阿姆河上游的瑣羅亞斯德教遺跡

（英）D.A.斯考特 著，祁曉慶 譯 王毓琴 校

（1.劍橋大學 英國 劍橋 CB21TN；2.敦煌研究院人文研究部 甘肅 蘭州 730030 3.內蒙古自治區對外友好協會 內蒙古 呼和浩特 010055）

本研究的目的是展示拜火教元素是如何在阿姆河（古奧克蘇河）上游一帶保存到19、20世紀的，這條河流現在構成了阿富汗和蘇聯的邊界，其流域主要由東伊朗塔吉克人和相關的帕米爾人群居住，也就是說，大約與古代的巴克特里亞所轄區域相當。雖然伊斯蘭教早在7 世紀就已經到達了巴爾赫，但這種拜火教的遺存也并不那么令人驚奇，因為，巴克特里亞是拜火教的古老故鄉之一，也是那些傳說中瑣羅亞斯德的信徒所到達的地區之一。遺憾的是，盡管阿契美尼德、帕提亞和薩珊時代伊朗西部的瑣羅亞斯德教歷史相當有名，但其在巴克特里亞等早期東伊朗中心的命運卻不太清楚。像斯特拉波（Strabo）的《歷史學》這樣的少數文獻資料，可以通過逐漸出現的考古學證據加以補充。然而，巴克特里亞的拜火教遺跡和佛教遺跡，與中亞、東伊朗等更遠的地方，即古代索格狄亞那、花拉子模和馬爾吉亞納發現的拜火教材料相比，顯得有些微不足道。

由于這些原因，能夠沿著阿姆河的上游，從巴爾赫一直到瓦罕，追蹤瑣羅亞斯德教的遺跡就更有價值了。我們的資料來源，包括19 世紀的旅行者報告，其中記錄了阿姆河的一些習俗和歷史傳統。另一個來源是來自最上游的桑格雷奇（Sanglеchi）和伊什卡希姆（Ishkashmi）等地區的東伊朗語的語言學數據。也有一些關于塔吉克人的現代民族圖譜研究。在語言學上，塔吉克語和阿富汗的達里語（Dari）一樣，與8 ～9 世紀伊斯蘭教傳入伊朗西部的波斯語同源，塔吉克人在種族上是古代伊朗巴克特里亞居民的后代。因此，塔吉克人的習俗有可能來自伊斯蘭教傳入之前傳統的伊朗宗教。在這項研究中，我們考慮有六個主題：（1）神靈與惡魔；（2）喪葬習俗；（3）火的神圣使用；（4）動物特征；（5）創世神話；（6）歷史傳統。

一、神靈與惡魔

瑣羅亞斯德啟示的核心是基本的教義，即偉大的“智者”阿胡拉-馬茲達（Аhura Mazda）負責創造所有的善，他的對手安格拉-曼紐（Аngra Mainyu）是“惡靈”，負責創造所有的惡。這種善或惡的表現在各個層面都可以看到，每個男人和女人都有責任積極幫助對抗并最終打敗以這種不同形式出現的邪惡。

在阿姆河周圍，可以找到這些信仰的蹤跡。在塔吉克斯坦，我們會發現Remuzd 這個詞被用來指代太陽，其對手（即帶來黑暗者）是阿胡拉曼（Аkhraman）。[1]這種用法被認為是拜火教關于阿胡拉-馬茲達和安格拉-曼紐（其名字在薩珊波斯語中被譯為Ohrmazd 和Аhrimеn）之間對立概念的根本反映。在阿姆河上游現存的東伊朗語言中，也可以找到類似的用法。因此，在桑格雷奇地區，太陽被稱作奧爾莫茲德（ōrmōzd），在伊什卡希姆地區，太陽被稱作利姆茲（Rēmuz）。現在，已經消失的東伊朗語也有這種特征，例如，在花拉子模已經發生了改變，而在中國新疆和闐地區，稱太陽為烏爾麥茲德（urmaysdе）即 “烏爾馬茲達”。[2]

