《道德經》的本性美學及其價值

【摘要】《道德經》中雖無一處講“本性”，但實際上是以“德”作為“人的本性”來探討，以“本性體驗——返歸本性”為其邏輯起點的，其終極關懷是性命的本真與自然。《道德經》的本性美學體現在人生修養、人格塑造和生活改造上，并在不同時期的歷史流變中展現出不同的價值：河上公《老子章句》“人最為貴”，在東漢崇尚修道長生的背景下，再現“本性”的重要性；王弼《老子注》“崇本息末”，改造了自然與名教的關系，解決了當時的玄學問題并踐行了“本性”的生活改造；范應元《老子道德經古本集注》重視性命，明確提出“復性”，要求修神修氣，以最終返歸本性。

【關鍵詞】《道德經》；本性美學；流變

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）32-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.32.019

基金項目：重慶三峽學院文學院院級研究項目“《道德經》的本性美學及其新時代價值”（項目編號：WYKC2022004）。

《道德經》是道家的經典著作，共五千言，卻可闡發出眾多內涵。學界關于《道德經》的研究關涉哲學、宗教、文學及教育、醫學等多方面。過往的研究關注《道德經》的本體闡釋、版本研究及其與不同思想的比較。而現有的《道德經》美學研究正在向多學科多視角逐步深入，更關注研究其現實轉變和新時代價值。《道德經》中雖無一處講“本性”，但實際上是以“德”作為“人的本性”來探討，以“本性體驗——返歸本性”為其邏輯起點的，其終極關懷是性命的本真與自然。就《道德經》所體現的道家思想而言，從本質上來說，道家并不是反禮教，而是反人為規定的建制與框架，反束縛，認為這種框架終究導致人的陷落而無法出世。

本文將從《道德經》的本性美學出發，探討其在人生修養、人格塑造和生活改造指向上的重要意義。同時，以“道”為世之準則，“德”為人物之品行以映射新時代中國青年的發展；以物之“德”反思新時代科技發展與人類之間的關系；以本性美學的實質“真”來探索藝術的生命力。

一、《道德經》中的本性美學

（一）“本性”的內涵

儒家強調“義命”，認為道德是出于自由意志，是理性之天所賦予的。因此，命與文化成為一體，命成為道德意志的實踐。而道家崇尚“氣命”，認為萬物一氣所化，皆有氣質，氣質又可分為才性與理性。才性固然重要，理性方可反身自省。因此，道家強調的“德”就是上天所賦予的人之本性，而“道”則為萬物之德，為萬物之性。

“道”就是一種實存，是混沌的自然存在世界。“道未始有時”，是作為一種畛域存在，后圣人列次序，為萬物命名，因此就出現了不同的權力結構建制。而由文化所建構出來的價值標準都是相對的，因此物失去其真性，則自此物不俱存，無法無所不包。這就是道家呼吁要回歸物的自然之性的原因。儒家的最高理性是“仁”，而道家是“性”。但道家并不是反禮教的，恰恰是注意到了禮教建制的重要性和形式規則、欲望對人的壓迫性才提出要返歸本性。其是對禮崩樂壞時代的反思與自省，歸根究底仍然是對政教的關懷，是對人道的關心。

但“性”不完全是指生命之性，在人之外，還有巋然不動、表面上不受到時空規制的物的本性。萬物靜觀皆自得，因此，物在其自己。正如“萬物并作，吾以觀復”中的“復”，一為世界宇宙的回歸；二為主體心性從煩雜復歸虛靜；三為世界歷史盛衰的治亂相循。只有政治有為，器持其“性”以“大制不割”，圣人無為而用之，方可“為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒”。

（二）人生修養

一切修身之根本在返歸本性，發揮本性力量，但本性覺醒后仍需要修身以鞏固其成果。[1]《道德經》中強調的“致虛極，守靜篤”就是對個人人生修養的認識。從人的心靈狀態而言，必須要保持一種“靜”的狀態，心靜平淡，不熱衷于外物的追逐，才能守其“德”。正如《莊子·應帝王》所言：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。”只有內心保持這種“缺”的狀態，才能應萬物。清靜方可保持道心。這在更一般的意義上是指少成見，也就是減少人為建構的假知。這種假知所帶來的情識造作是一種虛假的欲望，不為人的生存所需。這也正是生命向外奔馳所帶來的副作用。生命的不斷向外奔馳必然帶來陷落。正因此，《道德經》強調要持重守靜，故而入世再出世，用超越性的視角達到“清靜為天下正”。

當然，這種“靜”是指一切的作用動力未發之先的狀態，是一種生命的本真存在形態，其所強調的并非消極避世，雖然避世也是以隱逸來反抗政治。但這里更多的是指不因天下而輕躁傷其身。《莊子·駢拇》言：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”舉世皆殉，以傷身害命，終究悖離其本性發展，未能充分修養個人，因而群體相爭，國家動亂。

