禪宗與現(xiàn)代中國哲學的直覺論
——以儒道禪三學的匯通為視角*

高瑞泉

“直覺”是現(xiàn)代中國哲學家普遍關注的課題，20世紀中國哲學史上出現(xiàn)過各種不同的直覺論，乃至在西方漢學家眼光中，是否肯認直覺成為中西現(xiàn)代“思想規(guī)矩”的分野之一。如墨子刻就對實證主義與直覺論有明確的劃分：中國哲學家認為“具有形上智慧者會以默然的直覺超過名言之域。這個看法與西方形上學的主流迥然不同。除了像Plotinus(205-270 A.D)或者柏格森(Henri Bergson)等較例外的思想家以外，西方形上學很強調(diào)在名言之域中以‘理性’與‘觀念的分析’去建立一些能經(jīng)過批判而不受反駁的預設，而以為在超名言之域中以直覺或情感來追尋智慧是不可能的”。(1)[美]墨子刻：《形上思維與歷史性的思想規(guī)矩——論郁振華教授〈形上的智慧如何可能?——中國現(xiàn)代哲學的沉思〉》，黃克武編：《政治批評、哲學與文化：墨子刻先生中文論文集》，臺北：華藝數(shù)位股份有限公司，2021年，第129-130頁。像許多哲學的新興趣是西方哲學的譯介所觸發(fā)的一樣，現(xiàn)代“直覺”論的最初興起多半與柏格森、倭肯等歐洲哲學家的思想影響有關。張東蓀翻譯了柏格森的《創(chuàng)化論》(今譯為《創(chuàng)造進化論》)和《物質(zhì)與記憶》，在20世紀初屬于哲學界譯事之大者。但是使得柏格森的直覺主義產(chǎn)生廣泛影響的，也許是梁漱溟、張君勱等儒學中人的引述。這給人一種浮泛的印象，似乎柏格森哲學與中國本土哲學有天然的親緣性。然而，今天我們檢視20世紀中國哲學直覺論的演化史，會發(fā)現(xiàn)具有體系建設性的中國哲學家，他們在不同程度上和以不同的哲學路徑重視直覺的意義，卻不再以接引柏格森為由，甚至首先揚棄柏格森，主要承接與發(fā)揮的是儒釋道傳統(tǒng)，尤其是以對禪宗的“頓悟”作界定與再解釋為根據(jù)。而中國的實證主義者都傾向于否認禪宗的“頓悟”說具有方法論的意義。(2)中國的實證主義者如胡適，雖然對研究禪宗有興趣且有貢獻，但也拒絕禪宗的形上智慧之道：“但是禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數(shù)人‘自悟悟他’的方法。”他認為這與宋儒類似。“他們所希望的是那‘一旦豁然貫通’的絕對的智慧。這是科學的反面。科學所求的正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無上智慧。丟了具體的物理，去求那‘一旦豁然貫通’的大徹大悟，決沒有科學。”(參見胡適：《清代學者的治學方法》，《胡適全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第365-366頁。)這說明現(xiàn)代直覺論與禪宗“頓悟”之間的交涉是一個很有意味的現(xiàn)象，本文擬對此作一番大致的考察。

一

盡管在如何看待直覺及其作用上，人們的見解依然大有分歧，但中國哲學乃至中國文化有豐厚的重直覺的傳統(tǒng)，這一點已經(jīng)成為學術界的共識。第一個把“直覺”作為中國哲學最主要的特征和核心范疇來討論，并引起人們廣泛注意的是新儒家的先驅(qū)梁漱溟。梁漱溟最早以《東西文化及其哲學》名世，它糅合了王學、唯識論，以及西方深層心理學如柏格森、麥獨孤等，試圖從文化哲學的角度來回答近代以來中國社會的“古今中西”之爭。該書借助對儒家和佛教經(jīng)典的文化詮釋，對西方現(xiàn)代性展開了方向性的批判。通過這兩個相反相成的方面，系統(tǒng)闡發(fā)了他的新儒家“文化-哲學”觀點。他特別強調(diào)直覺和工具理性的對立，就是東西方“哲學-文化”的對立。對此，已有不少研究成果。(3)筆者曾在舊作討論過這一問題。(參見高瑞泉：《直覺與工具理性批判——梁漱溟對儒家經(jīng)典的文化詮釋》，《臺大歷史學報》2002年第29期。)有的贊揚其直覺的“動力論”詮釋(4)如陳榮捷先生說，梁漱溟“在給予儒學仁的概念以一‘動力論的直覺’(Dynamic Intuition)之新詮釋中，對一九二〇年的新文化運動(New Culture Movement)發(fā)揮了無比的影響力；但是，他并未發(fā)展出一套屬于他自己的哲學系統(tǒng)。”([美]陳榮捷：《當代唯心論新儒學——熊十力》，陳瑞生譯注，羅義俊編：《評新儒家》(增補本)，上海：上海人民出版社，1991年，第421頁。)，有的注意到其與其他新儒家的共同之處(5)如張灝認為，梁漱溟與熊十力、張君勱等都主張人們“對世界能夠產(chǎn)生主觀的當下的靈明的了悟”，“力言直觀論在人文研究上之用”。郁振華則從形上的智慧如何獲得、在方法論上與理智相對的直覺的意義等方面，論列了梁漱溟的直覺論，認為它雖然有非理性主義的色彩，但是依然將他放在“理性的直覺”的大框架內(nèi)，并且認為“這種傾向，在現(xiàn)代新儒家的進一步的發(fā)展中逐漸得到了克服”。(參見張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，林鎮(zhèn)國譯，羅義俊編著：《評新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年，第454-455頁；郁振華：《形上的智慧如何可能？中國現(xiàn)代哲學的沉思》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第173-180頁。)。筆者在此想強調(diào)的是，梁漱溟如何開啟了新儒家的論述策略，即側(cè)重于在直覺與理智的關系中展開直覺論；如何在批判工具理性的同時，凸顯“直覺”在東方文化特別是中國文化中的意義。

