船山之道的理論特質及核心價值探論

摘 要：十七世紀船山于衡陽偏僻鄉野艱苦著述數十年，“雖饑寒交迫，生死當前而不變”的初心和使命是同其孜孜探尋華夏民族和中華文明“闕而復振”“衰而復興”的價值追求和學術機理密切聯系在一起的。“志健而慮深”使得他絲毫不敢有懈怠或任何放棄的心情，躍動于內心深處的精神支撐是“吾書兩百年后始顯”，“吾道五百年后大昌”的信念。船山之道有著“坐集千古之智”而又別開生面的精神風骨，既繼承中華優秀學術理念和思想精華，又面向未來作價值開掘和學術創新，其理論特質表現為“天人合一人為本”“動靜合一動為常”“知行合一行為重”“義利合一義為先”這種“兩點論”與“重點論”的矛盾統一。船山之道的核心要義和精湛深蘊集聚著“己群合一群為尚”“公私兼顧公為重”“華夷一體華為根”等價值命題的智慧及其精華，有著把精神的建構、價值的追求集聚于事關中華民族前途命運的整體利益、根本利益和長遠利益高度的價值導向性，并以“合往古來今而成純者也”為價值眷注的視點，以“古今之通義”為評判的標準，以“公天下”為制度倫理價值追求，凸顯出“保類”“衛群”的民族倫理精神的本根性意義，建構起來的是一種“有根有魂”的天下主義。

關鍵詞：船山 道 民族精神 推故而別致其新 族類強植 保延千祀

作者王澤應，湖南師范大學道德文化研究中心教授（長沙，410082）。

王船山是我國十七世紀著名的思想家、哲學家和歷史學家，被視為是“王陽明以后第一人”[1]258，“其學術思想之廣大，成就造詣之高深，在中國學術思想史上可謂罕有者之一”[2]1。船山之學“理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎闊，幽微精警，蓋無多讓”[3]102。船山之學是其隱居衡陽偏僻鄉野艱苦著述數十年【1657年王船山結束了為避清軍通緝流亡湘南三年的困苦生活，返回南岳續夢庵故居。后因山居不便，再加三子勿幕不幸夭折，三年后徙居衡陽縣金蘭鄉高節里茱萸塘筑茅屋，編篾為壁，名曰敗葉廬。1669年冬，王船山全家由敗葉廬遷居新筑草屋觀生居，并自題觀生居堂聯：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋。”1675年舉家遷往荒僻的石船山下，筑草堂而居之，名曰“湘西草堂”，自題堂聯云：“芷香沅水三閭國，蕪綠湘西一草堂。”自1657至1692年逝世，王船山隱居鄉野艱苦著述35年，寫出了《周易內傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《四書訓義》《張子正蒙注》《思問錄》《讀通鑒論》《宋論》等系列著作，建構了一個博大精深而又別開生面的思想體系，將中國古代哲學、歷史、文化發展到一個新的階段。】的心血和智慧。為什么船山要隱居偏僻鄉野艱苦著述？為什么他能忍受饑寒交迫的艱苦生活“生死當前而不變”[4]73，“殘燈絕筆尚崢嶸”？[5]412這是與他震驚于當時的民族危機和政治變局，并試圖從思想文化和學術理論方面去總結華夏民族歷史的興亡教訓密切聯系在一起的，是對如何跳出歷史的“興亡周期率”的深刻探討和理論求索，“志健而慮深”[6]48使得他絲毫不敢有懈怠或任何放棄的心情，躍動于內心深處的精神支撐是“吾書兩百年后始顯”[7]10“吾道五百年后大昌” [8]18的學術信念和價值追求。