（三）人格塑造

道家的思想從來都是群己不二的，每一個個體的存在都處于關系網絡中。這對于個體來說是自在，對于群體來說就是共在。正是在群體中，人社會性地塑造了其人格并不斷修正以滿足社會需求與生活實際需要。“反者道之動，弱者道之用”就是認為，對于個人與物而言應復歸其根，從群體角度而言就是要“弱”，要求力的退藏。也就是說，“弱”可包納一切，因為“弱”不排斥，因此是“虛”，無所不包。而對于群體則要求個人不固執，不爭勝，不要求支配，也不要求占有。進而達到“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”這是因為，“以其不爭，故天下莫能與之爭”。

但這種“弱”的人格塑造是理性意義上的。就才性而言，充分在群體中發揮與發展自己的才能才是萬物“自賓”該有的狀態。此二者合二為一，就是對認識論話語上的價值系統、倫理次序的構建。也就是說，人格的塑造是在尊重并充分發揚自身才性的前提下，將自我融于社會，順應社會時代的發展，以此創造出“和諧”社會的關鍵。人的人格受社會所塑造，社會也因不同人格的發生發展而展現出不同的形態，這是相因相生的。

（四）生活改造

正如《孟子》所言：“徒法不能自行。”在制度必須存在的前提下，如何支配、宰制權利律法、道德規范，使得政治有為與圣人無為精神得以自處與共處就是極為重要的問題。這也正關系到個人在群體關系網中如何進行生活改造，進而改變時勢，與國家興衰共存亡。《道德經》中的時間不是線性的，而是始卒若環，總體是不滅不息的。這就意味著“兵強則滅，木強則折”。當體用不蔽時，方可致虛守靜，使萬事萬物應機而作。

在《道德經》中存在兩個自然：第一自然是人為未介入的原始自然；第二自然是人為的自然，包括人為創制的政德。人正是通過利用政德，以天合天，從而回歸、符應自然的。因此，生活改造是在更大的群體利益關系上而言的。“多言數窮，不如守中”，體用不二，則能政教合一，因此而生生不息。

在此意義上，要創造出支配性的道德規范與宰制性的權力律法以為支持。這種支配性應當是順應當時代發展的而并非高度專門化抑或是精英化的。就像秦王朝的文法吏僅二世就逐漸被漢代的儒生文法共治所代替那樣，順應并充分展現時代發展狀況的政德方能助力回歸自然。而在這其中，認識到這一點并謹守“和諧”，致虛守靜，才能最終實現改造生活的美好愿望。

二、《道德經》本性美學的發展流變

《道德經》注本眾多，對本性美學的解釋眾說紛紜，莫衷一是。或如河上公《老子章句》“人最為貴”，在東漢崇尚修道長生的背景下，完善《道德經》價值論思想；或如王弼《老子注》“崇本息末”，改造《道德經》自然與名教的關系，進而解決當時的玄學問題；或如范應元《老子道德經古本集注》“道體虛通”，明確提出“虛通”是道的最重要性質，反映了他對唐代重玄學的繼承和道兼體用的強調。多個《道德經》注本中的本性美學比較，有利于構建本性美學理論之樹，豐富《道德經》的文本與文化研究。并進一步揭示出“本性”的價值，指出其社會意識形態功能與作用。

（一）河上公《老子章句》中的本性美學

河上公注本很大程度影響了后續學者對《道德經》的認識，其與漢魏時期哲學發展從宇宙論到本體論的轉型相應，確立了以“道”為核心的思想觀念，平直的語言中多摻雜當時流行的黃老思想。事實上，該注本多言及養生、體道。主張治身為重，治世為輕等的主張，正是其強調“本性”的體現。《老子章句》在很大程度上受到漢代元氣論的影響，認為人先天有元氣，應當保有元氣。因此，學道就是要保養精氣。在此，《道德經》所言常道就已經不再是政術之道，而成為自然養生之道了。該注本的此種特點也導致其主要流行于下層階級，后在天師道等道教徒中廣泛傳播。

河上公于“以萬物為芻狗”下注“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也。”這就直接點出了萬物人為最，作為主體的人本性的重要性。正是在此基礎上，人需通過人生修養、人格塑造、生活改造來發展本性。正如其在“故道生之，德畜之，長之育之，成之孰之，養之覆之”下注的那樣：“道之于萬物，非但生之而已，乃復長養、成熟、覆育，全齊性命。”[2]近年來，也有學者認為，《老子章句》結合了元氣論進而形成氣化宇宙論這一說法是一種誤解，認為其實質是把天地從原來由宇宙之生者轉化為萬物自生的場所，進而取消天地作為道生萬物的中介地位。并進一步指出，這開啟了王弼以無為本的玄學之路。[3]這一點在宇宙本質論上將道與天地之間的關聯分開，但實質上更加強調了身為萬物之最的人的重要性。無論是傳統認為的天地作為道生萬物的中介，還是天地只是萬物化生的場所，事實上都是強調要通過本性體驗以返歸本性，最終恢復本性。