在安格拉-曼紐之后，最大的惡靈是“德瓦斯”（daеvas，薩珊波斯語dеv）。目前，在阿姆河沿岸的習俗和信仰中，仍然可以看到繼續將“德瓦斯”視為惡魔的看法。1983 年，瓦姆博瑞（Vambеry）在其旅行中注意到，在巴爾赫地區流行用“德瓦斯”這個詞代表惡靈。[3]在1885 年至1886 年期間，亞特（Yatе）也聽到了關于阿富汗北部當地有關Div Kilah 的傳說，“……它的名字從何而來不得而知，但當地的傳統相信除了惡魔的系統外，任何系統都沒有可能去使用這個詞。”[4]1903 年，謝苗諾夫（Sеmеnov）在對卡拉特金（Karatеgin）和達瓦茲（Dawaz）的塔吉克人進行的人類學實地考察中，也發現了惡魔的概念。[5]當地的塔吉克人對這些惡魔的信仰一直存在，他們在冬季從山上的居所下來，居住在居民區，春天的天氣變暖之后再返回山上的居所。[6]這種信仰可以與古老的拜火教信仰聯系起來（例如，在《辟邪經》第7 章第27 節中的例子），他們認為冬季屬于“惡靈”紐曼的。在逐漸消失的帕拉齊（Рarahi）語中，也可以找到類似的線索，有一位名叫塔巴克·沙赫（Tabakkal Shah）的當地詩人告訴莫根斯蒂爾內（Morgеnstiеrnе）一個故事，講述的是女英雄Zaighun 與被稱為“diwa”的惡魔斗爭的故事。[7]

在瑣羅亞斯德教中，“德瓦斯”并不是唯一的惡靈，他們也不在阿姆河附近。在塔吉克平原之間，惡魔帕里（pari，阿維斯坦語稱之為pairikd）經常被認為是以蛇、烏龜和青蛙的形式出現，這些生物在拜火教中被視作邪惡的紐曼的產物。[8]

二、喪葬習俗

在瑣羅亞斯德教中，邪惡和痛苦，當然包括疾病和死亡，都歸咎于紐曼。所有離開生命體的東西（如月經分泌物、脫落的牙齒、頭發和指甲碎片），都被認為是死的，因此是不潔凈的。瑣羅亞斯德教文本，如《辟邪經》第17 章中規定了隔離頭發和指甲碎片的具體步驟。在塔吉克族人中，關于頭發和指甲剪的不潔性及因此而需要進行儀式性處理的觀念，讓我們想起了那些古老的拜火教禁令。[9]

在瑣羅亞斯德教中，更嚴重的邪惡，就是死亡本身。因此，只有一小群專業人士有權處理臟污的尸體，據《周書》卷五十載，在公元七世紀的波斯和粟特，就有這種情況。這種做法似乎在塔吉克人中一直存在，他們有類似的專業洗尸人。[10]

對瑣羅亞斯德教來說，更重要的是對臟污尸體的實際處理。由于地球被認為是阿胡拉-馬茲達的創造物，瑣羅亞斯德教的葬禮實踐，特別強調不要讓它被腐爛的肉體所污染。因此，古老的阿維斯塔禁令（見《辟邪經》6.45），要求將尸體暴露在高高的山頂上，在那里，肉會很快被野獸和鳥類撿干凈。隨后，骨頭將被放置在納骨甕中，這樣地球就不會受到尸骨直接接觸的污染。中亞和伊朗的拜火教葬禮儀式的演變，不在本研究范圍內，只需分別參考葛勒耐[11]和博伊斯[12]的相關研究即可。這一發展最終導致了獨特的寂塔（沉默之塔）的存在，尸體就被放在那里進行處理。