一、關于船山之道基本特質的相關論說

船山自信的“五百年后大昌”的“吾道”到底具有怎樣的機理、要義和精神特質呢？這是一個值得深入研究和全面考察的重大理論問題和學術建構問題。整體上看，船山所謂的“吾道”廣義是指船山所建構起來的學術思想體系，狹義則是指在這一學術思想體系中起關鍵作用的核心命題、獨特判斷和思想觀點。而無論是廣義上的船山學術思想體系抑或是狹義上的船山學術思想的核心命題、獨特判斷和思想觀點，都同船山學的基本特質和獨特建樹密切相關。關于船山學的基本特質和獨特建樹，前人已經開展了一些研究，如嵇文甫認為“船山的根本思想只是八個大字，就是：天人合一，生生不息。由此推下去，則理與勢合，常與變合，動與靜合，體與用合，博與約合……成為一貫的體系”[9]98。賀麟認為，王船山的基本思想是一個不偏于一面的一元論或合一論。在各種對立的雙方中，他要力求其偏中之全，對立中之統一。他的一元論，不是孤立的單一的一元論，而是一種諧和的調解對立、體用兼賅的全體論或合一論。而他的合一論也并不是漫無區別的混一論或同一論，而自有其體用主從之別。賀麟認為，船山學的基本特質可以用“道器合一”“體用合一”“心物合一”“知行合一”“物我合一”來概括。[1]261-267嵇文甫和賀麟二人對王船山學術思想基本特征的認識，整體上看確實是符合船山思想的實際，有相當的根據和理論依持的。

在王船山看來，道是陰陽二氣氤氳于太虛之中的無形本體，宇宙之中的陰陽二氣，氤氳化生，交感而動，凝滯而成物我之萬象。“道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道”。[10]903一陰一陽之謂道，確證著道以陰陽為體并通過陰陽二氣的氤氳化生而體現出來。道既是氤氳化生的本體始基和動力源泉，又是氤氳化生的法則規律。道內涵了一陰一陽的氣化運動所生成的“可見之實”和受一陰一陽的矛盾法則所支配的事物自我運動的“可循之恒”，既是物所眾著又是物所共由。宇宙萬有的化生化合都是道的功能作用之實現。從這一意義上講，道不僅是實有的本體，又是動的載體或源泉。“動者，道之樞，德之牖也。”[11]1033天地之化日新，天地萬物因為道之動而處于日生過程中，“唯其日生，故前無不生，后無不生”[12]885。基于道之動及一陰一陽氤氳化生的功能性特點，船山提出了“道莫盛于趨時”的命題，并將其灌注于歷史論、價值論、道德論等的分析闡說之中。

船山之道深刻揭示了“天下之變萬，而要歸于兩端。兩端生于一致”[13]18的矛盾法則，論述了“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”[14]1089，任何事物都是“合兩端于一體”[15]37的存在。一方面，陰陽相峙以并立，“判然各為一物，其性情才質功效，皆不可強之而同”[16]524，這是“分而為兩”，“分一為二”的關系。另一方面，兩者又是相倚而不離，不能判然分而為二，這是“合二為一”的關系。“一分為二”與“合二為一”二者又是辯證統一、不可分割的。“合二為一者，既分一為二之所固有矣”。[11]1027“一分為二”與“合二為一”的矛盾運動貫穿于宇宙自然和社會歷史等各個方面，成為宇宙自然生生無窮和社會歷史變化不已的內在動因。

船山從這種本體論意義和矛盾論意義上的“兩端歸于一致”的思想認識出發，較為全面系統地論述了“動靜合一”“知行合一”“物我合一”“常變合一”等命題，揭示出了它們之間既相異又相同的矛盾統一關系，從而將我國古代的矛盾學說和辯證法思想發展到一個新的階段。

