為本”的民俗學。

例如，中野紀和于2003年在《日本民俗學》上發表了《民俗學研究中個人生活史的課題和意義》一文，他指出，在動態都市社會中，人的個性更加凸顯，個體問題的重要性相較集團問題的重要性有所增加，于是個體就為我們提供了一個觀察現代社會的具體視點，也因而開始受到越來越多的關注。(14)中野紀和：《民俗學研究中個人生活史的課題和意義》，陳曉晞譯，王曉葵、何彬編《現代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社2010年，第358-359頁。之后，門田岳久和室井康成編纂了《與“人”面對面的民俗學》一書，關注到田野調查時的受訪者試圖逃離研究者預設的“共性”框架，以示自己有別于他者的“個性”的傾向。(15)谷口陽子：《村落研究の再考——同質化に抗する個人の生活史》，門田岳久、室井康成編《〈人〉に向きあう民俗學》，東京：森話社2014年，第40-73頁。巖本通彌則在德國民俗學者阿爾布雷希特·萊曼的基礎上，強調了個體化敘述的重要性及個體敘述與群體意識之間的關聯性。(16)巖本通彌：《ナラティブと主観性の復権——民俗學からの問い》，巖本通彌編《方法としての〈語り〉―民俗學をこえてー》，京都：ミネルヴァ書房2020年，第1-20頁。

在我國，近年劉鐵梁、王加華等學者同樣關注個體敘事及個人生活史的研究。所謂個人生活史，是指研究者以日記、信件等文字資料或深度訪談、參與觀察等實地調查資料為基本依據，將一個生命個體的全部或部分生命歷程，以文本形式表現出來的回顧式敘述，其本質是對民俗主體“身體感受”和“個人敘事”的強調。(17)王加華：《個人生活史：一種民俗學研究路徑的討論與分析》，《民俗研究》2020年第2期。而這種個體敘事和個人生活史研究也為民俗學探討公害問題提供了有效的路徑。

下田健太郎在慶田勝彥的基礎上，對水俁病患者結成的市民組織“本愿之會”展開了進一步調查，他尤為關注該組織中O氏的生活史。O氏出身于一個漁民家庭，祖孫三代以捕魚為生。水俁病不僅奪去了O氏父親的生命，也令O氏本人深受病痛折磨并遭遇種種歧視。O氏年少時因恐懼他人的眼光，沒有申請患者認定，后隨著病情惡化，于1974年，即在他20歲時加入“水俁病認定申請患者協議會”，并在1981年當上了會長。1985年，他離開了該協會，撤回了自己患者認定的申請，開始了獨自一人的運動。1995年，他組建了“本愿之會”，并于1997年開始雕刻石像。此外，自1973年開始，O氏一直堅持出海捕魚。

下田將O氏的生活史分為三個時期，并關注不同時期其個體敘事的變化。一是O氏參與水俁病集體運動的時期(1974-1985)；二是從其脫離集體運動到雕刻石像之前(1986-1996)；三是其開始制作石像之后(1997-至今)。

在第一個時期，O氏加入并領導“水俁病認定申請患者協議會”，開展了各類運動。雖然在O氏加入的前一年，即1973年，熊本地方法院以有違社會秩序、社會道德為名否決了1959年出臺的極為不平等的《賠償金協議》，患者勝訴；但患者們認為，除窒素公司外，日本政府也應負有一定的責任。于是，他們狀告熊本縣領導的不作為，抗議日本環境廳縮減水俁病認定對象的行為等。在這一階段，O氏的口述以“為父親復仇”為核心，他強調自己身負殺父之仇，必須揭發加害者的惡行，對其進行懲處。而且對他來說，獲得自身水俁病患者身份的認定與懲處加害者、索取賠償是一體兩面、不可分割的。

第二個時期，是O氏退出協議會，開始個人運動的時期。由于被告一方的日本政府和熊本縣不斷上訴，患者與政府的對抗陷入僵持。O氏感到失望的同時，認為還是應將矛頭對準窒素公司，但其意見與協議會中其他高層人員產生了分歧，于是他離開了組織，并撤回了自己的患者認定申請。之后，他通過在窒素公司門口靜坐等，開啟了一個人的運動。在這一時期，O氏的口述中常常強調其與其兒時的魂魄以及死者之魂的互動，關注到除父親之外更多的逝者。不僅如此，他發覺只通過判決追究加害者責任將無顏面對逝去的人們。所以比起“責任”一詞，他開始頻繁使用“罪過”一語，不僅指企業和政府之罪，他還從被污染的魚、大海等他者視角，反思包括自己在內的人類的罪責。

