毛奇齡對《傳習錄》的詮釋

摘 要：《傳習錄》為王陽明的代表作，明清學者對此多有評論解讀，自覺或不自覺地構建起對《傳習錄》的思想史詮釋。毛奇齡《折客辨學文》一文對《傳習錄》的詮釋就是這一思想史詮釋之一實例。對毛氏詮釋的分析，對于了解《傳習錄》乃至于王陽明及后學的思想，都具有重要的學術價值。

關鍵詞：毛奇齡 《折客辨學文》 王陽明 《傳習錄》

作者汪學群，中國社會科學院古代史研究所研究員、中國思想史研究中心研究員（北京 102445）。

《折客辨學文》是毛奇齡詮釋王陽明《傳習錄》的代表作之一。毛奇齡在文章開頭談及撰此文的緣起：有客曾作《讀〈傳習錄〉辨》并刻成四卷，主要針對王陽明的《傳習錄》而發，請毛奇齡提意見。他原本婉言謝絕，認為此辨既語無倫次欠邏輯性，又無宗旨，純以己意推定，不值得一讀。但考慮到還原圣賢《大學》的真實面貌，避免誤導，還是首先細讀，然后摘取客平日與他往復所質難文字數條，撰成《折客辨學文》【《折客辨學文》寫于康熙三十六年（1697）。其中的“客”沒有具體說指誰，應指包括“明史館”中以張烈為代表的清初反陽明學的學者。關于張烈對王陽明的批評，參見王茂、蔣國保、余秉頤等：《清代哲學》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第二章；汪學群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第65—70頁；汪學群：《中國儒學史·清代卷》，北京：北京大學出版社，2011年，第一章第二節。】，自謂此辨非好辨而是出于不得已。檢視《折客辨學文》，主要是針對客對《傳習錄》的批評有重點地加以反駁，通過辯論進一步詮釋了《傳習錄》所提出的一些觀點與主張。在清初理學由陽明學返回朱子學的大背景之下，毛奇齡通過駁斥反陽明學的方式，詮釋《傳習錄》乃至于王陽明的思想，可以說獨樹一幟，因此有必要予以評介，這對深化理解《傳習錄》中的思想有積極價值。

一、心性與事物

康熙三十五年（1696）秋，毛奇齡與包括客在內的諸友聚會。客撰成“心性事物”之辨，旨在批評王陽明。當時陸義山也在座，顧而問毛奇齡，毛奇齡回答說早有耳聞，不過沒關系，還是請客再說一說自己的看法。毛奇齡在文中記錄了以下辯論：

客強調：“君臣父子，物也。以孝以忠，事也。”而王陽明主張：“事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。”這是“不知事父明有個父在，明明有個事父之事在；事君明有個君在，明明有個事君之事在。若教人在心上求，則舍事事物物，將這心求在何處？曰：此但知主說而全不知有客說者也”[1]315。客的意思是說，按照他的理解，王陽明把對象定義為物，對象的活動定義為事，合而觀之，施以對象的活動即是事物。就事父君這件事來說，事父君不在父君上求而在事父君之心上求，是否定事父君之事，舍事物求心，實際上是只知主體，至多包含其活動，而否定客體即對象，因此完不成事父君之事。

對此毛奇齡反駁道：“陽明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當在事物上求，則不惟無心，并無事物。何則？心能有事物，事物不能有心也。”[1]315在他看來，王陽明并沒有否定事物即客觀對象，只是認為從心上求，也即事物在心上求才真正有事物。依客的說法，在事物上求，如果事物消失了，如何去求？心與事物的關系是“心能有事物，事物不能有心”，這種觀點是建立在王陽明“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”[2]2基礎上的。以此來看事父這件事，王陽明何曾說過無事物，只是說有心于事父，不在父上求并不是無父，在事父之心上求是說只以此事父之事求之于心，并不是離開事父之事而只求心。這里明明說事父之心，卻被曲解為只說心，把事父之心理解為只說心是不對的，況且心不能在事物上求。也即毛奇齡認為，王陽明說事物在心上求則有事物，而客一定要說心當在事物上求，如此則不僅無心而且也無事物，這是因為心能有事物，事物不能有心。如果說事父一定要在父上求，事君一定要在君上求，本心未通而天倫已絕。再者，人不可能都事君。如果事君在心上求，人人有君即人人心中有事君這件事。如果一定要在君上求，君門九重，求在何處？即客也曾上公車受職，然并不曾立君朝、踐君陛、任君事。如果認為事君之心不可求，而求事君之物與事君之事則又皆非客所能夠。因此，就客一身而言，君臣大倫已廢絕，又如何有閑工夫空談所謂的事物呢？如果離心一味地求之于事物，那么不過是夸父追日，渴死而已。毛奇齡以王陽明“心即理”為軸，認為離開道德主體的認知及活動，道德對象就會失去其意義。