梁漱溟批判工具理性的擴張，拒斥西方實證主義哲學。實證主義注重經(jīng)驗，排斥思辯的觀念和形而上學；它致力于尋找科學統(tǒng)一的基礎和對一切科學都適合的原則，邏輯分析是其基本的工具。梁漱溟認為，科學以及它所運用的工具理性是意欲向前追求的結果，儒家文化的精神是意欲的向內(nèi)調(diào)和持中，自具不同的思維方式。簡言之，西方近代自然科學崇尚的方法，恰恰是儒家所排斥的。他把《易經(jīng)》關于“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯酀豢蔀榈湟ㄗ兯m”的思想和《論語》“無可無不可”等字樣相聯(lián)系，來拒斥追求精確性、嚴密性和普遍有效性的自然科學方法，特別是拒絕將工具理性運用到形上學和人生問題的解決之中。

我們知道，“仁”是儒家思想的核心，它有復雜的多面的釋義。梁漱溟則簡捷地斷定：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”“大家要曉得，天理不是認定的一個客觀道理，如臣當忠、子當孝之類；是我自己生命自然變化流行之理，私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類；是理智的一切打量、 計較、安排，不由直覺去隨感而應。孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。”(6)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，濟南：山東人民出版社，1989年，第453、454-455頁。換言之，仁并不是外在的規(guī)范，而是內(nèi)在的德性。不過，梁漱溟并沒有更多地闡發(fā)道德形上學，其注意力集中于反對道德生活被工具理性所支配：“‘仁’就是本能、情感、直覺……在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向。孔子說‘剛毅木納近仁’，又說‘巧言令色鮮矣仁’，我們都可以看出這‘仁’與‘不仁’的分別：一個是通身充滿了真實情感，而理智少暢達的樣子，一個是臉上嘴頭露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真實的樣子。”(7)同上，第455頁。通過對儒家經(jīng)典的文化詮釋和對工具理性的批判，梁漱溟闡發(fā)了他的直覺理論。

從玄學方法論看，如柏格森一樣，梁漱溟相信盡管科學能夠在物質(zhì)生活中宰制現(xiàn)實，但對揭示人的心靈和世界之本體無能為力。他區(qū)別了科學方法和玄學方法：與科學所得的是知識不同，玄學不在乎知識。科學注意那些重復出現(xiàn)的現(xiàn)象，“玄學所講的是一而變化、變化而一的本體”(8)同上，第359頁。。本體是不可分析的，所以玄學不能如科學那樣用分析方法進入，只能采用直觀的方法。由此，他基本上重復了柏格森的理論，即人僅僅能借助直覺而得以和實在直接同一：“能覺的我要加入所覺里頭，不在所覺外面轉(zhuǎn)。”“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’，宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)，為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。”(9)同上，第406頁。不難看出，支撐其論述的是儒家“天人合一”的信念“吾人生命與宇宙同體”，可以作為直覺論的本體論根據(jù)。

