王弼“以無為本”與虛無主義中“無”的分野

⊙劉金華［太原城市職業技術學院，太原 030027］

王弼哲學最為后世稱道的部分就是“無”的部分，在注《老子》的過程中，王弼得出了“有形則有分”“無形無名，萬物之宗也”的精髓，從而將“以無為本”這一概念提出來。王弼的哲學中因有這一基礎命題而具備了一定的體系，從而又有許多學者將之與西方傳統的形而上學進行了比較，認為“魏晉的玄學家邁出了朝向本體論的重要步驟，他們將‘無’界定為萬物的本體”①。但在西方的形而上學傳統中，不可忽視的一股力量便是近代以來的虛無主義潮流，這里并非牽強地由“無”字將兩者附會起來，而是虛無主義本身的問題也是形而上學的問題，因為形而上學中最高價值的缺失造成了席卷歐洲的虛無感。而同樣具有類似于形而上學框架的王弼，甚至在最開始就將“無”作為了他形而上體系中的最高價值，但并未有任何虛無主義的端倪。至此，令人值得探究的問題便是：王弼的“無”是如何逃出虛無主義框架的？這是否和他本身采取的“以無為本”立場有關？還是這只是一個語言游戲中的巧合？

一、王弼哲學中“無”的兩種面向

王弼哲學中的“無”并不是一個直觀的概念，有些學者將王弼的思想概括為“物→有→無←有←物”②的雙向過程，其中最核心的邏輯是因為各種“有”之間存在著不可通約性，而這種不可通約性不可能通過“有”的方面進行突破，而只能在“無”的層面上實現一種世界的統一，在這里其實蘊含了一個假設，即這個世界上的所有存在物需要一個統一的規定性，這也是現代物理學或西方傳統神學所共同尋找的東西，只不過最終走向了不同的方向。并且值得注意的是，這種梳理方式中將“有”與“物”進行了區分，在這里“‘有’是某類存在的共性”③，而非單純的存在物本身，這里已經對之前的存在物進行過一番抽象，只是這種抽象還是屬于人可以到達到或感知到的范疇。

這時可以有兩種理解方式，其中之一是本體論的理解方式，即將“無”理解為那個本質上更廣大的共性，“無”的本體意義在于“無是絕對、全（一）、不變（常）、主，故能無為而無不為”④，按照湯用彤先生的說法，王弼的無學說是在為這個世界的原則尋找一個更為簡便的本質，“王弼說：‘物無妄然，必由其理。’萬有繁雜，自然之理則簡易也”⑤。這種理解方式可以在王弼對漢代宇宙論的改造歷史脈絡中找到根據：“王弼雖知漢代宇宙學說亦有了解，但其解《易》則掃舊說，專闡玄理。”⑥王弼作為漢代思想的批判者與發展者對漢代的本體論學說進行了改造?！皾h學主萬物依元氣而始生。元氣永存而執為實物。自宇宙構成言之，萬物未形之前，元氣已存。萬物全毀之后，元氣不滅。如此，則似萬有之外，之后別有實體?！雹呖梢?，在這種理解方式之下，“無”被當作王弼形而上學體系中的最高峰，是王弼的“阿基米德支點”，這里表述或許欠妥的地方是“之后別有實體”一句中的“實體”二字似乎還是陷在了“物”的范疇，而王弼的形而上學顯然要超越這一層面。在分析萬事萬物的本體宗極或者說太極時，“太極無體，而萬物由之以始以成。太極無分（亦謂無名，有名則有分），而萬物則皆指事造形。無體者謂其非一物（非如有形體之物）。物皆有系有待。非物則無所系無所待”⑧。這里的“無所系、無所待”，筆者傾向于將其理解為不受任何約束或理論的推演所得出，像是牛頓所苦苦追尋的“第一推動力”，不是任何其他力產生的。在著名神學家托馬斯·阿奎那關于上帝存在的證明中關于“第一動力因”的說法也頗有幾分相似，都是將世界的形而上學本質想象成能夠不依賴外界而存在的。王弼和神學家也都共同面對并用自身的理論解決了令人困擾的“無限回溯”問題，但是這兩者的區別也是明顯的，而這或許也為之后王弼與虛無主義兩者的分野埋下了伏筆。

