論對不可寬恕者的寬恕

孫曉靜

寬恕是對他人所犯下的過錯(cuò)作出寬容和饒恕等的諒解行為。廣義的“寬恕問題”則是圍繞一個(gè)受害者是否作出寬恕行為，以及使得寬恕行為發(fā)生或不發(fā)生的各種可能性而展開的討論。不同的學(xué)者分別從歷史、文化、法律、形而上學(xué)、神學(xué)、道德、政治等各個(gè)維度對這個(gè)問題進(jìn)行了深入討論，“寬恕問題”的討論具有很強(qiáng)的多元色彩。

在眾多的寬恕話題討論域中，“人際寬恕”一直是一個(gè)核心議題。最為狹義的，也最為標(biāo)準(zhǔn)的寬恕乃是指一個(gè)受傷害者（victim）對于那個(gè)直接對其做出了傷害行為的過錯(cuò)方（wrongdoer）的正面（當(dāng)面）寬恕，且此寬恕行為發(fā)生在傷害行為發(fā)生后的特定時(shí)間之內(nèi)。這里的受害者和過錯(cuò)方均指傷害行為或事件的當(dāng)事人（本文稱作“當(dāng)事人雙方”或“當(dāng)事人”）。以此模式為參照，其他形式的寬恕均為標(biāo)準(zhǔn)寬恕之變體，如個(gè)體對集體、集體對集體、被害人對犯罪的罪犯以及代際的寬恕等。本文所討論的“人際寬恕”就是這樣一種標(biāo)準(zhǔn)模式的寬恕。

在當(dāng)代，德里達(dá)提出了“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”的命題①德里達(dá)提醒說：“如果存在寬恕，它就只應(yīng)該并只能夠?qū)捤〔豢蓪捤　⒉豢裳a(bǔ)救者，即做不可能之事。寬恕可寬恕、可補(bǔ)救、可原諒，這是人們永遠(yuǎn)可能做的，這不是寬恕。”（德里達(dá)：《德里達(dá)中國講演錄》，中央編譯出版社，2003，第14 頁）“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”乃是筆者對于德里達(dá)這一主張的總結(jié)性表達(dá)。，從而在邏輯的悖謬中彰顯了寬恕的困難性和無條件性。德里達(dá)的這一命題接續(xù)楊克列維奇對于寬恕問題的相關(guān)討論而展開。德里達(dá)命題所指向的，是寬恕的標(biāo)準(zhǔn)模式所涉及的傷害行為的性質(zhì)，以及由此造成的對“寬恕問題”的困擾。或者說，德里達(dá)的悖謬性命題在客觀上指向了一種特殊形式的人際寬恕。在這種特殊形式中，傷害行為的性質(zhì)如此反常，致使過錯(cuò)方及其行為真正地變成了“不可寬恕者”。德里達(dá)說，只有在面對這樣一種“不可寬恕”的行為或行為者的時(shí)候，我們談?wù)摰降膶捤。沤袑捤　：茱@然，這樣一種寬恕在客觀上仍然涉及人際寬恕，但是這種人際寬恕已經(jīng)區(qū)別于常規(guī)意義上的、巴特勒主教以來的道德哲學(xué)傳統(tǒng)所討論的作為個(gè)人德性的“人際寬恕”。

德里達(dá)說，寬恕可寬恕者不是真正的寬恕，“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”。和楊克列維奇一樣，德里達(dá)論題所指，乃是他們共同面對的納粹德國對猶太人的系統(tǒng)屠殺這樣的“不可寬恕者”。德里達(dá)由此回撤，將寬恕問題的討論收縮到作為“贈予”的寬恕，因而將討論重心放在寬恕行為發(fā)生的受害者一方。德里達(dá)所提出的對“不可寬恕者”的寬恕在客觀上所涉及的那種特殊形式的人際之間的寬恕，則被德里達(dá)的這一回撤所轉(zhuǎn)移。本文認(rèn)為這種回撤實(shí)際上回避了一種特殊形式的人際寬恕，也即直面“不可寬恕者”的現(xiàn)實(shí)寬恕。這種寬恕的確如德里達(dá)所說是困難的，但是它又是非常真實(shí)的現(xiàn)實(shí)難題。我們在以楊克列維奇為代表的當(dāng)代猶太學(xué)者那里能夠看到他們對于這一難題的正面面對。德里達(dá)所提出的“對于不可寬恕者的寬恕”，需要當(dāng)事人雙方付出艱辛的努力方可獲得。簡單的回撤只會回避掉真正嚴(yán)肅的問題。

一、共有道德基礎(chǔ)的缺失

現(xiàn)有各維度對“寬恕問題”的討論具有多元性，不同維度的思考都把握住了寬恕問題某一方面的特性，都對寬恕問題思考的深入提供了理智參考。但現(xiàn)有的諸多討論包含了一種選擇性，并且經(jīng)常會回避掉一些真正現(xiàn)實(shí)的問題。例如楊克列維奇關(guān)于“法律的時(shí)效性”問題的討論牽涉到人們對納粹罪行的追溯是否到期即過期的問題，德里達(dá)從形而上學(xué)的意義上提出“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”展示了寬恕的悖謬性和無條件性，阿倫特的“為了明天我們寬恕”則呈現(xiàn)了寬恕對于共同體的意義問題。但是這些討論在涉及德里達(dá)所說的受害者的“體驗(yàn)之秘密”的時(shí)候，其多元性的反思又有一個(gè)基礎(chǔ)性缺陷，即它們在有意無意中回避掉了一個(gè)極為艱難的問題：在面對不可寬恕行為之事后，我們?nèi)绾翁幚怼叭穗H寬恕”的問題。