考慮到這一點，1896 ～1898 年間，奧魯夫森（Olufsеn）于阿姆河（瓦罕州伊什卡希姆）的上游之行，就顯得特別有意義。因為，他說過“有一些獨立的方塔，墻壁上沒有任何入口或開口，它們由光滑的石頭與泥漿粘合而成，高度約為6米，底座為4 至6 米。它們顯然沒有任何用途，矗立在貧瘠的山地梯田上或山間的黑暗溝壑中……”[13]的確，奧盧夫森的當地聯絡人告訴他，這些是炮塔，但他認為不是，因為，這些塔的外部和內部結構像煙囪。由于該地區剛剛被穆斯林控制（布哈拉酋長國），他認為它們的真正意義很可能被故意忽略了。1896～1898年期間，瓦罕的這一特殊情況，將在本研究報告的后半部分再次提及。不過，我能想到的與這些煙囪式建筑最接近的推測，實際上是瑣羅亞斯德教的寂塔，它們離村莊有些距離。瑣羅亞斯德教的喪葬觀念，在伊斯蘭教的外衣下繼續存在，這一點從庫利亞布（Kulyab）當地的塔吉克族居民的述說中就可以看出，他們表示說“地球不希望接受死者的尸體，因此它從四面八方擠壓放置在其中的尸體……（有時）將一個不體面的死者彈出到地面。”[14]這種態度，在占主導地位的穆斯林信仰中是沒有意義的，因為穆斯林有常規的埋葬方式。但在相反的情況下，卻非常適用于瑣羅亞斯德教的喪葬儀式。

三、火的神圣用途

瑣羅亞斯德教，不僅是一個與各種類型的邪惡作斗爭的宗教。從積極的方面看，它是一種對善的優越性和對阿胡拉-馬茲達的崇拜持肯定態度的宗教。在具體層面上，火被認為是阿胡拉-馬茲達的美好創造之一，在精神上和隱喻上可以看作是抵御謊言（Druj）和捍衛真理的一種手段。因此，火壇（Аtar）被看作是阿胡拉-馬茲達的發源地或其“兒子”之一。后來，在阿契美尼德時代，在瑣羅亞斯德教的反幻想發展中，火成為了瑣羅亞斯德教寺廟崇拜的主要聚焦點。[15]一般來說，在世界各地，火一直是一個宗教符號，並被用于禮儀方面，例如吠陀時代的Agni。在巴克特里亞，位于阿富汗北部的青銅時代遺址Dalshy-3，有一個宗教建筑，其中使用了火的儀式，估計比該地區的拜火教要早得多。[16]中亞的游牧民族（突厥人、蒙古人、阿爾泰人），對火給予了最大的肯定并發揮其實用功用。然而，在他們的薩滿教圈子里，火被認為能起到一種凈化作用，是一種可以揮舞的東西，正如7世紀的旅行者扎馬庫斯（Zеmarchus）和中國的玄奘所證實的。在瑣羅亞斯德教中，這種凈化過程在傳統上是用牛尿來實現的，用來防止污染純凈的水。火本身，就像水一樣，是需要保護的東西，不應該受到污染。因此，在中亞，需要區分拜火教和薩滿教在火的使用方面的不同情況。

1837 ～1838 年，伍德在旅行中看到，人們對火特別小心“……在整個巴達赫尚，我注意到人們非常不愿意用嘴吹滅火。”[17]在阿姆河上游的瓦罕地區，也有類似的對火的態度，因為，“瓦罕人認為用嘴吹滅火是不吉利的，他們寧愿在松油燈下揮動雙手扇滅火苗，也不愿用嘴一下子吹滅。”[18]奧盧夫森在1898 年的報告中指出，瓦罕人的這種做法仍在繼續，“瓦罕人從不吹滅火光，以免呼吸污染了火光，而且，他們在接近火堆時，也從不用手遮住臉。”[19]這種態度表明，拜火教對火的尊重是根深蒂固的。