二、船山之道理論特質的深度探索

誠然，船山之道在揭橥“道”之陰陽和合、一體二元之本質屬性基礎上較好地闡釋了“天人合一”及其與之相關的“體物合一”“知行合一”“物我合一”等命題，但是船山之道是否就停留在這一層面上而沒有其他深蘊了呢？如果是這樣，船山之道又怎么能夠與以往的思想家和哲學家所論述的合一論有所區別？全面深入系統地研讀船山之道，我們不僅發現船山之道有著鮮明的“兩點論”的特質，即置重事物雙方對立面的矛盾統一，還發現船山之道有著在“兩點論”的基礎上置重二者關系主次之分、先后之別和輕重之辨的“重點論”特質，有著將“兩點論”和“重點論”結合起來分析論述的理論特質。船山基于自己這種“兩點論”和“重點論”的辯證矛盾觀，既批評了“歸于一致而昧于兩行”的“庸人”，又批評了“乘乎兩行而執為一致”的“妄人”，[14]1113認為他們都沒有把握事物之間的矛盾辯證法。他在《周易外傳》中談到，“異端二本而無分”，指出“老氏析抱陽負陰之旨，而欲復歸于一；釋氏建八還之義，而欲通之以圓。蓋率以道之中于萬者以為大始，而昧其本”。[17]980所以，他自己在辨同異的過程中更注重對矛盾主要方面的分析，并由此建樹起了自己的天人關系論、動靜關系論、知行關系論、義利關系論等理論。

（一）天人合一人為本

譚嗣同認為，五百年來學者真通天人關系者，船山一人而已。譚嗣同所言的船山真通天人關系，應該是說船山既辯證地闡發了天人合一的命題和觀點，又主張以人道去彌補天道的不足，按照以人建極的原則來建造一個合乎人道的人類社會。在論天地人之間的關系時，船山既強調它們之間的“不相易”，也強調它們之間的“不相離”，并主張把“不相易”和“不相離”有機地結合起來，指出“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也”[11]983，亦即天地人各有其獨立自成的根性，是不能相互更易或變易的，更易或變易了這種獨立自存的根性，那么天就不成其為天，地就不成其為地，人也就不成其為人。這種獨立自存的根性是大千世界之所以有形形色色的萬事萬物的根由所在。獨立自存的事物根性確證了事物的各自存在，但是并不意味著事物之間是沒有關聯性的。“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也”[11]983。天地人是相互依存，各不相離的，人固離不開天地，天地也離不開人。因此天地人相易就沒有各自獨立的實體或主體，天地人相離就難以發揮各自的作用，此所謂“易之則無體，離之則無用。用此以為體，體此以為用”[11]983。

船山對于天道與人道的認識既強調二者的統一，又在統一的基礎上突出人道的價值。在船山看來，“道者，天地人物之通理”，五行萬物，飛潛動植，“各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道……而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道”。[15]32-33天道和人道都有自己的條理和當然之則，遵循著陰陽二氣氤氳化生的內在規律。比較而言，“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”[18]405。人之生命運動是“命”與“性”的統一，不僅遵循著天道而且能夠以自己的人道使自己成為萬物之靈。“天之為命也廣大，于人命之，于物亦命之，命萬物之生，無以異于人之生，天之所以并育而不害，天之仁也。人之為性也精微，惟人有性，惟人異于物之性，函性于心，乃以異于物之心，人之所以為萬物之靈，人之道也。”[19]932在船山看來，“天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之”[12]882。人能在接受天命的同時形成自己的性命，人的這種性命具有“函性于心”的特質故而能夠“明倫察物，與理相應”，并能通過實踐，利用自然所賦予的能力來認識和改造自然，實現“竭天”“率天”和“造天”。正是因為“人有可竭之成能”，能使自己的耳目心思在“竭天”的同時不斷進化，所以人能作為主體進行自覺的活動，以人道率天道，“天欲靜，必人安之；天欲動，必人興之……大哉人道乎！作對于天而有功矣”。[20]446人在能率天的同時還能造天，使得“天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”[21]617。船山“盡人道而合天德”，“保天心以立人極”的觀點，特別是人能“竭天”“率天”和“造天”堪稱天人合一人為本的經典論述，揭示出了人既要遵循和依憑天道來行為的“合規律性”意義，又要發揚人道來彌補天道的不足、創造一個人道化的人類社會的“合目的性”意義。