需要特別注意的是，傳統(tǒng)倫理學(xué)所討論到常規(guī)的人際寬恕盡管也很困難，但是在內(nèi)容性質(zhì)上卻迥異于本文所討論的這種特殊形式的寬恕，即“對于不可寬恕者的寬恕”。因?yàn)槌Ｒ?guī)的人際傷害即非正義事件只是牽涉到當(dāng)事人的行為，而不會或者沒有觸及當(dāng)事人背后的社會文化框架。也就是說，常規(guī)的人際寬恕有著基本的是非觀念做基礎(chǔ)背景。也即，埃爾德所說的“共有道德共同體”［1］（159），或者弗里克所說的“共有道德理解”［2］（246）。這就是說，在傳統(tǒng)的倫理學(xué)討論中，當(dāng)事各方基本的是非觀念和是非判斷標(biāo)準(zhǔn)大體一致，需要關(guān)注的只是行為當(dāng)事人在此共有標(biāo)準(zhǔn)背景下對自己行為的道德心理反應(yīng)和道德認(rèn)知態(tài)度。埃爾德論及這一概念的共有基礎(chǔ)，其本意是要考慮受害者和過錯(cuò)方分屬不同的道德文化的情況。因?yàn)椋⒎侨魏挝幕瘋鹘y(tǒng)都同等支持寬恕、原宥、復(fù)仇等觀念。相較而言，弗里克提出相關(guān)概念時(shí)，已經(jīng)直接假設(shè)了當(dāng)事者雙方存在著共同的道德理解基礎(chǔ)。

本文所特別提到的特殊形式的人際寬恕，其常規(guī)意義上共同的理解基礎(chǔ)已經(jīng)被徹底撼動，成了廢墟。極端行為的發(fā)生，徹底破壞了人與人之間原有的各種社會文化聯(lián)系，人際關(guān)系也成了一種需要重新塑造的前在基礎(chǔ)。常規(guī)意義上的人際寬恕被視為一種正面的、積極的倫理關(guān)系。此時(shí)，由于這種人際寬恕得以發(fā)生的社會文化等背景性支撐蕩然無存，這使得常規(guī)的人際寬恕成為不可能。這也是我們判斷說“人際間關(guān)系”需要重新加以塑造的根本原因。當(dāng)然，即便我們有可能再次正面面對他者，那也是一種艱難的抉擇。即便我們與他人之間可能重建“人際間關(guān)系”，我們與他者的關(guān)系也只能是一種廢墟上的再造。甚至，單是正視“人際關(guān)系”這件事情，就需要極大的勇氣。這正是非常規(guī)意義上人際寬恕的艱難性所在。而這種艱難性反過來也說明，二戰(zhàn)以后猶太人寬恕問題的討論更多的是一種多元的、多面向的理解性討論，是一種不到萬不得已不去直接觸碰人際寬恕的廣泛性討論。因此，“人際間”和人際寬恕都成了自帶重負(fù)的詞匯，都需要等待受害者和過錯(cuò)方重新審視。而我們又不能說這種審視是任何一方的義務(wù)。從某種意義上講，這種正視只是一種可能，一種謹(jǐn)慎的抉擇與重塑。但它絕對不是受害者的負(fù)擔(dān)，不是一種應(yīng)當(dāng)關(guān)系。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)了寬恕的贈與性特征，但是對寬恕的掙得性特征關(guān)注不夠。在德里達(dá)意義上的“不可寬恕”的行為發(fā)生之后，人際間的共有道德基礎(chǔ)瓦解。要重新確立“人際間關(guān)系”，首要任務(wù)是“人際間關(guān)系”的重塑。在此基礎(chǔ)上，直面人際寬恕受害者與過錯(cuò)方的艱難。

這種人際關(guān)系的廢墟性特征，是二戰(zhàn)之后猶太人與寬恕問題討論者共同默認(rèn)的前提，盡管鮮有人以此為基礎(chǔ)來探究，但它委實(shí)是“世俗的地平線”上繞不過去的一個(gè)問題。一方面，從道德心理學(xué)的視角出發(fā)，受害者必然有著一種心理反彈，形成一種強(qiáng)烈的回歸正義的運(yùn)動。這種運(yùn)動包含著對不正義行為的矯正，因而就注定要把不正義行為的過錯(cuò)方也納入這種道德心理學(xué)的處理之中。如果受害者要求一種“此世”的正義回歸，那么他的這種要求不可能不包含對過錯(cuò)方的條件性要求。另一方面，即便我們考慮到時(shí)間的自然流逝對于寬恕訴求的磨蝕（遺忘），或受害者自我保護(hù)性地陷于個(gè)人領(lǐng)域，或?qū)捤栴}的解決納入形而上學(xué)的、宗教信念的考量，或?qū)⑵洳⑷肷鐣ㄖ贫龋┑摹⒎傻摹⒄蔚乃伎迹覀內(nèi)匀粺o法回避一種在此世仍得繼續(xù)生存下去的處境。