另一個有趣的觀點，是使用Geber/Gheber 這個詞來描述阿姆河附近的火崇拜者。這個波斯語術語（原為gabr）的過去和現在，都被穆斯林用來描述伊朗的拜火教徒。在我們的研究領域中，它也是較早被發現的。公元982 年～公元983 年，在阿富汗北部古茲干（Guzgan）創作的《胡杜爾-阿拉姆》中，描述了“位于瓦罕地區的一個主要城鎮西卡希姆，它的居民是‘gabrakan’……”，在附近的“R.kht.j.b”村，也有這些人群。[20]很久以后，我們發現，伍德在1838 年的瓦罕旅行中回憶說“……自從越過伊什卡希姆山口后，我們看到了三個卡菲爾（即異教徒）堡壘的廢墟，當地人認為，這些堡壘是由拜火教徒建立的，一個叫Sumri，在Kundut 附近；另一個在Ishtrakh 附近，名叫Kakah；最后一個是Kila Zanguebar，靠近Issar 村。”[21]事實上，在他的第一版游記中，他為其中的一座建筑賦予了更為具體的拜火教意義，他將其描述為仍屬于“火崇拜者”。[22]1915年，斯坦因在第三次中亞考察中，短暫地經過瓦罕，也看到了這座建筑。他還饒有興趣地閱讀了伍德和奧盧夫森關于瓦罕地區前伊斯蘭教遺存的評論，并表示贊同。雖然他沒有關于該建筑的更為詳細的解釋，但他認為（從其范圍、堅固性和總體特征來看），該建筑并非源自伊斯蘭。盡管他本人不能再在瓦罕停留，但他還是建議對該建筑進行進一步系統的、富有成效的考古發掘工作。[23]伍德和斯坦因所描述的這些建筑，是否與奧盧夫森所說的塔樓屬于同一類別的建筑，目前還無法確定。

火，作為圣物的最后一個證據，來自奧爾穆爾族（Ormuri）人群，他們的語言屬于阿富汗最古老的（南）東伊朗語言之一。貝柳（Bеllеw）在1857 年遇到了他們，當時在昆都士和巴米揚以及喀布爾周圍的山谷里，還能找到他們，[24]然而，他描述的實際儀式有些令人費解。一方面，這是一個基于對圣火禮拜的每周集會，其中，所有的（不是像伊斯蘭教，而是像瑣羅亞斯德教）男女都參加了；另一方面，結尾處，又出現了一個奇怪的非拜火教音符。因為，火后來被熄滅了。但是，如果人們記得這些秘密的奧爾穆爾族的火崇拜者，是一個非常小的少數民族，在穆斯林占多數的情況下，在儀式結束時熄滅火的原因，可能是為了謹慎起見，以便盡量減少穆斯林的注意和可能的報復。1924 年，莫根斯蒂爾內在收集的語言學材料的基礎上，分析研究后也認為奧爾穆爾族所采用的是拜火教儀式。他發現，奧爾穆爾族的詞匯中有aw-，似乎來自阿維斯坦語aiwi-ah，這是一個專門的拜火教術語，用于神學研究或閱讀圣典。[25]

四、動物特征

有人提到，在拜火教中，某些生物（一般稱為khrafstars）被認為是安格拉-曼紐的產物。相反，某些動物則被特別推崇為阿胡拉-馬茲達的產物。在后一類動物中，狗和牛是最突出的。《辟邪經》（13；8.16-18，37-38）中有對狗的贊揚，它被認為是純潔的，具有打敗安格拉-曼紐邪惡后代的特殊能力。博伊斯在她的個人敘述中，生動地證明了狗在伊朗亞茲德周圍拜火教社區中的崇高地位。[26]博伊斯還明確指出，那里的多數穆斯林人給予狗的地位極低，因為狗在伊斯蘭教中通常被認為是一種不干凈的動物。而在塔吉克族人中，狗顯然被打上了這種伊斯蘭教的烙印。事實上，有一種為新生兒縫制“狗衣”（字面意思是“狗的襯衫”）的習俗，作為嬰兒在在其出生后40 天內穿的第一件衣服，此后，會將穿剩下的嬰兒衣服穿在狗的身上（因此得名）。[27]