毛奇齡曾讀徐仲山《傳是齋日記》，其中涉及“事物心性”之辨，認為朱熹說知行皆向外求，因此知則格物，行則求事物，未免馳騖向外，好像與圣賢存心知性之學有所不合，所以王陽明以事物在心上求對照挽之，然而俗儒則以為王陽明反求心性即是禪學。對此，毛奇齡引經據典加以駁斥，維護王陽明“事物在心性上求”的主張。在他看來，孔孟儒學有絕去事物、專求心性之說。如《大學》說“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這是說追逐事物，便是心不在焉【這句話的本意是指心不在或不起作用，諸感覺就會失靈，毛氏理解為追逐事物，便是心不在焉，這是一種反向思維，由逐物推出心不在，似有倒因為果之嫌。】，因此，圣賢為學要專求此心。《孟子·告子上》引孔子說“操則存，舍則亡”，這里的操是操此心，此心不可舍。同篇又說“求其放心”，指專求此已放逐之心。圣賢主張明白易曉，千秋萬世，又誰敢以禪學而非之。再看論性，如《中庸》說“不睹不聞”，中間并無事物，《孟子·告子上》“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”，中間也無事物可參求。《大學》言心只講慎獨，《中庸》言性也只講慎獨。獨指一物不交、一事不接，獨有此而無有他，慎指即此而加之功，即下功夫。圣賢為學專求心性，不容有一毫事物參擾其間。[1]315-316

毛奇齡又舉一實例證明求事物于心的重要。施閏章任湖西道時，講學于廬陵書院。一天，楚人楊恥庵與其徒前來，就事物心性之辨展開討論。楊恥庵認為，事物在心上求則有心有事物，萬物皆備，即反身而已得之，這是孟子所說的。如果在事物上求則天下事物不能盡求，反而此心已先失去了。《千字文》上說“逐物意移”，兒豎都能背誦，更何況學者。聽者認為這是在講姚江之學。有人不贊同這種觀點，認為孔顏學徒一定沒有心上求事物者。施閏章一時不悟，沒有參與討論。次日，施閏章認為講學太難，孔子所說的顏淵不遷怒就很難做到，昨天會中有許多人吃飯，因食物不夠而未能滿足，他已責備廚子。今天早晨見廚子收拾魚而不去骨頭，又責備他，這未免遷怒了。昨天責備是因為耽誤公事，今天則是因口腹而責備人，如何分辨公私？何以解決此事？楊恥庵認為，以心來處理此事。眾人不解，楊恥庵舉手示意，請大家各說一句，可能在事物上求嗎？在座數百人低頭不語，十分安靜。過了好久，施閏章幡然折膝認為，楊恥庵以心來處理此事是正確的。他講學二十年，昏聵已久，直到今天才知所歸。通過這個實例，毛奇齡總結說：“然則儒者求心，有必不能在事物上求者如此。”[1]316他的意思是說，事物多樣而且復雜，如何能窮盡，心只有一個而且每個人都相同，求事物于心是求同，可以窮盡事物也即解決問題。