這種避無可避的處境就是，我們與“他者”共同生活于同一個(gè)世俗世界之中，而且這種狀況在相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)仍要持續(xù)。如果我們繼續(xù)生活于這個(gè)世俗世界，“他者”就可能成為這個(gè)世界的地平線上必然存在的另外一方。列維納斯將“他者”的出現(xiàn)作為一種本體論要求來加以考量，以此說明人的關(guān)系必然是倫理關(guān)系。但即便我們不做這么強(qiáng)的假設(shè)，我們?nèi)匀恍枰鎸@種可能性，即受害者從個(gè)人領(lǐng)域轉(zhuǎn)身，凝視有著“他者”出現(xiàn)的“人際間”和相應(yīng)的“人際間領(lǐng)域”。我們不認(rèn)為受害者必須進(jìn)入這種“人際間領(lǐng)域”，也不認(rèn)為這一受害者必須作出決斷而重建“人際間關(guān)系”。但是我們知道，在眾多可能性之中，受害者的一種世俗可能，就是走出“個(gè)人領(lǐng)域”，在依然保留各種決斷權(quán)利的前提下重新打量和審視我們依然生活于此的那一“世俗的地平線”。

此時(shí)，受害者重新凝視和打量“人際間”問題這個(gè)時(shí)刻就是人際寬恕可能出現(xiàn)的必要前提。我們以這種特別的表述方式具體刻畫這一時(shí)刻，就是因?yàn)槲覀冎荒茉凇翱赡苄浴钡囊饬x上談?wù)摯朔N背景下的人際寬恕，而絕對不是在理智意義上、道德意義上談?wù)摗Ｃ鎸Φ吕镞_(dá)所刻畫的受害者的“體驗(yàn)之秘密”，也即考慮到受害者所經(jīng)歷的痛苦的隱秘難言性，這里只有“或許”與“可能”，絕無應(yīng)當(dāng)和必然。我們前述提到受害者的“強(qiáng)烈的回歸正義運(yùn)動”，是從道德心理學(xué)的角度指向“人際間關(guān)系”。而“在世生存”，則從另外一個(gè)角度補(bǔ)充了“人際間關(guān)系”這一維度出現(xiàn)的可能性。“人際間關(guān)系”存在和被正視的可能性，乃是人際寬恕得以發(fā)生的前提。

當(dāng)我們這么說時(shí)，我們部分地指向了寬恕問題討論領(lǐng)域常說的“條件性”問題。不過這里的“條件性”考量比常規(guī)的使用要更復(fù)雜。實(shí)際上，“條件性”嚴(yán)格對應(yīng)人際寬恕。而且，在人際寬恕中，“條件性”不是單從受害者一方出發(fā)提出的，它同時(shí)還對過錯(cuò)方提出了基本的要求，即過錯(cuò)方需要具有起碼的懊悔意識，或進(jìn)一步的懊悔行動，以及可能的請求寬恕的行為（必定且必須以懊悔為前提）。人際寬恕的條件性因而是同時(shí)對受害者和過錯(cuò)方的雙向要求。對于受害者來說，他有權(quán)力選擇回避、逃避，或者選擇通過個(gè)人的自我超越，無條件地對一切傷害加以寬恕，或者接受宗教的或某些形而上學(xué)的主張去“無條件地寬恕”。他可以把后者視作一種愛，一種贈予性與神圣性的事務(wù)。同樣，過錯(cuò)方也可能選擇回避性地冷淡處理，或者選擇逃避責(zé)任的說辭，甚至，過錯(cuò)方還會根據(jù)自己的世界觀來抗拒懊悔。這些在經(jīng)驗(yàn)上顯明可見，它們因而反過來對人際寬恕的成立提出了“條件性”要求。

恩賴特及其所在的人類發(fā)展研究小組曾對人際寬恕給出了一個(gè)簡明定義。該定義認(rèn)為，人際寬恕乃是“一種愿意放棄對不公正地傷害我們的人的憎恨、負(fù)面判斷和冷漠行為的權(quán)利，同時(shí)培養(yǎng)對他或她非應(yīng)得的悲憫、寬諒乃至愛的品格”［3］（46-47）。這個(gè)定義相對深刻，因?yàn)樗咽芎φ叩臋?quán)利置于定義的前半部分。對于不公正地傷害了我們的人，我們會出現(xiàn)“怨恨、負(fù)面判斷和冷漠行為”，這是作為受害者的權(quán)利。這也是我們在“個(gè)人領(lǐng)域”的主權(quán)性的基本體現(xiàn)。如果我們愿意，我們可以走出“個(gè)人領(lǐng)域”。但是前提一定是我們“愿意”。只有在這樣的前提之下，我們才可能把上述的“世俗的地平線”上的“他者”納入我們的“正視”。此后我們可能會對過錯(cuò)方表現(xiàn)出“悲憫、寬諒乃至愛的品格”。而且要特別注意，所有這些都是過錯(cuò)方非應(yīng)得的（undeserved）。