在梁漱溟看來，中國古代形上學不追求概念的精確性和明晰性，哲人嫻熟運用的基本術語常具有多義性，然而它不但不是弱點，反而是強項，是由其特殊的思維方法決定的：“不但陰陽乾坤只表示意味而非實物，就是具體的東西如‘潛龍’、‘牝馬’之類，到他手里也都成了抽象的意味。若呆板的認為是一條龍，一匹馬，那便大大錯了。我們認識這種抽象的意味或傾向，是用什么作用呢？這就是直覺。我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味，才能得到所謂‘陰’、‘陽’、‘乾’、‘坤’。固為感覺所得不到，亦非由理智作用之運施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動渾融的也。”(10)同上，第443頁。古代哲學擅長的是流動的概念，而直覺讓人從具象、流動的概念中探得深微之意。因此，困擾著西方哲學家和受實證主義影響的馮友蘭等關于形而上學能不能講的困惑，在梁漱溟看來，只是局限于形式邏輯的結果，與中國哲學無關，而孔子等中國哲學的先驅(qū)天分特別高，可以憑借直覺直接地了悟真理。

第一代現(xiàn)代新儒家常借助唯識學作為自己的分析框架來闡發(fā)自己的儒家哲學，最典型的是熊十力先生，其代表作明明是儒家學說，卻名之曰《新唯識論》。這多少意味著唯識學對于梁漱溟、熊十力的哲學創(chuàng)造，所具有的更多是形式上的意義，而非實質(zhì)內(nèi)容上的意義。這里的原因是否包括受西方實證主義擅長邏輯分析技術的刺激，梁、熊等人著意強調(diào)東方文化具有自己的邏輯傳統(tǒng)——因明學是其中最著稱者——是一個值得探討的問題。研究中國近現(xiàn)代哲學史的都知道：墨經(jīng)邏輯研究和因明學的相繼復興，乃近現(xiàn)代中國哲學中一個顯著的現(xiàn)象。借助于唯識學的邏輯技術，熊十力的《新唯識論》的名相是經(jīng)過打磨而清晰的。梁漱溟雖未能達致熊十力的水準，但在他試圖在給其基本概念做界定的過程中，也可以看到這種努力。他借助唯識學來界定“直覺”，就表現(xiàn)了這種努力。普通認識論將人的認識分為感性經(jīng)驗和理性概念兩個階段；在唯識學中相應地就是“現(xiàn)量”和“比量”。梁漱溟認為純粹感覺(現(xiàn)量)無法構成知識經(jīng)驗，因為它無分別、無所得。對這樣的純粹經(jīng)驗，概念(比量)既無所得亦無法予以加工。因此在經(jīng)驗和概念之間，應該還有“直覺”這個環(huán)節(jié)。(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁。現(xiàn)量的對象是客觀的，比量則是主觀的；只有直覺超出了與具體對象的對立，又可以連接主客體，他才稱之為“非量”。換言之，近代西方認識論所特別強調(diào)的主體和客體之對立，在直覺論者看來是完全可以打通的，只不過不是通過通常的求知識的方式而實現(xiàn)，因為直覺(“非量”)所得到的并不是客觀知識——普遍必然的知識。“直覺可分為兩種：一是附于感覺的，一是附于理智的。如聽見聲音而得到妙味等等，為附于感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必籍附于理智之直覺而后能得之。”(12)同上，第401頁。梁漱溟似乎已經(jīng)意識到直覺有感性直觀和理智直覺之別，但無論哪種，“凡直覺所認識的只是一種意味精神、趨勢或傾向”，所以屬于價值判斷；而趨勢、傾向等等也并非純粹的客觀性，而只是表示我們把握了活動的、非靜態(tài)的知識。簡言之，梁漱溟的直覺所得，主要屬于意蘊或價值的領域。

如上所述，梁漱溟關心的主要是倫理道德領域的價值，其關于直覺的理論更多是圍繞著倫理道德這個中心展開的。直覺關系到德性自我的確立。道德作為主體的有意識的活動，與主體的自我意識有密切的關系；缺乏自我意識的人，不可能成為德性的主體。“這‘我’之認識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺所得，故此直覺實居主要地位。”(13)同上，第485頁。同時，與理智只是認知工具不同，人的直覺有實踐性，即具備行為的動力性。如果它表示人有所知，那也是動力之知：“我們的行為動作，實際上都是直覺支配我們，理智支配他不動。”(14)同上，第451頁。因此，梁漱溟認為人在倫理生活和道德行為中，關鍵是要信任直覺、率性而為。“所以孔子主張‘親親而仁民，仁民而愛物’。在我的直覺上對于親族是情厚些，就厚些；對于旁人略差些，就差些；對于生物又差些，就又差些；對于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒有真情，謬戾可笑，何如完全聽憑直覺！”(15)同上，第450-451頁。