在第三個時期，O氏開始雕刻石像。他首先制作了一座作為自己替身的地藏菩薩石像，希望以此連接生者和死者，讓石像代替自己向逝者致歉。同時，由于在1996年舉行的“水俁之東京展”中，其出魂儀式的“魂”的說法遭到了質疑，被認為是有違現代的表述，于是O氏在之后的口述中開始改用“生命”一詞。例如，他說自己通過惠比壽神的石像，追憶水俁病之前水俁人與自然共生的生活，將惠比壽石像作為生命共同體的象征；制作了蘊含胎兒、蝌蚪、精子等生命意象的石像，強調人類的生命是被賜予的，需關注其他生命及生命背后隱含的超自然的力量。(18)歸納自下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，東京：慶應義塾大學出版會2017年，第124-155頁。

日本社會學者櫻井厚是個人生活史研究的代表人物之一，他將個人生活史(life history)和生命故事(life story)作了區分，認為后者是被采訪者的一種口述自傳式敘述，而前者則融入了調查人員的主觀闡釋。換言之，前者是包含了后者在內的更高一層的概念，是將個人的人生及經歷如傳記般編輯、記錄的產物。(19)櫻井厚：《インタビューの社會學——ライフストーリーの聞き方》，東京：せりか書房2002年，第58頁。所以上文的敘述與其說是O氏自述的生命故事，不如說是加入了下田健太郎的分析的一位水俁病患者的生活史。不僅如此，如王加華所言，“個人生活史研究的最終旨趣，并不在于對某一生命個體生命歷程與思想情感的單純呈現，而是以之為基礎呈現其背后的社會存在與整體社會文化。在個人生活史研究過程中，在對其標志性特點呈現的過程中，落腳點應該在‘社會’上”(20)王加華：《個人生活史：一種民俗學研究路徑的討論與分析》。，所以O氏的生活史也是理解水俁社會、反思水俁病問題的重要參照。

首先，水俁地區的漁民們與大海極為親近，在享受著自然饋贈的同時，深感自身的渺小，對自然心懷感恩之情。石牟禮道子曾感嘆：“看上去沒什么學問的他們，卻有自己獨特的理解天地之真理、生活之倫理的方式。他們向日月水土問詢，用五官來解讀，不依賴書本，而通過日常生活來領會。”(21)石牟禮道子：《乳の潮》，色川大吉編《水俁の啟示·下》，東京：筑摩書房1983年，第342頁。這點在O氏的口述中也有所體現，他在染上水俁病之后仍繼續堅持出海捕魚，從大海中獲得生存的力量。他基于日常實踐，將肉眼可見的“現象”與不可見的“暗示”區分開來，例如通過樹木的搖晃、波浪的顏色(現象)判斷風和潮水的動向(暗示)。同時他還提到要感知這些不可視的大自然的訊息，必須具備娛樂的心態，讓身體保持輕松的狀態。(22)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，東京：慶應義塾大學出版會2017年，第156-158頁。可以說，O氏的生活史折射出了水俁地區的生活世界，雖然捕魚是水俁人主要的謀生手段，卻與筱原徹和松井健在“民俗自然志”中探討的副業(minor subsistence)極為相似，具有一定的“玩耍”的特征，是通過身體深刻認識和體會人與自然相互作用的重要表現，蘊含著人與自然共生的智慧。

其次，結合前文的敘述我們不難發現，O氏與自身和解的過程同水俁地區打破受害和加害兩元對立結構的過程基本是一致的。O氏雖然追憶過去水俁地區人與自然和諧相處的光景，卻不意味著能夠回到過去的生活。他如今使用由可能污染環境的化工材質制造的漁船，船上還搭載有GPS等定位系統，這令他注意到自身對于環境的加害性。也就是說，現代社會中的人們，哪怕是水俁病患者，也是加害與受害的綜合體。當然，這并不意味著要減免窒素公司等加害者的罪責，但只有將加害與受害的二元對立相對化，才能開闊思路，體察到人類與萬物之間生命的聯結，反思如何建構生命共同體。而且，這還能夠讓水俁擺脫苦難的單一敘事，以“生命的喜悅”為起點去講述水俁病事件，使加害者和受害者都重返一個“人”的原點。(23)此處有部分參考下田健太郎《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，東京：慶應義塾大學出版會2017年，第160-164頁。如此，O氏的個人生活史不僅僅是其個人的生活經歷，亦是一段水俁現代環境史。對其生活史的研究可謂“民俗自然志”與“生活環境主義”方法論在當下的拓展與延伸。

三、“物”引發的公害思考

對于物的研究曾是日本民俗學研究的重要組成部分，早在1925年，澀澤敬三就創立了“閣樓博物館”(Attic Museum)。但之后，日本民俗學在學科建設的過程中逐漸形成了歷史民俗學一家獨大的格局，使得那些與之有著不同的研究方向、研究對象、問題意識的學者，只好重新組建學術組織。(24)菅豐：《民俗學的悲劇——學院派民俗學的世界史縱覽》，陸薇薇譯，《民俗研究》2022年第3期。1975年日本民具學會的成立也源于這一背景。(25)關于日本民具學的情況，周星等學者進行了譯介。