說這個(gè)定義相對深刻，是因?yàn)檫@個(gè)定義首先把握住了受害者在“個(gè)人領(lǐng)域”的必然權(quán)利。人們在心理上對于非正義事件的各種反應(yīng)，在很大程度上都是自然的和應(yīng)該的。這是他們的底線權(quán)利。他們完全可以在自己的領(lǐng)域內(nèi)保留這種權(quán)利，也就是說他們完全可以囿于個(gè)人領(lǐng)域而不走出。這是他們對于極端惡的公正反應(yīng)。而如果他們走出了個(gè)人領(lǐng)域，正視了我們所說的“世俗的地平線”上的“他者”，那么由他們出發(fā)而呈現(xiàn)的各種主動反應(yīng)，即定義中所說的“悲憫、寬諒乃至愛的品格”，那也是受害者自身由上而下的降格行為。也即這些品格乃是發(fā)自受害方的超越品質(zhì)，他們用這樣一些品質(zhì)穩(wěn)定了納入視野的“世俗的地平線”，使其得以不墜。但這不是過錯(cuò)方的應(yīng)得，而是來自受害方的“贈予”。作為基督教傳統(tǒng)之延續(xù)，“贈予”（gifted）的概念被許多研究者關(guān)注。弗里克在其晚近文章中將其與“掙得”（earned）對照使用。她在論文中把前者視為一種“贈予的寬恕”，而把后者視為“道德正義的寬恕”。她稱前者為“非要求的、無條件的”，而稱后者為“道德要求的、有條件的”［2］。

弗里克的分析與恩賴特等人對人際寬恕的定義形成對照。從這種對照中，我們發(fā)現(xiàn)，恩賴特等人的定義又是不完整的。恩萊特等人從受害者一方入手來定義人際寬恕，因而他們的定義凸顯出了人際寬恕如果可能，那就注定表現(xiàn)為受害者的“贈予”特征。或者說，他們的定義描述的乃是一種受害者一方單向“去寬恕”的行為。在此意義上，這一定義是不完整的，因?yàn)樗鼪]有把過錯(cuò)方的行為可能性同時(shí)容納進(jìn)去。在此定義中，過錯(cuò)方只處于一種消極接受的狀態(tài)。弗里克的定義在邏輯上顯然也把這種“贈予性”視作一種非倫理的、單向的輸出。但她的邏輯暗含這樣一層含義，即作為“道德正義的寬恕”，必然需要表現(xiàn)出“人際間”的特征。也就是說，需要贈予者之外的另外一方表現(xiàn)出應(yīng)有的“懊悔道歉”。唯有如此，我們才能夠說這種寬恕是一種“道德正義的寬恕”。

很顯然，恩賴特等人的工作焦點(diǎn)在于寬恕的道德心理和道德認(rèn)知，被他們所忽略掉的一個(gè)關(guān)鍵維度，就是道德哲學(xué)或傳統(tǒng)倫理學(xué)在研究人際間倫理時(shí)存在的一個(gè)經(jīng)典假設(shè)，即道德和倫理乃是“人際間關(guān)系”，是“人際”這個(gè)界定兩端的行為者的對等對稱行為，而非單向的行為。他們稱此對等、對稱的行為為“正義”。這個(gè)假設(shè)通常是暗中已經(jīng)設(shè)定好的，但未必予以特別說明。

二、在此與“他者”再次相遇

這里就引出了我們不得不認(rèn)真面對的“世俗的地平線”另外一端的“他者”的問題。即便我們不固守道德哲學(xué)關(guān)于“人際間關(guān)系”的一般假設(shè)，我們的分析仍然需要對地平線的另一端的那個(gè)“他者”有所刻畫。也就是說，我們承認(rèn)寬恕問題討論可以不依賴于或者說不局限于簡單的人際寬恕，呈現(xiàn)出多元性的特征。但是在各種復(fù)雜的討論寬恕的話題中，有一個(gè)話題領(lǐng)域依然是我們在學(xué)術(shù)上無法繞開的。這個(gè)討論領(lǐng)域就是人際寬恕。

人際寬恕本是道德哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)話題，因?yàn)樗系赖抡軐W(xué)對所考察問題的關(guān)系性和對稱性假設(shè)。在常規(guī)狀態(tài)下，人際寬恕涉及過錯(cuò)方和受害者雙方在世俗的人際關(guān)系上的德性。任何一方的可能行為都被看作是一種趨向美德的行為。但是我們已經(jīng)指出，這樣一種常規(guī)分析不適用于極端惡。在極端惡發(fā)生之后，“人際間關(guān)系”成為一片廢墟，過錯(cuò)方和受害者原本擁有的共同的道德基礎(chǔ)土崩瓦解、蕩然無存。這個(gè)時(shí)候，我們不能夠簡單地把常規(guī)狀態(tài)下的分析方式挪用過來。首先，傳統(tǒng)的“人際間關(guān)系”已經(jīng)瓦解。要想重提“人際間關(guān)系”，就需要對“人際間”可以建立關(guān)系的條件加以描述清理。其次，共同的價(jià)值觀背景已經(jīng)徹底消失，我們不能假裝雙方仍共享背景，只需對自己的行為有所悔過或?qū)λ吮憩F(xiàn)出美德即可。在這種非常規(guī)狀況下，過錯(cuò)方存在著永不悔改的無限下墜的可能性，受害者一方也存在著退縮回個(gè)人領(lǐng)域，選擇憎恨、消極判斷和淡漠處之的權(quán)利。也就是說，過錯(cuò)方和受害方都有著回避步入“人際間”、回避彼此產(chǎn)生關(guān)聯(lián)關(guān)系的可能性。這在受害者一方乃是一種權(quán)利，在過錯(cuò)方則是一種無奈的可能性。