有人懷疑如果只求之于心，那么其他則不可見。如《論語·顏淵》記載：仲弓問仁，孔子回答“出門如見大賓，使民如承大祭”，何曾只求之于心？毛奇齡則認為，不知這正是求心之極功。他曾以為周敦頤主靜不是圣學，因為只求靜一邊。然而圣人靜固然求心，動也求心，無時無刻不求此心，所謂始終不間斷，造次必是，顛沛必是，更何況出門使民？依他的理解，上引《論語·顏淵》應該是這樣的：出門不在門上求，說“如見大賓”，也并不在祭上求，而只是求心，即“此則非事物之求而心之求矣”[1]317。出門自有事物，何況使民則更有使民之事與使民之物，于此不求事物則無處求事物，這是基本常識。而王陽明求事物于心，是心中有此事物，樹立道德主體性，這顯然把問題引向深入。毛奇齡所理解的求心，是求事物于心而非空談無物之心，求事物是個別，求事物于心則是普遍，求事物流于經驗，求事物于心則是先驗，王陽明追求的是先驗普遍的道德準則，因此只能求心。

從心處可以看出儒學與佛學的區別。客認為，只求心豈不是佛學？毛奇齡回應道：“圣與佛不同而人則同，人與人不同而此心則同。”[1]317在他看來，并非佛法傳入中國以后才生此心，也并非佛法傳入中國以后才言此心求此心。先秦儒家典籍，如《大學》《中庸》講正心盡性，《孟子》講存心養性。因為佛家有明心見性之說，圣賢有關正心盡性、存心養性之說反而不敢講，才講心性便冠以佛氏，這是把上天所生而我身所有，為圣賢所共講共求的心性委身歸于佛氏，是極不應該的。另外，他把佛學與儒學的不同歸結為兩點：其一，即使求心，儒佛也不同。佛學求心只拈句子，原是空求，而儒學之心即圣人之心，儒學求心，存天理去人欲，實是誠意，既具體又務實，與佛學之空心顯然不同。其二，儒學求心，由修身齊家治國平天下及于萬物一以貫之，所謂內圣開出外王，佛學求心只為出世，不關心修齊治平之事。因此，儒學求心有體有用，而佛學求心有體無用，其體相同，其用則不同。儒學求心有功有效，佛學求心有功無效，其功同，其效也不同。聯系到王陽明，毛奇齡認為，其學為有體有用有功有效之學，專求之于心，且不說王陽明所求之學與佛不同，而由修身齊家治國平天下及于萬物全體大用，弘功極效，與佛學也迥異。

心即理涉及心與物的關系。心如何認知物在中國思想史上主要有以下三種觀點：其一，離開物而求心或者直接求心，此心為空心，為出世服務，這是佛學的觀點。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，見物而不見人，最后失物喪心，一無所有，這是急于功利者。其三，求事物于心，因為心能有事物，事物不能有心，事物在心上求才真正有事物，這是王陽明的觀點。其意義在于以心來衡量事物，事物才有價值，對心的肯定實際上是對人的道德主體性的高揚。客觀的物質世界在人類出現之前就早已存在，但那僅僅是存在而已，而人出現以后則有所不同。人給這個世界打上了自己的印跡，客觀的物質世界成為人的世界，人成為這個世界的主宰。從這時起客觀世界的一切都要通過人來審視，它本身所包蘊的一切是否有價值或意義都要由人來作出評判與估價，至少從道德層面上看是如此。因此，心即理的意義在于強調人的道德主體性和人的價值。

二、致知、致良知、知行

毛奇齡對客的批評涉及致知、致良知、知行等問題，通過辯駁討論，詮釋了王陽明重實踐的思想特色。

（一）致知

客認為王陽明所說的致知是做不得的，只說以致知事父自然大孝，以致知事君自然大忠，以致知應萬事萬物無不中節，致知之效驗廣大如此。于是便把圣人教人博學審問慎思明辨勉強積成諸工夫一切掃盡，而且還說致知之旨埋沒了數百年，但不知沒有埋沒之前，有哪位圣人賢人曾說過做過，無論見效不見效，請王陽明說出來好做個榜樣。其所謂的致知是斷斷沒有的，也是斷斷做不得的。[1]317這是否認王陽明所主張的致知。