（二）動靜合一動為常

在動靜關系上，王船山主張把動與靜聯系起來，認識到“動不舍靜”，“靜即含動”，“動靜互涵，以為萬變之宗”。[17]949在動靜合一基礎上，船山認為，動是絕對的，靜是相對的，動與靜都統一于動，動靜皆動也。動既表現為動態之動，即“動之動”，也表現為靜態的動，即“靜之動”。他說：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也；一也。”[15]36船山強調，天地萬物都是主動的，“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯”[22]1044，“天地之氣恒生于動而不生于靜”[23]1076，自然界是一個永恒自我運動的物質過程，運動只不過是太和氤氳之氣的存在方式。船山指出：“《易》之為道，‘乾‘坤而已，‘乾六陽以成健，‘坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動之不容已者，或聚或散，或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽。而陰陽一太極之實體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新……陰陽之消長隱見不可測焉，天地人物屈伸往來之故盡于此。”[15]23-24船山并據此論述了“天地之化日新”[24]434的進化史觀，得出了“道莫盛于趨時”[18]416，“日新之謂盛德”[24]434的結論，力主更新而趨時，日新而不困的價值觀和人生觀。在船山看來，宇宙氤氳化生的過程是日新不已的，人類社會歷史也是不斷向前發展的，沒有一成不變、永恒如斯的道。他論述了“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道”[11]1028的歷史必然性，并闡釋了“今日無他年之道者多矣”[11]1028的價值合理性，對道因時而萬殊的發展機理作出了深刻的分析。

（三）知行合一行為重

船山的知行關系論既強調知與行各有自己的功能效用，知是人類對客觀物質世界和社會生活及其主觀世界的一種認識、反思活動，是一個由“盡器”到“貫道”，由“盡道”而“審器”的不斷深化、循環反復過程，是一個“識其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而存之，不言而信，皆有成器之在心而據之為德”[11]1029的過程。行是人類依據自己對客觀物質世界和社會生活及其主觀世界的認識、反思及其成果而進行的改造客觀世界和主觀世界的實踐活動。二者“各有致功，而亦各有其效”，所以能夠而且應當將其結合起來，“相資以為用”。[25]1256不僅如此，二者也是密切聯系，相互滲透相互包含的，知中有行，行中有知，“知行終始不相離……更不可分一事以為知而非行，行而非知”[26]564-565。“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”[27]199因而主張把知與行有機地結合起來。

在這種知行統一的基礎上，船山強調“行”是認識過程的主導方面，對“知”的產生、發展和檢驗都具有決定性的作用。他說：“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也；知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。”[28]314又說：“凡知者或未能行，而行者則無不知。……是故知有不統行，而行必統知也。”[29]815船山“行可兼知，而知不可兼行”的認識論凸顯了實踐在認識過程中的決定性作用，證明實踐不但是認識的來源、動力和檢驗認識的標準，同時也強調了認識世界的目的在于改造世界。

（四）義利合一義為先

義利關系問題是道德觀、價值觀的基本問題，船山在這一關系問題上的基本思想傾向是既要講兼顧和統一，又要講先后輕重，強調以義制利、先義后利。在義利觀上，船山反對理學家“不論利害，惟看義當為與不當為”的貴義賤利論，也不贊同事功學派和明清之際李贄等人的以利為義論，堅持認為義利關系是辯證統一的，并在統一的基礎上強調以義制利。他說：“義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？”[30]382義之與利，各有不同的功能效用，但推之于天理之公的意義而言，二者是統一的，或者說天下的公共利益即是義或義所要肯定的，義者宜也，事得其宜即是有利。又說：“義者，利之合也。知義者，知合而已矣。”[31]268在義利統一的基礎上，船山基于自己對義利不同類型和功能效用的辯證分析主張以義制利，因為利有公利和私利，有一時之利也有長遠之利。“利于一事，則他之不利者多矣；利于一時，則后之不利者多矣，不可勝言矣；利于一己，而天下之不利于己者至矣”，這就需要以義來加以引導與規范。“夫所謂義者，唯推而廣之，通人己、大小、常變以酌其所宜，然則于事無不安，情無不順。”[30]382船山繼承并發展了孟子的義利觀，提出了“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”[32]363的思想命題，認為生命如果能夠盛載道義那就是十分寶貴的，用道義來確立生命的價值，那么生命也是可以為道義而犧牲的。