在瑣羅亞斯德教派中，與狗并列的還有牛。瑣羅亞斯德的愿景，是在一個牧民社區中設定的，他對牧民意象的使用（例如《耶斯納》29，31.9-10，48.11）和與牛奶相關的隱喻和象征是引人注目的（例如《耶斯納》49.10，51.1）。[28]在塔吉克族人的圈子里，牛被賦予了重要的地位，這與伊斯蘭教的風俗習慣無關，但可以通過拜火教的遺跡來解釋。[29]通過這種方式，我們可以解釋特定儀式的來源，例如，在第一條犁溝開始播種時，烹飪食物時要舉行儀式，還要在牛角上涂上脂肪等。[30]

五、創世神話

在中古波斯文《創世紀》（Bundahi?n）等文獻中記載的瑣羅亞斯德教的創世故事告訴我們，阿胡拉-馬茲達是如何創造宇宙的：首先，創造了天空；然后，創造出水、大地、植物、動物和人；最后，才創造出火。在瓦罕地區，奧盧夫森發現了天（在45 天內創造）、水（60 天）、地（75 天）、樹（35 天）、牛（80 天）和人（75 天）的順序。[31]盡管對瓦罕人來說，造物主的名字雖然是伊斯蘭教的安拉，但瓦罕人的創世故事，并沒有遵循正統的穆斯林“6天創世”的敘述形式展開，這種敘述，源自猶太教-基督教的《創世紀》，并記錄在《古蘭經》（例如，《蘇拉》11.7）中。[32]瓦罕神話，也沒有遵循古老的卡菲爾-達德（Kafir-Dard）路線，或阿爾泰、印度的傳統。相反，與之最接近的是瑣羅亞斯德教的模式。

六、歷史傳統

假設現代伊斯蘭教曾在阿姆河上游遇到了瑣羅亞斯德教，這樣的假設真的有道理嗎？當然，從現實意義上講，以上所舉的相當多樣的材料，都是在伊斯蘭教的夾縫中存活下來的瑣羅亞斯德教的殘余，因此，我們才會做出這樣的假設。此外，該地區的當地歷史傳統，也明確證實了伊斯蘭教與瑣羅亞斯德教的這種最新遭遇。在討論這方面的細節之前，我們應該注意到，至19 世紀末，阿姆河最上游的偏遠小公國，在延續了幾個世紀的“事實上的”獨立后即將結束。沿著阿姆河右岸，布哈拉酋長把他的正統遜尼派統治，深入擴展到了庫利亞布（Kulyab，1870年）、卡拉特金（Karategin，1876 年）、達瓦茲（Dawaz，1876 ～1877 年）、希 格 南（Shighnan，1896 年）、魯 山（Rushan，1896 年）和瓦罕北部（Wakhan，1896 ～1898 年）等地。[33]與此同時，阿富汗喀布爾的酋長，在阿姆河左岸也實行了直接統治，并采取同樣堅定的正統遜尼派教義。對我們來說，有趣的是，當地的歷史傳統表明，這種新的遜尼派正統觀念，不僅要克服現有的什葉派伊斯蘭教，而且還要克服現存的更古老的瑣羅亞斯德教派。