毛奇齡反駁道：“如此則喪心病狂極矣。夫知貴乎行，儒者空講理學，有知無行，陽明真有知有行者。事君則忠，事父則孝，臨事接物，無不泛應而曲當，如此做不得，則將誰做得乎？且陽明未嘗言致知是生知，必迸去學問思辨勉強積漸工夫而獨致此一知也。子徒以一己之腹強坐君子，固已奇矣。且知之有行，以行此事物也，求心在事物，謂當求此心于事物之間也。今陽明力行已有明效，陽明于事物又得大驗，而反謂無論見效不見效，千古圣賢無此榜樣，詰使陽明自說，則假使陽明自說，必曰堯舜周孔其榜樣也，使吾輩代陽明說，必曰陽明即榜樣也。萬一陽明使詰者自說，恐肺腸面目大有不堪為榜樣者。”[1]317-318王陽明在知前加一致字即致知是強調行，旨在反對一些人空談理學、有知無行，他才是真正的有知有行者。況且王陽明所講的致知并不是生而知之的知，也并沒有否定博學審問慎思明辨勉強積成等工夫而獨強調此致知。客如此對待王陽明，是以一己之心來度君子之腹。再者致知本來是《大學》中的范疇，也即圣賢之語，如何說圣賢沒有講過，客的觀點不值得一駁。另外，王陽明主張致知重行而且頗見功效。毛奇齡舉自己所作《土司傳》，上面記載了王陽明遭謫貴州龍場驛時規勸當地土司向善之事。王陽明初到龍場時，土司安貴榮暴橫無禮，自恃從征有功，想吞并諸官驛以作為土司之用地。王陽明貽書一封開示于他，影響所及包括其他土司，他們向王陽明認罪唯恐落后。他何曾苦勸人，而所至人心歸服，也為其躬行效驗之一例。

（二）致良知

毛奇齡曾與客在一位吳姓朋友家飲酒時展開辯論。當時客高談闊論，十分得意。毛奇齡請客提出一個主題以便討論。客認為，知行不可偏廢，王陽明標出致良知，實際上行一邊便沒有了。這是否定王陽明的致良知。毛奇齡認為，致良知不是王陽明的發明，而是孟子的發明，于是舉《孟子·盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”一段，認為良知即良能，能就是行，為什么說沒有行？客認為，孟子這里說的是良知良能，而王陽明只說良知，可以嗎？毛奇齡認為，客難道沒有讀過《孟子》。《孟子·盡心上》又說：“孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。”在這里，孟子何曾言良能？孟子不言能而能在其中，這是因為知愛敬即是知，愛敬即是能。王陽明不言能而能在其中，因為良知是知，致良知即能，王陽明的主張與孟子主張一致。這是說孟子講的知就是王陽明講的知，孟子講的能和王陽明講的致都指行，由此體現了知行合一。毛奇齡認為“致良知”三個字是圣學首功，只是不宜為《大學》致知作注解。依據宋儒尤其是朱熹的理解，《大學》所謂的格物是格其物有本末之物，致知是致其知所先后之知，而王陽明突出致字旨在強調行，只是以生平所得力認作首功。這如同春秋賦采蘩（水草名），意在薦享（祭祀），而聞者認作大國撫恤小國之義，各言所得，這些不是通過訓詁可以解決的，此皆不足為言者病。[1]314-315其實致知、致良知也并非王陽明首創，《大學》明言致知，《孟子》言良知，有經典根據，在這一點上毛奇齡是正確的，客加以否認是不對的。但如何理解，朱熹與王陽明有所不同，這是引發爭論的緣由。

（三）知行

關于知行關系，毛奇齡也對客的批評予以回擊。客說：“知行兩事，并無說合一者，經書所說，無一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不怍，為之也難之類。于知處說得緩，于行處更說得急，從未有能知自然能行，不行只是不知的說話。惟佛家教外別傳，才有此等言語。”[1]319這里的“古者言之不出，恥躬之不逮也”，出于《論語·里仁》。“其言之不怍，則為之也難”，出自《論語·憲問》。在客看來，這些都是知與行分說，知并不等于行，行也不等于知，而且強調行更難，“能知自然能行，不行只是不知”不見經典，為王陽明杜撰。如果把知行看成一事，可謂教外別傳，也即屬于脫離儒學正統的自己發明。