此外，船山對理勢、名實、文質、王霸、志功、己物等關系的認識也是這樣，既強調二者的統一，又在其中強調理對勢、實對名、質對文、王對霸、志對功、己對物的制約與引領作用，凸顯出“合一論”基礎上的“重點論”的價值意義。

由此可見，船山之道注重事物之間的矛盾分析，并充滿著對矛盾的主要方面和主要矛盾的重視，將其貫注到人生觀、價值觀、道德觀、審美觀等領域，從而建構起了博大精深而又別開生面的學術思想體系。

三、船山之道的核心要義和精湛深蘊

船山之道的核心要義和精湛深蘊集聚著“己群合一群為尚”“公私兼顧公為重”“華夷一體華為根”等價值命題的智慧及其精華，有著把精神的建構、價值的追求集聚于事關中華民族前途命運的整體利益、根本利益和長遠利益高度的價值導向性，并以“合往古來今而成純者也”[33]138為價值眷注的視點，以“古今之通義”為評判的標準，以“公天下”為制度倫理價值追求，凸顯出“保類”“衛群”的民族倫理精神的本根性意義，建構起來的是一種“有根有魂”的天下主義。這是船山之道之所以具有跨越時空的神韻和魅力的價值基質和價值原點。

（一）“古今之通義”的最高價值理念

船山之道區別于其他學人之道的一個重要表現在于他提出了以“古今之通義”為最高價值理念和評價標準的命題。“古今之通義”是相對于“一人之正義”和“一時之大義”而言的，是高于和優于“一人之正義”和“一時之大義”的至上道義和根本道義。船山推崇“古今之通義”，本質上凸顯的是中華民族大公至正之道義。與“古今之通義”比較而言，“一時之大義”和“一人之正義”都是“私義”，私義為輕，公義為重，因此“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”[34]535，“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”[34]536。王船山基于“古今之通義”的價值理念，強調民族大義高于君臣之義。“古今之通義”是中華民族自古迄今之根本利益、整體利益和長遠利益的價值凝聚和價值積淀，代表著中華民族的民族倫理精神和中國文化的核心價值理念，是決定著中華民族之為中華民族、中國文化之為中國文化的國性國德國魂國脈的集中體現，也是中國國家認同、民族認同、文化認同的核心要義。

（二）“公天下”的制度倫理追求

船山對“古今之通義”的價值眷注已經內含著對“大公至正之道”的價值肯定和價值設定，“古今之通義”本質上是一種至大至公的道義，是公義的最高層級。船山依據“古今之通義”的價值眷注和推崇，強調建構天下為公的政治倫理和制度倫理，才能真正實現天下的長治久安，深刻論述了“天下為公”和“公天下”的政治合理性和倫理合理性，并對中國歷史上的“私天下”或“家天下”作出了深刻的批判。船山區分了“一姓之興亡”和“生民之生死”，堅持認為“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”[35]669，指出：“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫之長存，又豈天下之大公哉！”[36]68那些“欲其子孫以長存”的君主，置重的絕不是什么天下之大公，而是一家一姓的“私天下”。“私天下”必然導致“以一人之疑敵天下”，進而演繹出一幕幕篡弒、戰禍、劫亂的歷史悲劇。“私天下”是難以保天下的，“私天下”于一身也是難以保其身的，這是被無數歷史事實證明的一道鐵律。他肯定堯舜禹時期的王道之治，認為那是一個“天下為公，選賢與能，講信修睦”的治道之世，“堯、舜之以天下為公者，秩然于天理之別，使中國恒有明王而競中國也”。[32]400堯舜時期的“以天下為公”體現在“先王親親以篤天倫，而枝干相扶之道即在焉。……先王尊賢以共天職，而心膂相依之道即在焉”[37]1148，形成了“選賢與能，講信修睦”的治政局面。可是，在“秦、漢以降，封建易而郡縣壹，萬方統于一人，利病定于一言”的情況下，“臣民之上達者難矣”[32]401，不僅國是日非，而且嚴重抑制了人才的選拔和任用。君王都按照自己的私欲好惡來使用人才，形成了“惡天下之賢而喜其不肖者”的現象，這完全是“家天下”和“私天下”的產物，在導致“生民之荼毒”的同時也對君主自身造成了“不保天下”和士庶人“不保其身”的險惡局面。王船山深刻論述天下是天下人的天下，治理天下必須建構大公至正的制度倫理，“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也”[38]1177。中華民族要絕孤秦、陋宋之亂禍就必須堅持“天下為公”和“公天下”的原則立場，“不以一人疑天下，不以天下私一人”。[39]519