不過，日本民具學的研究進路與20世紀七八十年代在人文、社科領域興起的物質文化研究、“物轉向”研究存在一定的區別，所以新一代日本民俗學者在吸收了其他國家及相鄰領域的方法論后，為民俗學的物質文化研究注入了新的內容。

例如，菅豐在《民俗學藝術論題的轉向——從民間藝術到支撐人之“生”的藝術(vernacular藝術)》一文中援引了美國民俗學者芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特的“記憶物品”(memory objects)概念——埋藏了個人記憶或個人生活史的創作物，勾勒了一位老人制作的花墻如何通過其個人及家人的追憶成為記憶物品的過程，揭示出物的力量，并與其提出的普通人創作的“vernacular藝術”概念關聯起來。(26)菅豐：《民俗學藝術論題的轉向——從民間藝術到支撐人之“生”的藝術(vernacular藝術)》，雷婷譯，《民俗研究》2020年第3期。

一方面，物的研究模糊了主體與客體之間的邊界，物不再是單純的客體，如“記憶物品”所示，其能動性(agency)、敘事能力以及與主體的內在互動(intra-action)會對主體產生重要的影響，甚至制造出新的意義。另一方面，“物轉向”從廣義上來說是一種“非人類轉向”，即關注非人類的存在，與生態研究有著共通的問題意識，故而出現了物質生態批評等方法論。所以，民俗學對于物的關注也是展開公害問題研究的重要方法參照。

如上文所述，O氏于1995年與一些水俁病患者及支援人士共同創建了“本愿之會”，在水俁灣填埋地的臨海區域開始了石像的雕刻。同時，為了祭祀因水俁病而離世的人們，并為石像注入靈魂，他們每年還舉行“火祭”。除患者外，原窒素公司職員、教師、醫生、大學生等紛紛加入了這一組織。目前，“本愿之會”共雕刻了52尊石像，他們將石像籠統稱為“地藏菩薩”或“魂石”“石佛”，因為在52尊石像中，有36尊是地藏菩薩或與其類似的形象。地藏菩薩可謂日本人在日常生活中最為熟悉的神靈，它是佛教四大菩薩之一，因將孕育萬物的力量埋藏于大地、解救苦難的人們而得名，是水俁人重要的精神依托。與地藏菩薩并排而列的，還有惠比壽神的石像。惠比壽神是水俁地區的守護神，雖然如今它常常被視作財神、商業之神，但在古代它本是漁業之神，深受漁民的崇敬，這也是上文O氏將惠比壽石像視作水俁生命共同體象征的原因所在。

除了神佛的石像外，還有不少人物、動物以及卡通形象等形態各異的石像，雕刻者們在其中寄托了自己的情感。例如，J氏自幼受到石牟禮道子《苦海凈土》等的影響，對公害問題極為關注，后移居水俁生活。在水俁生活期間，“本愿之會”第一任會長Y氏的精神深深感染了他，于是他也加入了“本愿之會”。Y氏是位水俁病患者，參與過多項水俁病運動，但在“本愿之會”成立后的半年，他因腦梗住院至2002年離世，所以未能親手制作石像。在Y氏住院期間，J氏雕刻了一個石像。起初，因為聽Y氏說過自己被歧視的經歷，以及死后希望能得到大家疼愛的愿望，J氏想要刻一個象征Y氏的可愛人偶，然而由于經常與Y氏接觸，刻著刻著就刻成了一個表情痛苦的石像。(27)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，第173-185頁。透過這尊石像，可以看出J氏對Y氏的思念，以及為完成其心愿所傾注的努力。

再看A氏。A氏在5歲時失去了感染水俁病的父親，但因為社會存在對水俁病的歧視，她一直保持沉默。直到1994年，她參加了思考水俁再生的市民集會，以此為契機，她開始講述父親及親戚的受害經歷。同年，她加入了“本愿之會”，開始石像的雕刻。在A氏創作的石像中，有一個5、6歲的小女孩模樣的石像，這個石像代表著5、6歲時的A氏自己。對于A氏而言，那段時間既有在水俁灣中(現為石像的填埋地)游泳嬉戲的美好記憶，也有身邊的親人、動物不斷發病的痛苦記憶。但自己的日常卻成為他人眼中的異常，以致自己的痛苦長期以來無法與他人言說。而只有重新審視過往，才能反思自己長期以來的沉默，并將自己對水俁地區水俁病前后的記憶關聯起來。(28)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，第186-208頁。也就是說，石像聯結起A氏過去的自己與現在的自己，使其被封印的人生體驗重新變得鮮活起來。借用菅豐的論述，我們可以說，這些石像就是水俁普通的人們創作的“vernacular藝術”，即不自許為“藝術家”的普通人受難以抑制的創作沖動所驅使而做成的藝術，它們呈現在普通人的生活現場，發揮著支撐人生、充實生活、尋回新生、填補生命的作用。