此時(shí)，人際間再次建立關(guān)系，實(shí)現(xiàn)“真實(shí)的面對”實(shí)則困難重重。我們很難用道德德性的吸引力來誘使人們重新面對“人際間關(guān)系”，以世俗的利益視角來分析這種關(guān)系的重現(xiàn)雖然是可能的，但并不特別體面。我們不妨把這個(gè)難題暫時(shí)擱置，轉(zhuǎn)而聚焦于非常規(guī)意義上“人際間關(guān)系”重現(xiàn)，乃至人際寬恕得以可能的現(xiàn)象本身。

這時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，在上述雙方都有可能選擇回避的可能性背景下，“人際間關(guān)系”重現(xiàn)乃至人際寬恕得以可能，依賴的是受害者一方對“他者”的正面凝視，或者更進(jìn)一步，以一種“贈予”的姿態(tài)“去寬恕”；同時(shí)過錯(cuò)方也回看作為受害者的“他者”，輔之以悔改、懊惱。也就是說，在多元性討論中觸及的受害者的各種可能選擇中，當(dāng)受害者開始把這個(gè)特定的“他者”納入視野，進(jìn)而放棄淡漠處置權(quán)的時(shí)候，“人際間關(guān)系”在受害者一方就有了起始點(diǎn)。這個(gè)時(shí)候，過錯(cuò)方如果能夠以相應(yīng)的方式，開始把對應(yīng)的那個(gè)特定的“他者”納入視野，進(jìn)而放棄死不悔改的回避態(tài)度的時(shí)候，“人際間關(guān)系”在過錯(cuò)方也就同樣有了一個(gè)起始點(diǎn)。

不過，必須強(qiáng)調(diào)的是，將過錯(cuò)方的懊悔作為“去寬恕”的必要條件，是任何一種寬恕行為模式所具備的底線前提。懊悔意味著對自己的錯(cuò)誤行為有所反饋，也即諾斯所說的“寬恕應(yīng)被視為對錯(cuò)誤行為的有道德價(jià)值的回應(yīng)”。這個(gè)前提條件的涵義就是，首先，寬恕只能從承認(rèn)或相信已經(jīng)做錯(cuò)了某行為開始；其次，寬恕的行為是一種通過積極努力去改變自己和自己對犯錯(cuò)者的情緒來恢復(fù)對個(gè)人關(guān)系造成的傷害的方式；最后，用來描述寬恕的術(shù)語如恢復(fù)、克服、接受等短語背后的信任、情感和相互的同情，是人與人之間的基本紐帶，因而寬恕可以被視為維護(hù)和促進(jìn)了人類的基本價(jià)值［4］（507-508）。要想得到寬恕，就應(yīng)該對錯(cuò)誤給出回應(yīng)。對錯(cuò)誤視而不見尤其是故意視而不見，就不可能進(jìn)入寬恕；對錯(cuò)誤行為缺乏回應(yīng)，體現(xiàn)的乃是一個(gè)人道德上的弱點(diǎn)或其品格上的缺陷。寬恕需要一種品格，這種品格是在“經(jīng)過積極努力后獲得的”。這是一種只有“經(jīng)過艱苦的奮斗”才能得到的品格。這種品格應(yīng)該能對錯(cuò)誤行為做出一種有道德價(jià)值的回應(yīng)，而不應(yīng)該與膽怯或道德上的軟弱相混淆［4］（501-506）。很顯然，認(rèn)錯(cuò)與懊悔是我們對過錯(cuò)方進(jìn)入人際寬恕狀態(tài)的必要要求。只有基于此，才能賦予寬恕以道德意義。

這兩個(gè)條件乃是“人際間關(guān)系”得以重建最為基礎(chǔ)的條件，并且這兩個(gè)條件暫時(shí)不必然以對方作出相應(yīng)行為為條件。這兩個(gè)條件出現(xiàn)以后，才有望談?wù)摲浅Ｒ?guī)意義下的“人際間關(guān)系”，或者說這個(gè)時(shí)候“人際間關(guān)系”才得以可能。至于隨后的人際寬恕，按照恩賴特等人的定義，將會表現(xiàn)為受害者一方“去寬恕”的“贈予性寬恕”。但是贈予性寬恕乃是下降性的，它依賴于受害者一方單方面的德性溢出。因此，“贈予性寬恕”構(gòu)成了廣義的人際寬恕的一種可能。然而，我們再回到“人際間”這個(gè)字眼，我們直覺上會意識到，“贈予性寬恕”乃是把“人際間”的另外一方視作消極接收方，而我們會本能地期望過錯(cuò)方應(yīng)該有所行動，而且這種行動還要比上述的基礎(chǔ)性條件多出一些東西。簡單來說，我們期望過錯(cuò)方在行動上有著“懊悔”、“悔過”乃至“請求原諒”的表現(xiàn)。