（三）“保類”“衛群”的民族倫理精神

船山基于對“古今之通義”的推崇，十分強調華夏民族之精神和主體意識的培育和挺立，明確提出“保族”“保類”“保種”的觀念，認為“保其類者為之長，衛其群者為之邱”[39]503，把自保其類、其德、其名視為最可珍貴的價值。在擁有江山社稷的條件下應該很好地保持自己的道德體系，在失去江山社稷的條件下也應該保持自己民族的名節和文化認同，并依靠這種民族生命的保存和文化傳統的保存實現將來的復興，此即“求自保以徐圖有為也”[40]684，或者說以自保豫圖久遠之計。保民內含了長民，亦即繁衍后代，延續種族。在保種、保族、保類的同時要保教和保持民族文化及其精神的傳承。船山主張弘揚“自愛其類”的“仁道”和“自制其倫”的“義道”，并認為“仁以自愛其類，義以自制其倫，強干自輔，所以凝黃中之氤氳”[39]538，只有“自愛其類”的仁道和“自制其倫”的義道才能夠“強干自輔”“凝黃中之氤氳”，亦即挺立民族精神脊梁，鑄造民族的人格靈魂，形成民族的集體意志和價值共識，從而達到“清氣疏曜，血脈強固”[39]503，“族類強植”[39]527的華夏民族復興的目的。在王船山看來，“仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀。篤其類者，必公天下而無疑；扶其紀者，必利天下而不吝”[32]396，踐行儒家仁道莫不是從深切地篤愛自己的同類入手，遵行儒家義道莫大于從扶持綱紀倫常開始。欲深切地篤愛自己的同類就必須毫不猶疑地堅守公天下的倫理原則和價值取向，欲卓有成效地培樹綱紀倫常必須毫不吝嗇地以利于天下為基本的價值遵循。船山將篤其類或自愛其類與“公天下”有機結合起來，將正其紀或自制其倫與“利天下”有機聯系起來，彰顯了仁義之道既“公天下”又“利天下”的合理性和進步性，并強調指出“仁以厚其類而不私其權，義以正其紀而不妄于授，保中夏于綱紀之中”[32]400，只有仁愛自己的同胞而不偏私用權，嚴肅中華文明的倫常綱紀而不妄于授受，才能“保中夏于綱紀之中”。