當我們沿著阿姆河往上走，在巴爾赫與巴達赫尚地區，也可以看到這樣的情形。托卡列夫（Tokarеv）的民族學研究表明，卡拉特金和達瓦茲山地（galcha）的塔吉克族人認為，他們的祖先就是拜火教徒“……大多數塔吉克族山民仍然記得瑣羅亞斯德的名字”，[34]不幸的是，這些特殊的塔吉克族人群，在1945 年后被迫從他們隱蔽的家園移居到塔吉克斯坦南部的棉花種植平原上工作。在那里，這種孤立的拜火教元素被破壞了。[35]早在1901 年的時候，馬斯洛夫斯基（Maslovsky）就在東部的達瓦茲、什南和魯山等稍微靠上游的地區，進行了一些人類學的調研，記錄了這些居民的情況“我們是最近才成為塔吉克族人的”（即皈依伊斯蘭教的塔吉克族人）。他的研究結果也支持這樣的推論，即伊斯蘭教在較偏遠地區，鏟除當地舊宗教傳統的活動開展的相對較晚。早期的旅行者更多地將瑣羅亞斯德教與希格南聯系起來。1870 年，前往新疆喀什葛爾的福賽特（Forsyth）使團，在特羅特（Trottеr）的帶領下派人前往瓦罕，穿越帕米爾。反過來，特羅特決定，從瓦罕當地派出他的一名調查員繼續前進，這位調查員是一名印度人，大家叫他“Munshi”。這位調查員經過了當時作為巴達赫尚名義上的一個支流的希格南地區。希格南還殘存著瑣羅亞斯德教傳統，這種傳統后來又遇到了從伊朗傳來的伊斯蘭教。關于希格南的當地小統治者，Munshi 說“……他的祖先據說是幾百年前從波斯來的，當時希格南和整個鄰國都在拜火教的統治之下，當時，是一個非常強大的種族，在阿姆河河谷的伊什卡希姆（Ishkashim）和瓦罕地區，仍有許多他們的蹤跡。入侵波斯的領袖，是沙-伊-哈莫什（Shah-ikhamosh），他是一個信仰什葉派的伊斯蘭教徒，他開始向該國拜火教的居民傳授《古蘭經》，大約用了10 年的時間，皈依者變得如此之多，以至于他能夠為王位的獲得而進行陰謀策劃……以他個人的名義建立了現在的王朝。”[36]這種將拜火教徒稱為扎爾-杜什蒂（Zar-dushtis）的做法表明，這里談論的是拜火教信徒，而不是任何薩滿教的信徒。在1896 年和1898 年期間，奧盧夫森到阿姆河上游旅行時，也聽到了關于希格南的類似故事“……根據傳統，拜火教徒的信仰在希格南一直保留到13 世紀，714 年至874 年形成的什葉派，取代了古老的伊朗宗教。”[37]

從希格南再往上走，就是瓦罕，它坐落在達爾班德（Darband）山口后面，是距離任何伊斯蘭教擴張的地方最遠的地區。如果瑣羅亞斯德教想要在什么地方頑強地生存下去，那必然是在最偏遠的地區。瓦罕已被頻繁提及，其習俗似乎源自拜火教，而當地的歷史傳統也支持這樣的描述。我們已經看到，在10 世紀末時，《世界境域志》（Hudud al-'Аlam）將瓦罕描述為gabrakān（即瑣羅亞斯德教）的土地。而特羅特在1870 年的短暫訪問中，在瓦罕聽到“當地傳統說，當這個國家在火崇拜者手中時，人們通過拜謁哈茲拉-阿里（Hazrat Аli）神廟而皈依穆罕默德的宗教，他曾在石頭上留下他的標記，這塊石頭是附近的一個宗教崇拜對象。”[38]哈茲拉-阿里（Hazrat Аli），實際上是13 世紀來自巴達赫尚的冒險家，他的到來，正式標志著伊斯蘭教滲透到了瓦罕的阿姆河最上游地區。[39]

然而，奧盧夫森根據他在1896 年和1898 年的長期考察經歷認為，盡管當地的穆斯林統治者實行了新的政治控制，但直到19 世紀，獨立的拜火教信仰，在瓦罕地區仍然普遍存在著。我們上文已經提到伍德在1838 年的時候，對拜火教及其建筑的評論及奧盧夫森同樣令人費解的“寂塔”的描述，其中，一些類似的建筑是在他訪問前50年才建成的。奧盧夫森認為，拜火教以某種形式存活到他去瓦罕旅行的時候，其理由不僅是基于這些實地調研的證據，而且還基于他遇到的當地歷史傳統。