毛奇齡反駁道：“子欲辨知行合一，歷引言行相對者言之，則以言屬知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣。”[1]319毛奇齡反對把言當成知，為當成行，這是割裂兩者，如果這樣理解就無須再辯了。毛奇齡所理解的知行與客有所不同，他又引《孟子·盡心上》關于“孩提之童，無不知愛其親者”認為，孩提知愛親無所謂行，然而已是行，孩提只愛親無所謂知，然而已是知。孟子所說的不學而能、不慮而知的知能相互聯系在一起，只說一知字就是知能合一，也即知行合一。他認為，這種觀點朱熹也認同，如其注《中庸》時說“由不明，故不行”[3]35，并非不行只是不知而已。又說：“顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及，而道之所以明也。”[3]36這不是能知自然行嗎？毛氏引朱熹的觀點旨在證明其主張與王陽明并不矛盾，如果說有什么區別，不過是“知行合一，實朱子言之而王子述之，且朱子不自踐其言而王子踐之”[1]321而已。既然朱熹也贊同知行合一，何以妄稱王陽明所說的知行合一是教外別傳呢？

毛奇齡回憶起在“明史館”與朱子派學者張烈爭論之事。康熙十八年（1679），清廷詔開“明史館”，包括毛奇齡、張烈在內的許多士大夫參與其中。館中持朱子學立場的張烈對陽明學甚為不滿，屢屢詆毀王陽明，持陽明學立場的毛奇齡與之對立，發生過爭論。如在論及知行關系時，張烈認為，王陽明知行合一不是圣人之學。毛奇齡則認為，朱熹何嘗不言知行合一，只不過有二說：其一，對于認識來說，非不行，只是不知，強調知的重要；其二，知是這個理，必行是這個理，知是這個事，必行是這個事，如朱熹注《中庸》說：“知，所以知此也。仁，所以體此也。”[3]45知在此，行即在此，凡所知所行當在一處也即知行合一。但朱熹也存在著矛盾，如解釋《大學》，對于格物則所知在物，對于誠意則所行又在意，在物只有知而少一行，在意只有行而少一知，這又是知行割裂。在毛氏看來，這不是知行合一的錯，而是知行不合一所造成的，這也不是王陽明之言不合于朱熹，而是朱熹之言本身存在著矛盾。其實王陽明在知行關系上也存在著不足，如他說：“我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。”[2]106依據現在的理解，強調行是正確的，但不能把行理解為“念的發動處”，此時的行尚屬觀念形態，并沒有具體行為即實踐，片面地理解行容易導致以知代行或消行于知的錯誤。

根據現代人的理解，知即認識，是人們認識客觀事物的思維活動。行即實踐，是人們能動地探索與改造客觀世界的社會性活動。前者停留在思想觀念層面，后者屬于客觀外在行動層面，二者缺一不可，不能因為知行合一而消解了它們之間的區別，同樣也不能因為知行不同而夸大它們之間的對立，甚至視兩者為不相干的范疇，知行合一，需要一種辯證思維，既對立又統一。揆之毛奇齡與客的辯論，毛奇齡似有消解知行區別之嫌，客似有夸大知行區別之嫌，討論的雙方都有偏頗。另外，也應看到在古代中國思想領域，學者對包括知行在內的一些范疇或概念理解有所不同，或者說范疇或概念沒有規范化，沒有一個統一的標準，學者對范疇或概念的理解存在分歧，這也是造成爭論的重要原因。

從字面意義上看，致良知確是《大學》致知與《孟子》良知的結合，但不應否認這是王陽明的創新。其意義在于：良知由本心發出不假外求，因此，人們依良知行事所注重的不是外在的目的，或者說不是為了得到什么好處而有所作為，主體與外在施予的對象之間不存在著對價關系。中國人常說做事對得起自己的良心，是良知本身驅動做善事，這就是良知的作用。致良知的價值在于揭示作為主體人的道德自覺，道德自覺是提高人道德素質的前提條件，對完善作為道德主體的人具有重要意義。相對而言，自律有自己能約束自己之意，自覺則與約束無關，前者似乎還有某種被動性，后者則純屬于主動。致良知的特點是自覺，自覺就是自己有所認識而主動去做，或者說自己有所察覺而愿意去完成某項任務的過程。從致良知角度看，道德建設應自覺進行，它不是被動或不得已跟著制度走而是主體內在的需要，致良知思想的提出是對心即理強調主體自律的一種升華，從自律到自覺標志著王陽明思想的成熟。