形而上學(xué)的悖謬在這里再次出現(xiàn)了。我們可以說，“懊悔”乃是人際寬恕的必要條件嗎？如果是，德里達(dá)的“唯有寬恕不可寬恕者方為寬恕”的公式就對這種判斷構(gòu)成了威脅。如果簡單的懊悔就讓人際寬恕得以可能，那么受害方就會被置于不利地位。我們會追問，“若過錯(cuò)方無懊悔行為我們就不寬恕”嗎？如果是這樣，那么受害方的“去寬恕”就失去了“贈予性”的特征，變成了一種“有條件的寬恕”。而且，即便我們像弗里克那樣把懊悔作為配得受害者寬恕的條件，無論我們將其含義作何種程度上的中性理解，“掙得的”字眼仍然顯得與受害者應(yīng)有的地位不夠匹配。

那我們能夠說表示“懊悔”就獲得了應(yīng)該被寬恕的資格嗎？或許，我們可以再次收窄人際寬恕的含義。我們?nèi)匀灰曇讶怀闪⒌娜穗H寬恕為受害者的贈予與過錯(cuò)方的配得的合集。或者說我們把受害者的行為視為從形而上學(xué)的、宗教的和個(gè)人域的下降行為，而把過錯(cuò)方的行為視作相應(yīng)的上升行為。因而，我們把人際寬恕視作地平線上的相遇行為。“懊悔”乃是過錯(cuò)方的上升努力，“贈予”乃是受害者的下降姿態(tài)，二者的相遇就是“人際寬恕”。

盡管受害者不以過錯(cuò)方的“懊悔”為條件，但過錯(cuò)方卻需要以自己的懊悔為條件，雙方的行為共同促成了人際寬恕。在這樣的比喻性解釋中，我們把懊悔這樣的“條件性”視為了人際寬恕得以可能的條件，避免直接把它視為受害者對過錯(cuò)方的要求。但是也確實(shí)會出現(xiàn)受害者以過錯(cuò)方的“懊悔”作為也條件的情況。不過我們會發(fā)現(xiàn)，這樣一種寬恕，即便仍是一種廣義的人際寬恕，受害者一方的行為已經(jīng)開始遠(yuǎn)離其“贈予”特性。這個(gè)時(shí)候的“條件性寬恕”落入了德里達(dá)提出的“可寬恕者”的討論域。這是因?yàn)椋辛诉@個(gè)條件才可寬恕，盡管與有了這個(gè)條件就可寬恕并不相同，但是它損害的卻是“寬恕”本身的內(nèi)在含義。而把非常規(guī)意義上的人際寬恕納入到這樣一種含義內(nèi)，就會強(qiáng)化過錯(cuò)方的“掙得”乃至“配得”，弱化受害方的“贈予”。因此這樣一種可能性并不理想，它會把我們帶入諸多麻煩的境況之中。

論及“人際間關(guān)系”，我們就會發(fā)現(xiàn)，受害者有著一個(gè)“走出個(gè)人域，面對他者”的跨越。“走出個(gè)人域”對受害者本身來說是一個(gè)巨大的調(diào)整。這個(gè)“走出個(gè)人域”的受害者有權(quán)利漠視他者，給出消極或積極的回應(yīng)。同時(shí)，“走出”這一動作也同時(shí)意味著他者的出現(xiàn)，伴隨著受害者自愿地或不自愿地正視這個(gè)他者。而受害者要怎么對待這個(gè)他者，這是一個(gè)極具個(gè)性的事件，但終究是面向他者了。這也是為何我們說人際寬恕以恢復(fù)“人際間關(guān)系”為目的，即使這種關(guān)系是一種消極的，受害者憤怒、怨恨過錯(cuò)方的關(guān)系。當(dāng)然，這也包括了那種受害者積極地釋放善意的情形。“走出個(gè)人域”，意味著“人際間關(guān)系”得到正視，同時(shí)也就意味著受害者或過錯(cuò)方放棄或者說走出完全隔絕自我的狀態(tài)。

三、人際寬恕不只是一種贈予

前邊兩個(gè)部分我們分別提到，受害者對過錯(cuò)方主要有兩種回應(yīng)。一是出于道德心理學(xué)意義上“強(qiáng)烈的回歸正義運(yùn)動”的驅(qū)動，受害者有可能在心理學(xué)意義上將“復(fù)仇”“回歸正義”等作為選項(xiàng)，從而在消極意義上重新凝視“他者”，重新將過錯(cuò)方納入“人際間關(guān)系”的另外一方。二是受害者完全放棄處置權(quán)，重新將過錯(cuò)方作為“人際間關(guān)系”的另一方來加以考慮。實(shí)際上，在這兩種情況中，基于道德心理學(xué)而將過錯(cuò)方納入考慮，這種考慮表面上消極、實(shí)際上最為正面地假設(shè)了“人際間關(guān)系”的存在；而通過完全放棄處置權(quán)而重新將過錯(cuò)方納入考慮，本身已經(jīng)是一種下降姿態(tài)，暗含了“贈予性寬恕”的可能性。它同樣接受了“人際間關(guān)系”的存在。但是這一次，這種接受反而是消極的。前者乃是為了公道而行，后者則是為了“世俗的地平線”可能的存在而行。我們可以把前者即回歸正義型指向的人際間關(guān)系稱作“回歸正義型”的“人際間關(guān)系”，而把后者即正視共同存在的可能性的人際間關(guān)系稱作“放棄權(quán)利型”的“人際間關(guān)系”。