還有一種理解方法是將“無”看作是一種認識論意義上的“無”，“有形的一切總是有界限可表述的，而‘無’之為‘無’為宗主，即在于它是不可被表述呈現的”⑨。在這個意義下，“無”最核心的特征不再是作為世界的普遍規定性，而是作為一種認識意義上不受日常語言和概念限制的“道”，但不一定是“道體”，即那個本體論意義上的“無”，還是回到“物→有→無”的框架中，“有”在這里將物與物的區分變成類與類之間的區分，而類實際上是人為劃分出來的概念，正如鳥類、魚類等劃分方式，這種解讀意味著“有”之間的分野與不可調和或許是由于人在進行概念劃分時存在的片面化導致的，而無可以理解為那個“前概念”的環境，即去除人強加于物的種種概念化區分之后世界的本來面目，而王弼著名的“將欲全有，必反于無”就可以理解為接近真理的一種方法，因為最本質、最高妙的真理所具有的“全有”即普遍性的特點，因此不能通過日常語言體系中的概念去理解，而必須回到那個超越現有一些概念與原則的思想環境中，也就是所謂“前概念”的環境（正是這種環境造就了此時此刻的語言與邏輯，因此想要得到更廣泛的真理，就要超越現有的概念）。

沿著這種思路或許可以解釋王弼的另一組重要區分，即“言”“象”“意”三者的關系，在《周易略例·明象》中，王弼道：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意?！庇袑W者認為“就其玄學理論來看，三者分別指語言文字、存在及其顯現狀態，存在涵蘊的義理，簡言之，即語言、物象、義理?！雹馄渲小把浴薄跋蟆薄耙狻币簿蛯恕拔铩薄坝小薄盁o”的三種狀態，從最直觀的語言，到人歸納自然得出的概念和知識體系（這種歸納也就意味著局限），最終借由“得象忘言，得意忘象”的方式，達到一種新的認知境界，其中由于這種境界是超越所有現有知識框架和概念體系的，因此不能被現有的言或象表達出來，是以謂之“無”的境界，在這一過程中，為了獲得更高的真理而暫時性地“忘卻”了現有的概念，從而達到“無”的方式，正是“將欲全有，必反于無”的認知模式。有學者將其概括為“王弼通過揭示感性經驗知識的限制性或者說局限性，從而否認了在感性經驗層面上給以‘本體’的可能性。在認知的過程里，借助綜合和歸納的方法尋找事物共同特征的過程，顯現為一種不斷擯棄的過程”?。

需要注意的是類似于“物→有→無←有←物”這樣的雙向關系，“無”最終會返回“有”的世界，“意”最終也將以“言”的形式表現出來，否則這種高妙的宣思就無法通過代際之間傳承下來。這里有關于王弼對孔、老的一番評價：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有善者也，故恒言無所不足”?，在這里王弼說老不如孔，因為孔子不說“無”，因此是更接近“無”的境界。如果我們認同這種評價，只能解釋為這種“不說”是不像老子一樣將無以這樣一個概念化的方式提出來，雖然說孔子不說“無”，但是他會用別的方式將之暗示出來，從而使聽者不至于陷入“無”這樣一個概念之中，但是很少有人能夠領略，否則孔子眾多學生為何無人發揚“無”的觀念？因此，雖說獲得整全的真理要達到“無”，但最終在傳播的過程中仍不免回歸為“有”“物”“象”“言”。

以上兩種理解方式并不能完全獨立開來，但是其中的區別在于：一種將“無”視為不可見、不可述的形而上學之源，另一種將“無”側重為認知層面的包容性最強的“道”是只能通過超越語言體系（但不是一開始就脫離，而是“得意忘言”的方式）才能達到的，而不強調“無”本身的形而上學屬性。以上這種劃分的主要方式基于西方哲學中的一些術語，只是希望借以澄清一些概念，而筆者認為王弼在寫作時的態度應當是兼而有之，而不是用某種說法去否定另一種。

二、西方虛無主義中“無”的概念

為了解釋王弼的“無”和虛無主義中的“無”有何不同以及為何王弼沒有陷入所謂虛無主義的框架之中，需要先對虛無主義中的“無”進行概念的澄清。

虛無主義的產生和西方的形而上學傳統是緊密相關的，西方形而上學的頂峰是上帝，而這種秩序由于面臨著科學等諸多方面的沖擊，引起了人們的懷疑，最終的結果便是人們失去信仰而走向虛無。學者周國平評價道：“不管以往的形而上學所設置的最高價值如何謬誤，倘若沒有最高價值的設置，沒有信仰，人類精神便會迷離失措，無所依傍，甚至走向平庸化、野蠻化?，F代文明的危機，究其實質就是信仰危機。”