三、天理與人欲

毛奇齡的詮釋涉及天理與人欲問題。客說：“陽明有存理去欲之說，不知欲是去不得的，耳目口體與生俱來，無去之理也。”[1]318又引《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲”，《禮記·樂記》“感物而動，性之欲也”，以此證明欲不可去，也即承認欲的存在。客認為，如果把欲作虛字說，《論語·堯曰》“欲仁而得仁”是好的一邊，《孟子·告子上》“生亦我所欲”是不好的一邊。然而并沒有去欲之說，只有佛學以六欲為六賊不可不去，儒學不是這樣的。這是反對王陽明所謂的存天理去人欲說。

毛奇齡反駁道：“存天理，去人欲，此舊儒嘗談，未嘗始陽明也。”[1]318“舊儒”主要指朱熹。在毛氏看來，客所引《尚書》《禮記》中的話證明欲不可去是片面的，也即沒有引證《尚書》《禮記》相關的全文。《尚書》說“惟天生民有欲”，不又說“無主乃亂”嗎？《禮記》說“感于物而動，性之欲也”，不又說“滅天理而窮人欲”“此大亂之道”嗎？意思是說如果沒有君主治理而任民眾縱欲，天下必亂無疑，也即不窮天理而滅人欲則社會必然出現動亂，這正說明一定要去人欲。王陽明所說符合儒學經典，而客卻加以反對，顯然已經背離了《尚書》《禮記》相關論述的宗旨。

理與欲是理學家所關注的問題，理學所說的欲應為私欲。如張載說：“上達反天理，下達徇人欲者與！”[4]22上達為仁義，下達為財利，仁義與財利的對立實為天理與人欲的對立。程顥說：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也。”[5]123程頤提出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[5]312私欲與天理對立，人心與道心對立，前者可簡略為欲與理對立，凡是與理相對的欲應指私欲，因此必須去私欲，彰顯天理。《朱子語類》記載朱熹與其弟子的對話：問“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]389飲食滿足人們的生理需要，符合自然，因此是天理，而一味追逐美味，超出人們的生理需要，違背自然，則屬于人欲。如他所說：“有天理自然之安，無人欲陷溺之危”，又“不為物欲所昏，則渾然天理矣”。[6]389把天理與自然相關聯，人欲與自然對立。凡此表明理學家講的欲實際上是人欲即私欲，這樣理解既與天理相對立，又不違背人之常情，如果把一般的欲望都去除了，人還能活下去嗎？理學家是不會犯這種常識性錯誤的，同為理學家的王陽明也不會犯這種低級錯誤。

理欲與善惡往往聯系在一起，毛奇齡結合兩者指出：“夫欲者，惡之別名也，存理去欲，猶言為善去惡也。惡可不去乎？即朱子亦云，好善惡惡，皆務決去，而求必得之。”[1]318接著毛氏旁征博引以證己意。如《周易·乾》說“閑邪存其誠”，意為防止邪惡，保存其誠。《論語·顏淵》說“克己復禮”，朱熹解釋為克去己私。邪惡與私欲無論所生還是非所生都必須加以克去，克己私是克在私而不在己，去人欲是去在欲而不在人，這些對身與己并無妨礙。如果說耳目口體是欲，去欲是去耳目口體，那么朱熹所說的己是身之私欲，是不是克己就是克身了？這顯然是不現實的，同時也表明朱熹在存天理去人欲方面做得更為極端。既然稱之為欲，那就決不能停留在去與不去之間，應該果斷克去。對于善惡也應如此，好善惡惡應當堅決果斷，重在實際用功。張仲誠讀蔡沈《尚書注》有“道心嘗為之主而人心聽命焉”一句，認為這是害道之言，既然說人心是人欲，欲可能聽命嗎？依照蔡沈的意思，欲即是心，心（欲）不可去。孟子曾三見齊王而不言事，門人懷疑，孟子則說：“我將攻其邪心。”（朱熹《孟子注》也引此）心尚可攻，難道不可去嗎？