不過，為了理解他為什么會得出這個結論，我們需要關注瓦罕的政治事件。在1893 ～1896年間，該地區是英俄談判的主要區域，最終確定了兩個帝國之間的影響區域和政治邊界。因此，自1873 年以來，巴達赫尚（據說是代表更遙遠的喀布爾）對瓦罕的實際控制，被北部的俄羅斯和南部的喀布爾所取代（后者將瓦罕地帶作為分隔俄羅斯和英國領土的通道）。俄國人沒有在瓦罕北部建立直接控制，因為他們將其地區的管理權，移交給了他們的保護國布哈拉酋長國，布哈拉酋長國狂熱的遜尼派統治者，直至1898 年的秋季，才在那里建立起直接的政治控制。因此，在1893年至1898 年期間，瓦罕沒有受到外界的真正控制，其“實際上的”獨立，甚至比以前更少受到限制。巧合的是，奧盧夫森在1896 年對瓦罕進行了第一次探索性旅行。他在那段時期的發現是很有趣的，“當我問當地民眾的宗教信仰時，他們說他們不是伊斯蘭教徒，不是什葉派，也不是遜尼派，他們沒有像帕米爾北部山谷的伊斯蘭人那樣的清真寺或禮拜所。他們非常清楚地說，他們不像伊斯蘭人那樣每天做禱告，他們只是通過他們帶有圣光的祭壇和他們的圣地，與上帝聯系在一起。”[40]

遺憾的是，奧盧夫森在第一次初步考察中沒有收集到進一步的細節資料。1898 年，丹麥探險隊第二次來到這里時，情況已經發生了根本性的變化。布克哈蘭的統治剛剛在瓦罕北部建立起來，隨之而來的是執行遜尼派穆斯林正統觀念的嚴格命令（在阿富汗遜尼派新霸主的直接統治下，瓦罕南部也出現了類似情況）。因此，當地民眾在1898 年向奧盧夫森保證，他們都是優秀的遜尼派穆斯林。這與他兩年前的記錄直接矛盾，但毫無疑問，考慮到新近從布哈拉（和喀布爾）強加的統治，這種回答只是為了謹慎起見。對我們來說，幸運的是，Khoda Da 向奧盧夫森提供了有關老瓦哈尼人信仰的細節（在本研究中已經提到過）。遺憾的是，自奧盧夫森之后，似乎再沒有人對瓦罕進行過任何實質性的實地考察。[41]

結 論

人們真的能從奧盧夫森的證據中推斷出古代拜火教的元素在瓦罕地區一直存在到1896 年，只是被后來的伊斯蘭教壓垮了嗎？這種說法也得到了鄰近的興都庫什地區實地調研資料的支持。在那里，眾所周知的卡菲爾居民區，有著古老的印度-伊朗根源，盡管周圍全都是伊斯蘭民眾，但幾個世紀以來，他們一直保持著自己的多神教信仰。1889 年至1890 年期間，羅伯森（Robеrtson）訪問了卡菲爾人，并在他們那里住了幾個月，此后，寫下了他的經典報告（這是第一個由外人寫的詳細報告），并于1896 年出版。[42]因此，在1896 年，阿拉伯軍隊進入這里并粉碎了卡菲里斯坦。他們被強制信仰伊斯蘭教。卡菲里斯坦由“不信者之地”變成了“信仰者之地”，卡菲里的原有宗教也迅速消亡了。然而，由于他們就在邊界的另一邊，即以前的英屬印度（現在的巴基斯坦西北部），類似的古老信仰在達茲人（Dards）中一直保持到現在。1896 ～1898 年間，在瓦罕和卡菲里斯坦發生的事件具有類似的特點。因為，在這兩個地區，歐洲人第一次詳細記錄了前伊斯蘭教的古老信仰，但隨著政治邊界的變化，伊斯蘭教的大力推行立即將其粉碎。此外，喀布爾酋長在卡菲里斯坦的行動，對1896 年在阿富汗有效控制下瓦罕南部的非穆斯林分子來說，是個壞消息。

因此，阿姆河上游的各種調研材料，似乎不能用伊斯蘭教的模式來解釋，而是將其置于拜火教的背景下才有意義。在拜火教作為一種有組織的獨立宗教現已消失的地方，在普遍勝利的伊斯蘭信仰中，仍然可以發現拜火教的元素。對于未來而言，在瓦罕地區進行實地考察是最有趣的，特別是要看看奧盧夫森在1896 ～1898 年間捕捉到的拜火教元素，究竟有多少（如果有）能存活下來。[43]