可見，虛無主義中的“無”是形而上學最終價值的缺失而造成的，在這之中，最高價值的存在為人的存在賦予意義，但是在尼采看來，這種為形而上學尋找最高點、為人的存在設定一個終極目的的行為本身恰恰是虛無主義的開端，其中經過發展，必然導致最終的價值遭到質疑，價值體系的崩塌?！疤摕o主義是一個曠日持久的歷史過程，在這個過程中，蘊藏在形而上學之中的虛無主義實質逐漸發生作用，終于導致最高價值失效，形而上學崩潰，虛無主義暴露于光天化日之下。”虛無主義中的“無”，起因是形而上學中最高價值的缺失，而結果是讓所有人失去了行動的根據，因為所有的行為準則和道德秩序曾經全部都是建立在這個最高價值基礎之上的，因此造成了思想上的虛無觀念。

三、“以無為本”與虛無主義

按照尼采的講法，虛無主義似乎是形而上學最終不可避免的發展方向，因為這種最高秩序，無論它本身是什么，都是人為構建的，因此就缺乏牢靠的根基。雖然我們沒有機會目睹王弼的“以無為本”形而上學體系發展千年，以及成熟之后是什么樣子，但王弼的哲學中我們沒有看到任何否定人行動意義的部分，甚至王弼還存有許多政治哲學方面的觀點例如“圣人”的提出等，說明他本人對這些事物所持有的正面態度，那么如何理解造成這二者截然相反的原因？

我們不妨先看一下尼采對虛無主義的解決方案：“在虛無主義的基礎上，他試圖建立起他自己的形而上學。用虛無主義的形而上學反對形而上學的虛無主義，構成了尼采在哲學上的主要工作?！?在這之中尼采采用的方法是否定了一切既有的價值體系，從而從根本上否定人具有某種被限制和賦予的意義框架，而后讓每個人自己尋找自身的價值。這種表述從字面上看上去和王弼本身對于其思想體系的最高價值似乎很相似，都是以“無”代替了某種價值體系。但細究會發現尼采的“無”是一種否定性的“無”，是針對一切既往的價值體系的一種否定，因為這限制了人的自由發展。而王弼的“無”恰恰相反，是一種肯定性的“無”，因為這種“無”中可以誕生出現在的一切“有”和“物”，本身這種“無”不是以否定者的姿態出現，而是從事間萬物中逆推出來。

通過以上分析我們不難發現，王弼的“無”和虛無主義思潮中的“無”均指向了自身形而上體系中的最高價值，其中虛無主義中的“無”也和尼采的“無”一樣是否定性的，意味著一種缺失，只不過尼采對這種缺失的態度是肯定的，并且借由這種缺失去建立起自身新的價值。而王弼的“無”是肯定性的，是指向生成的一種“無”。這似乎有些陷入純粹形式的分析，令人疑惑的是“無”這樣一種觀念是否能如兩種思想中所分析的那樣具有雙重性。

此時我們需要回看之前關于王弼哲學中“無”的兩種面向，這里主要涉及第一種本體論意義上“無”的比較，按照“無是絕對、全（一）、不變（常）、主，故能無為而無不為”?的理解方式，“無”其實就是取代絕對者的一種概念，那是否這種絕對者的概念也面臨著虛無主義中可能存在的問題？答案似乎是否定的，因為這種“無”太過于模糊和無為，以至于并不會參與到人們行動意義或導向的建構中，虛無主義很大的問題在于之前人們將所有的法律、國家、個人等方面的意義都寄托在了這個絕對者上面，因此任何對絕對者的挑戰都會演變為對已經存在著的所有既定秩序和價值的一種顛覆性挑戰。但王弼的“無”更像是一種人們可以將之當作世界背后秩序的產生者，雖然王弼也從這種“無”中獲得了一些政治哲學上的啟示，但是王弼的“無”因其在諸多秩序中的無為，所以不會導致虛無主義的問題。

綜上，王弼的“無”作為一種肯定性的“無”，同時又由于其并未將“無”的意義進行過多的向外建構，因此雖然王弼的“無”同樣承擔著形而上體系中的絕對者作用，其中也很難出現類似于虛無主義中對于絕對者的恐慌。

① 〔德〕瓦格納：《王弼〈老子注〉》，楊立華譯，江蘇人民出版社2009年版。

②③⑨⑩? 復旦大學哲學系中國哲學教研室：《中國古代哲學史》，上海古籍出版社2011年版，第245頁，第245頁，第245頁，第248頁，第249頁。

④⑤⑥⑦⑧? 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第150頁，第199頁，第66頁，第66頁，第67頁，第150頁。

? 陳麗芹：《王弼與歐陽建“言意觀”之比較》，《漢字文化》2022年第19期，第59—61頁。

? 周國平：《尼采與形而上學（尼采系列）》，北京出版集團、北京十月文藝出版社2019年版。