《論語·憲問》說：“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣。”毛奇齡認為，“克伐怨欲不行焉”，欲不可行也即去欲，去欲要堅決，不能留有殘余。朱熹認為，克去己利則私欲不留，而天理之本然自然得見。如果只是控制私欲使其不行，則是沒有拔去病根之意，反而使其潛藏隱伏于胸中，這就稱不上克欲求仁。凡此證明：去欲之說起于朱熹而非王陽明，客欲尊朱斥王而不知所尊為何等，欲比附朱熹，倘若朱熹知道也不屑一顧。前面客提到儒與佛的關系，毛奇齡認為他們之間有不同，但并不妨礙有相同之處，如果因為佛學有六欲，儒學便不言欲，那么佛學又有六道，儒學由此可以不言道嗎？況且佛徒只剃發，尚有耳目口鼻，客何不戮鼻滅口以此來與佛教相區別。[1]319

毛奇齡對客的批駁表明：其一，朱熹思想體系龐大復雜，其本身確有歧義性；其二，包括客在內的朱熹后學對朱熹思想的理解也有偏差，而反觀毛氏的辯駁也有重內輕外甚至以內替外之嫌。但一個不可否認的事實是，毛奇齡與客的論辯涉及心性與事物，致知、致良知、知行，天理與人欲等問題，可以說從辯護的角度詮釋了王陽明《傳習錄》的主要觀點，如心性事物之辨詮釋了“心外無物”[2]27“天下無心外之物”[2]118，“無心外之理，無心外之物”[2]6。致知、致良知、知行之辨詮釋了“致吾心之良知者，致知也”[2]50，“‘致知之必在于行，而不行之不可以為‘致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？”[2]55“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知”[2]46，“知是行的主意，行是知的功夫”[2]5。天理與人欲之辨詮釋了“蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳”[2]72，“此心無私欲之蔽，即是天理”[2]3等思想，集中駁斥了反陽明學的觀點，維護了王陽明的思想。同時也反映了毛奇齡作為清初陽明學的代表人物之一，對朱熹后學的全面“進攻”，還是頗有戰斗力的。

另外，毛奇齡對客的批評也從一個側面反映了清初朱子學與陽明學之間的門戶之爭。眾所周知，清初理學在反思與批評明末陽明學空疏之際，其學術有一個由陽明學轉向朱子學的趨勢。在這一背景之下，陽明學愈來愈受到來自各方面的詬病，其中建設性及公正的批評是存在的，當然更多的是門戶之爭，毛奇齡自己也意識到這一點。他認為，當時的一些學者攻擊王陽明純屬門戶之爭，客想要依傍這些人的門戶，其門戶中人未必肯接受，況且至尊大圣最厭惡爭門戶，光陰易逝之年何苦為此。毛奇齡曾經見到客所居之鄉的道學家在自己家鄉開堂講課，家鄉也有些道學門徒聽講。一次遇到兩兄弟爭繼承權，這位道學家立即作數千言加以評判，等到評判寫出，兄弟相爭非但沒有平息，反而更加激烈，終成訟事以至于死。他舉此例是想說明門戶之爭害人匪淺。但從毛奇齡對陽明學的竭力維護和對朱熹學說的全面批判中可以看出，他雖然反對門戶之爭，自己卻又不自覺地也陷入門戶之中。

文中最后也涉及王陽明的歷史定位問題。清廷設“明史館”，開修《明史》，對王陽明一傳歸屬問題，館臣意見不統一。有認為宜歸于道學傳，也有認為宜歸為儒林傳，還有認為宜歸勛臣傳。毛奇齡把程朱理學當成道學，并把道學理解為道家之學而加以批評，所以不贊同把王陽明歸為道學，而認為王陽明之學是儒學，建議入儒林傳。黃宗羲、朱彝尊、陸隴其等對立道學傳頗持異議。徐乾學根據眾議，取消道學傳之名，考慮到王陽明的功績，建議把他列入勛臣傳，這一主張削弱了王陽明作為一代儒學宗師的地位。毛奇齡對此頗為不滿，但館臣們大都同意徐乾學的意見，他自己也改變不了這一現實。【 參見汪學群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第65—70頁；汪學群：《中國儒學史·清代卷》，北京：北京大學出版社，2011年，第一章第二節。】

【 參 考 文 獻 】

[1]毛奇齡.西河文集∥清代詩文集匯編：第88冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[2]傳習錄∥王陽明.王陽明全集（新編本）：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[3]四書章句集注∥朱熹.朱子全書：第6冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[4]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[5]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[6]朱子語類∥朱熹.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2010.

（編校：祝美玉）