而且，石像不僅僅是主體情感的載體或附屬，在石像的制作以及與石像長期共處的過程中，水俁人還切實感受到了物的能動性，換言之，石像對他們的認知和敘述產生了影響，生成了超出他們本意的新內涵。例如有一些石像制作者指出，石像的制作需要全神貫注，與石頭展開對話和交流，這意味著雕刻石像不是單純地將自我的內心世界付諸于外部的石頭，而是發掘石頭本身所具有的可能性，所以經常會雕刻出與預想不同的石像。不僅如此，隨著時間的流逝，石像的形態有時還會發生變化。例如上文所說的，J氏制作的象征Y氏的石像完成于1998年，當時面部表情十分痛苦。但由于自然風化的影響，到了2009年左右，石像的表情變得柔和起來，甚至感覺帶著一絲笑容。這使得J氏的講述也發生了相應的變化：“Y氏曾說，包括痛苦的感受在內，自己在活著的時候無法從水俁病中解脫，而現在，Y氏應該是得以從水俁病中解脫了”(29)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學》，第183頁。。

韓裔德國哲學家韓炳哲在其新作《非物(Undinge)》中指出，非物(信息)正在統治我們的生活世界，我們與物愈發疏離。然而，物是生活中的穩定點，它為人類提供了存在論意義上的穩定性，一種“此在”的停留之所，而物之所以能成為“此在”的基點，離不開“手”的參與，手工創作的物是持存的。(30)“I Practise Philosophy as Art”，https：//artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art，訪問日期：2022年10月20日。在水俁病的個案中，我們可以看到水俁人與物的緊密關聯，他們置身于大自然中，在海邊一邊傾聽海浪的聲音，一邊手工雕刻石像。在雕刻的過程中，人們身體的物質性與物的物質性相互交融，共同創造出了新的意義。同時，作為物的石像還成為人們生活的一部分，給予了生活一種連續性，成為聯結過去、現在、未來的重要存在。所以，對物的關注為民俗學的環境研究帶來了更大的可能性，使研究關注到除了人類之外的非人類的主體性，從而能夠從更廣闊的視角把握環境問題。

四、結語

本文在回顧20世紀80年代日本民俗學環境研究三大潮流的基礎上，結合四大公害病之一的水俁病個案，著重探討了當代日本民俗學研究的方法論轉型為民俗學式的環境研究提供的一些新思路。

水俁病是人類歷史上極為嚴重的公害病，是人類文明的負遺產。雖然它的出現距今已有半個多世紀，卻仍在當下不斷為我們敲響警鐘。進入21世紀以來，日本民俗學研究出現了一些方法論的變革，新一代學者聚焦于日常研究、個體敘事研究以及物的研究，這些研究為水俁病等公害問題的探討提供了新的路徑與方法。

具體而言，民俗學的日常研究能夠打破傳統研究中存在的日常生活與非日常公害的二元對立，理解公害發生地的民眾的復雜現實狀況及他們的真實感受，即基于他們的視角去理解日常對于他們而言意味著什么。個體敘述和個人生活史的探討不再單純地將公害受害者作為一個整體看待，而是進一步關注到群體中多樣化的個體，并將個體的經驗與地方的環境史有機結合起來。對于物的關注，則強調非人類之物的能動性及其與人類的互動，在人的物質性與物的物質性相互交融中把握新意義的生成，將公害問題的研究拓展到更為廣闊的領域。

而且，這三種切入環境研究的視角并非割裂的，它們之間存在相通之處。結合水俁病個案來看，物的創作與個體敘事交相輝映，是個人及當地群體日常意識的反映，或者說共同構筑起了當地的日常。同時，這也令將水俁病視作非日常的我們反思自身的日常，質疑所謂的理所當然，為當代民俗學式的環境研究提供了重要參照。

當下，標志著人類活動對氣候及生態系統造成全球性影響的“人類世”(Anthropocene)概念以及倡導人類與動植物、AI等共同實現可持續發展的“多物種”(multispecies)概念，已成為各學科共同關注和研究的對象。民俗學有著“自然之鏈”的傳統，日本民俗學關于環境問題的種種探討與實踐，為我們在當代“接續民俗學的自然之鏈”(31)劉曉春：《接續“自然之鏈”——在人類紀追問民俗學的“現代”》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2022年第2期。提供了有益的參考，也有利于我們與相鄰學科展開環境研究的跨學科對話與合作。