從道德心理學(xué)的回歸正義的視角來看，“人際間關(guān)系”必然存在。不正當(dāng)?shù)募韧袨楸厝徽兄率芎φ咴诘赖滦睦砩袭a(chǎn)生找補(bǔ)、補(bǔ)救、補(bǔ)贖等心理要求。這在受害方來說是一種權(quán)利，一種索要正義的權(quán)利。關(guān)于這個(gè)話題的討論可以追溯到先民的實(shí)踐和各種宗教的早期思考。納斯鮑姆在其《憤怒與正義》開篇提到的“血親復(fù)仇”正是這樣一種初始型態(tài)的回歸正義的行為。在晚近以來的“上帝已死”的世俗化世界中，這種行為依然是一種具有強(qiáng)大心理驅(qū)動力的訴求。這種意義上的“人際間關(guān)系”乃是最為自然的世俗關(guān)系。這種意義上的補(bǔ)贖訴求是最為正當(dāng)?shù)娜穗H寬恕訴求。唯一的也是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，基于補(bǔ)贖要求的回歸正義運(yùn)動，其初始動機(jī)乃是受害者的“回歸正義”。在這個(gè)階段，“人際間關(guān)系”的存在是積極的正面假定，而人際寬恕的可能性則是消極的后續(xù)可能性。這種“人際間關(guān)系”存在的意義在于，受害者“回歸正義”的訴求乃是一種“他者”指向的訴求，因此在受害者的一階訴求得到滿足之后，“寬恕”的可能性驟然增加。當(dāng)受害者的找補(bǔ)心理因?yàn)檠a(bǔ)贖等行為而得到滿足，當(dāng)世俗的“人際間”雙方的后續(xù)行為達(dá)到了一定的均衡，人際寬恕就成了一種相對容易的可能選項(xiàng)。我們在這里仍然要堅(jiān)持尊重受害者的原則。找補(bǔ)訴求得到滿足之后，受害者依然有權(quán)利到此為止。但是我們在“回歸正義型”中獲得了“人際間關(guān)系”的正面存在的基礎(chǔ)。

相比較而言，“放棄權(quán)利型”的“人際間關(guān)系”更多依賴于受害者的“贈予”即完全放棄處置權(quán)，因而在某種程度上是隨機(jī)的，而不是必然的。兩種形態(tài)對照，在我們?nèi)匀徊环艞墶啊穗H間關(guān)系’需要重塑”判斷的前提下，“回歸正義型”正面肯定了“人際間關(guān)系”的現(xiàn)實(shí)性，“放棄權(quán)利型”則在消極意義上預(yù)告了“人際間關(guān)系”的可能性。但兩種形態(tài)都沒有預(yù)告我們所討論的“寬恕”必然出現(xiàn)。區(qū)別在于，前者乃是肯定世俗世界的人際間必然產(chǎn)生關(guān)系，后者則是個(gè)人在各種可能性中重新正視世俗的人際間關(guān)系。進(jìn)一步來說，前者必然存在一種倫理關(guān)系，而后者期待一種倫理關(guān)系的存在論關(guān)系。

對兩種形態(tài)的“人際間關(guān)系”做出這樣明確的劃分之后，我們依然不能夠預(yù)告人際寬恕的必然性。這是人際寬恕艱難性的一個(gè)顯明事實(shí)。這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)在于，我們討論的是一種極端惡。日常的過錯(cuò)不至于將過錯(cuò)者與受害者雙方置于如此艱難的境地。日常意義上，人際間關(guān)系只是受到了污損，通常還不至于消失殆盡。而在非常規(guī)意義下，“人際間關(guān)系”之作為“關(guān)系”，已經(jīng)不為當(dāng)事人所自然接受。而基于“人際間關(guān)系”的人際寬恕則難上加難。因?yàn)樗紫炔⑶冶厝皇鞘芎φ咭环降钠D難抉擇，不過它也必然在條件性的意義上要求過錯(cuò)方有所行動。

用一種準(zhǔn)宗教的語言來描述，就是人際寬恕需要受害者基于超越性而給予過錯(cuò)方以寬恕。這種寬恕在我們兩種“人際間關(guān)系”的劃分中，分別表現(xiàn)為“有條件的”和“無條件的”。在“回歸正義型”的人際寬恕中，前后聯(lián)系起來考慮，寬恕的發(fā)生乃是“有條件的”。而在“放棄權(quán)利型”的“人際間關(guān)系”中，寬恕的發(fā)生乃是“無條件的”。但是由于兩種類型的“人際間關(guān)系”的重建并不必然預(yù)示著寬恕，因此任何一種寬恕最終都將具有一種不再計(jì)較的“寬宏大度”的特征。也就是說，寬恕畢竟是一種“贈予”。更為準(zhǔn)確地說，寬恕乃是受害者的一種超越性的抉擇，是受害者不計(jì)前嫌既往不咎的行為。