結 語

船山學以探尋民族復興和文明復興為職志，充滿著對華夏民族復興和中華文明復興的價值眷注和信念關懷，以唯恐思考得不夠深刻，立意得不夠高遠，論證得不夠縝密為自己的心心念念，體現了一種“一身報國有萬死”的倫理品質和學術志節。正是注目于華夏民族和中華文明“衰而復振”“闕而復興”的義理建構和價值掘發，使得船山在“坐集千古之智”的基礎上對自先秦以來的中華學術文化予以全面系統的總結、清理，對其作出了撥亂反正、正本清源和激濁揚清的批判性反思，希圖開掘出一條中華正學的道脈以引領華夏子民“族類強植，仁勇競命”進而“濯秦愚，刷宋恥”，實現“保延千祀”的目的，并為此灌注了畢生的精力和心血。船山學是同對中國傳統思想文化和學術派別的價值汰選、價值澄清以及革故鼎新密切聯系在一起的，也是服務于他的復興民族和民族文化的宏大理想的。在船山看來，中華民族有著悠久的歷史，燦爛的文化和卓爾不群的民族精神，關鍵是要在現在和今后的歲月里不斷筑牢筑強自己的民族精神、倫理品質，并進而廓清歷史的迷霧，蕩滌秦代私天下之心的愚昧，洗刷宋代因偏安一隅不思富國強兵而造成的恥辱，在學術上深入持久地開展“辟佛老而正人心”，“貞生死以盡人道”[15]21的工作，通過弘揚張載正學而把孔孟儒家道統真精神真正激活起來，“仁以自愛其類，義以自制其倫，強干自輔……凝黃中之氤氳”[39]538，那么中華民族就一定能夠迎來偉大復興的光明前景，中華文明就一定傳至萬世而不朽。

船山學通過“希張橫渠之正學”而上承孔孟儒學之真精神，又以“六經責我開生面”而探尋未來民族復興和中華文明復興的內在義理、道路和精神架構，極大地彰顯了民族自尊心、自信心和自豪感，并在闡發民族復興和中華文明復興之義理、道路和精神架構的過程中論及人類文明包容互鑒、和而不同的諸多問題，矗立起了自己的文明多樣性及其和諧共生的精神標桿。由是可見，船山之道不僅體現了與中華文明偉大復興的精神義理和價值追求的高度契合，也必然會在中華民族偉大復興和中華文明偉大復興的交響樂中獲得“大昌”的效應。

【 參 考 文 獻 】

[1]賀麟.文化與人生.北京：商務印書館，1988.

[2]張立文.正學與開新：王船山哲學思想.北京：人民出版社，2001.

[3]錢穆.中國近三百年學術史.北京：九州出版社，2011.

[4]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，2011.

[5]姜齋七十自定稿∥王夫之.船山全書：第15冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]周易內傳：卷一∥王夫之：船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]王船山先生軼事∥歐陽兆熊，金安清.水窗春囈：卷上.北京：中華書局，1984.

[8]劉人熙.劉人熙集.長沙：湖南人民出版社，2009.

[9]船山哲學∥嵇文甫.王夫之學術論叢.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1962.

[10]周易外傳：卷三∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[11]周易外傳：卷五∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[12]周易外傳：卷二∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[13]老子衍∥王夫之.船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]周易外傳：卷七∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]張子正蒙注：卷一∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[16]周易內傳：卷五∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[17]周易外傳：卷四∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[18]思問錄內篇∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[19]四書訓義：卷三十八∥王夫之.船山全書：第8冊.長沙：岳麓書社，2011.

[20]詩廣傳：卷四∥王夫之.船山全書：第3冊.長沙：岳麓書社，2011.

[21]續春秋左氏傳博議：卷下∥王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

[22]周易外傳：卷六∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[23]讀四書大全說：卷十∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[24]思問錄外篇∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[25]禮記章句：卷三十一∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，2011.

[26]讀四書大全說：卷三∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[27]張子正蒙注：卷五∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[28]尚書引義：卷三∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[29]讀四書大全說：卷六∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[30]四書訓義：卷八∥王夫之.船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，2011.

[31]春秋家說：卷下∥王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

[32]尚書引義：卷五∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[33]讀通鑒論：卷三∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[34]讀通鑒論：卷十四∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[35]讀通鑒論：卷十七∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[36]讀通鑒論：卷一∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[37]讀通鑒論：卷三十∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[38]讀通鑒論：卷末∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[39]黃書∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[40]讀通鑒論：卷十八∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：劉 峰）