（二）王弼《老子注》中的本性美學

王弼的《老子注》建立了“以無為本”的玄學本體論，從體和用、本與末、多和一等關系上來論述本體的“無”與象之“有”的關系。眾多學者關注王弼所構建的哲學觀，卻忽視了其《老子注》思想更多地體現在對生活改造的實踐中。

魏晉玄學的第一發展階段就是對《道德經》的內涵義理進行發揮。關于“有無”“本末”“體用”“名教與自然”等的討論在很大程度上使得當時的學者擺脫東漢末今文經學的繁雜，而是轉向“學貴玄遠”，在實踐中逐漸重視使用古文經學的方式，在生活中、在自然環境中解釋經典。這便是王弼《老子注》創作時的學術環境。該注本中對后世影響很深的是其對名教與自然關系的探討。王弼從“以無為本”的觀點出發，認為本體比現象更根本，進而推演出“崇本息末”的觀點，進而論證名教本于自然。

事實上，這可以看作是王弼在當時時代背景下改變生活狀況的努力。當時社會剛經歷戰亂，到曹魏建立政權穩固下來之后，人們希望擺脫迷茫和混亂的困境。而當時盛行的名教虛偽而又脫離群眾實際，因此不少有志之士是改變這一現象。事實上，這與老子在《道德經》中所要表達的意思是一致的。也就是說，王弼并不否認名教的產生具有其一定的合理性，并且當統治者將名教放置于一個合適且正確的社會位置時，其能夠發揮出一定的社會功用。但這種人為的介入與控制需要回歸自然。正如王弼對“天地不仁，以萬物為除垢；圣人不仁，圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐器乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中”的注中提道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也仁者必造立施化……天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐器也。愈為之則愈失之矣。物樹其慧，事錯其言，不慧不濟，不言不理，必窮之數也。”[4]也就是說，與其空談冗雜的禮教，不如在虛空中體悟“道”的真諦。與其空談仁義道德，不如“無為”，以“處無為之事，行不言之教”。

（三）范應元《老子道德經古本集注》中的本性美學

范應元在解《道德經》時強調要從精氣——性命——修心這一思路展開，這與他本人廣泛吸收儒釋道三家的思想有關。劉固盛認為，其解《老》思路與張伯端的內丹理論頗為契合。[5]事實上，范應元在該注本中強調的也就是性命。其在“民不畏威”中注：“心者神之所居，身者炁之所生，神炁同出于道……”這里修心就是修神，修神就是修性，而修身就是修氣，修氣也就是修命。這里，氣與神統一在了道之中，這是具體的對人的人生修養的認識。

該注本中又提出了“道體虛通”這一思想，認為這體現出了道體兼用的觀點。而在論述道時，又將氣的思想融入其中。如對“道生一”的注為：“凡有形之物皆有無形者寓其間，故陰陽之氣交通成和，而物生焉。萬物負陰抱陽，盅氣為和，皆自然之理也。”[6]這實際上已經觸及生命的基本構成。范應元作為道教的一員，又具有內丹家的思想，不可不知氣的重要性。在其論述中，氣已經變成道與萬物之間的中介，因此修氣也就是修神。而這里的氣是自然之氣，是順應生命本性的。雖然范應元在此基礎上又引申出了修道成仙的一些思想，但實質上，他仍舊將“本性”置于論述的中心，認為無論是修心還是修身，最終目的都是要通過修養以復歸本性。而這種本性就是自然，就是道的根本屬性。

參考文獻：

[1]左劍峰.中國古代本性美學及其對現代美學的影響[J].首都師范大學學報（社會科學版），2019，（01）：99-108.

[2]（西漢）河上公著，王卡點校.老子道德經河上公章句[M].北京：中華書局，1993.

[3]李若暉.元氣與天地——河上公宇宙生成論再鞫[J].江淮論壇，2019，（06）：111-115.

[4]（魏）王弼注，樓宇烈校.老子道德經校釋[M].北京：中華書局，2008.

[5]劉固盛.范應元《老子道德經古本集注》試論[J].中國道教，2001，（02）：10-13.

[6]（宋）范應元.老子道德經古本集注直解[M].北京：國家圖書館出版社，2015.

作者簡介：

胡雪蓓，女，浙江溫州人，重慶三峽學院文學院文藝學碩士研究生在讀，研究方向：古典文論等。