我們說人際寬恕也要求過錯(cuò)方有所行動，乃是因?yàn)檫^錯(cuò)方必須放棄固執(zhí)己見的可能性，在世俗意義上有懊悔的態(tài)度。正如“絕不寬恕”乃是受害方的一種備選項(xiàng)，“死不悔改”同樣也是過錯(cuò)方的一種可能狀態(tài)。因此，人際寬恕要想可能，過錯(cuò)方的“悔意”是基本轉(zhuǎn)折點(diǎn)。雖然“悔意”并不必然產(chǎn)生，但“人際間關(guān)系”的重建依賴于過錯(cuò)方表現(xiàn)出“悔意”。而且，即便有了這個(gè)轉(zhuǎn)折，人際寬恕的發(fā)生仍然高度依賴于受害方。

我們的曲折分析照應(yīng)了我們的主題，在極端惡的背景下，“人際間關(guān)系”乃是一片廢墟，“人際間關(guān)系”的再次出現(xiàn)乃是廢墟上的重塑，這種重塑對受害者和過錯(cuò)方都有所要求。人際寬恕的最終實(shí)現(xiàn)乃是一種極不對稱的世俗行為，它需要受害者超越性的“贈予”，同樣需要過錯(cuò)方能夠有底線、條件性地先活在“人間”，而不是以一種“死不悔改”的姿態(tài)自甘墮入地獄深淵。

楊克列維奇的理論變化過程可以說是我們這篇文章主題的一個(gè)典范例證。這首先表現(xiàn)在他關(guān)于“寬恕與惡互爭高下，誰也無法完全戰(zhàn)勝誰”的論證中。他積極參與追溯、追查納粹戰(zhàn)犯的法律時(shí)效問題討論，提出納粹罪行應(yīng)該“不受時(shí)效約束”。在整個(gè)社會卷入“寬恕”話題的時(shí)候，他轉(zhuǎn)向?qū)τ凇皩捤栴}的條件性”的思考。在楊克列維奇看來，“請求寬恕”背后表達(dá)的是犯錯(cuò)者的懊惱、悔恨、良心的飽受折磨，是對自身錯(cuò)誤行為的承認(rèn)與反省。只有認(rèn)錯(cuò)，才有可能改錯(cuò)，才有可能“棄置罪惡”。基于“請求寬恕”而給出的“寬恕”回應(yīng)，才具有意義。也只有這樣，寬恕才具有正當(dāng)性。因此，楊克列維奇才反復(fù)強(qiáng)調(diào)“有誰向我們請求寬恕了嗎”“有誰提出要我們寬恕了”，甚至給出“寬恕已死于死亡集中營”［5］（567）的判斷，表明他絕不寬恕的主張。而在其晚年，當(dāng)?shù)聡嗄昀チ纸o楊克列維奇寫信表達(dá)他作為一個(gè)德國人的那種夾雜著羞愧、屈辱、憂傷等復(fù)雜情緒時(shí)（此處已經(jīng)涉及“代際寬恕”的問題），他深受觸動，并回復(fù)“我太老了，不能開啟這個(gè)新篇章……我等得太久了。但您還年輕，您和我的原因不一樣。您不用跨越這個(gè)不可跨越的屏障”［6］（28）。然而，到了晚年，在一次采訪中，楊克列維奇被問及“寬恕已死于死亡集中營”這一立場時(shí)，楊克列維奇反問：“這是誰說的？”記者回答：“你。”楊克列維奇迅即補(bǔ)充道：“它不應(yīng)該死，是的，寬恕不會死。”［7］（278-279）

楊克列維奇在寬恕問題上的一生多變，典型地例證了我們在本文中對于非常規(guī)意義下寬恕問題討論的絕大部分問題。德里達(dá)在楊克列維奇之后的思考，豐富了對寬恕問題的形而上學(xué)思考。其中的一個(gè)線索，就是將人際寬恕這個(gè)艱難的問題暫時(shí)擱置，轉(zhuǎn)而談?wù)摳佣嘣⒏鼘挿阂饬x上對“寬恕”或“去寬恕”的理解。本文的一個(gè)努力，則是重提人際寬恕這樣一個(gè)艱難問題，擴(kuò)展細(xì)考，力求逼近和還原其獨(dú)特性的基本面貌。

C.S.路易斯曾經(jīng)意味深長地提出：“人人都說寬恕這個(gè)主意不錯(cuò)，可是，真等到有什么需要寬恕時(shí)（像我們在戰(zhàn)爭中遇到的那樣），人們就不再這樣說，稍提這個(gè)話題就會招來一片怒吼。”［8］（119）這句話體現(xiàn)了面對寬恕問題時(shí)當(dāng)事人艱辛的理解，體現(xiàn)了寬恕話題的具體性與沉重性。同時(shí)也真誠地批評了那種不加區(qū)分將寬恕作為一個(gè)美德來加以談?wù)摰淖龇ǎ沂境鲞@種做法的廉價(jià)性。事涉特殊的人際寬恕，我們需要以當(dāng)事人為中心，需要尊重當(dāng)事人的“體驗(yàn)之秘密”，需要對當(dāng)事人的通情達(dá)理、謙遜靜心予以尊重和理解。寬恕是難的，特殊的人際寬恕則難上加難。為此，我們不妨循著路易斯的指示，嘗試將自己帶入本文所討論的具體情景之中去，設(shè)身處地地、感同身受地去理解，去回味，去一一復(fù)原。