更進一步，梁漱溟之謂“直覺”是無私的情感。梁漱溟注意到情感之發(fā)生有其自發(fā)性和直接性，這一點與直覺是類似的。但是我們知道，梁漱溟說的直覺，自身即善，是善的本體。他幾乎反復強調(diào)，直覺和情感是同質(zhì)的。情感有私人性和普遍性之別，籠統(tǒng)地推崇情感，未必為傳統(tǒng)儒家認同。于是梁漱溟重申其儒家立場，將直覺限定為無私的情感。“西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的……他不分什么人我界限，不講什么權利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。”(16)同上，第479頁。有見于道德的主體性，從人人具備先天的良知、良心而論，梁漱溟的直覺論強調(diào)道德行為當下即是的自發(fā)性，從反對工具理性發(fā)展到忽略道德行為的自覺要素，在人格培養(yǎng)問題上陷入了矛盾境地。儒家在人格培養(yǎng)問題上有兩種理路：與孟子以來的“復性”說不同，荀子、《易傳》以降有強調(diào)“習以成性”的一脈。梁漱溟反對“成性”說，以為人心本善，“所以最好始終不失其本然，最怕是成了習慣……而尤怕一有習慣就成了定型，直覺全鈍了……就假設為好習慣，然而從習慣里出來的只是一種形式，不算美德。美德要真自內(nèi)發(fā)的直覺而來才算”(17)同上，第458頁。。

那么，后天的教育有存在的理由嗎？梁漱溟以為宗教性的教育仍然是必要的，所謂“宗教性的教育”是就其區(qū)別于知識性的教育而言的，具體而言，“一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施”。儒家要人過情感豐富的生活，人對父母哥姐的感情是最原始的自然感情，所以從提倡孝悌入手，以求擴大這種感情。“只須培養(yǎng)得這一點孝悌的本能，則其對于社會、世界、人類，都不必教他什么規(guī)矩，自然沒有不好的了。”(18)同上，第467頁。與叔本華一樣，梁漱溟相信理性對德性的不生發(fā)原理，認為“我們?nèi)嗽鞘鼙灸堋⒅庇X的支配”，單純的說教遠不如孝悌實踐和禮樂教化有效。(19)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第468頁。無論孝悌還是禮樂，都不是在道德教育中訴諸理性，而是順從人的自然本能去培養(yǎng)人的感情。可以說，梁漱溟的直覺論包含了一種解放和擴大道德本能的理論。同時代的賀麟對梁漱溟的直覺論作出高度評價：“對于儒家思想的辯護與發(fā)揮，他堅決地站在陸王學派的立場，提出了‘銳敏的直覺’，以發(fā)揮孔子的仁和陽明的良知。他特別看重銳敏的直覺是反功利的，不算賬的，不分人我的，不計算利害得失，遇事不問為什么，而但求心之所安的生活態(tài)度。這直覺是隨感而應的，活潑而無拘滯的、剛健的，大無畏的行為的源泉。”(20)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書館，2002年，第9-10頁。

今天我們回顧梁漱溟的貢獻，是使人們注意到儒家經(jīng)典中包含著豐富的直覺論的資源，《論語》《孟子》發(fā)其端緒，后來的宋明理學家有更多的推擴。中國古代哲學論著的多論斷、少分析的特點，以及哲學語言的多義性、具象性和隱喻性，都與直覺有種種交涉。除了哲學，傳統(tǒng)藝術如書法、繪畫和醫(yī)學，同樣給直覺以重要的地位。應當肯定，梁漱溟對中國傳統(tǒng)文化重直覺的特點，確實作出了有洞察力的發(fā)現(xiàn)。直覺作為哲學的方法，不同于科學的、邏輯分析的方法；它不是主客二分的對象性的思維，而是能所合一的；它不僅有認知的品格，而且有實踐的品格，即直覺有直接的能動性；由此，它可能超越名相，通達智慧之路。

在梁漱溟的直覺論中亦有離開了儒家的理性主義傳統(tǒng)的因素，即把“直覺”界定為本能、沖動。不過，他后來多次反省，承認“濫以時下盛談本能一派的心理學為依據(jù)，去解釋孔學上的觀念和道理，因此就通盤皆錯”(21)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第329頁。，并改用“理性”來指稱直覺。這種情形在很大程度上與梁漱溟遭遇如何界說“直覺”的困擾有關。竊以為，梁漱溟徘徊于“本能”“沖動”“非量”和“理性”之間，并且其“理性”與通常所說的理性大異其趣，此現(xiàn)象后面可能有一些未曾明言的東西，它構成了其直覺說的背景。他自述贊賞和繼承王門后學的精神。晚明學者一般認為，陸王心學尤其是王門后學王艮等的思想“近禪”，王門后學中人甚至被批評為“狂禪”。1984年，筆者曾有機緣多次當面向梁漱溟先生請益。梁先生對前人視泰州學派中人為“狂禪”的評價很不以為然，但他的直覺論中其實滲透著禪宗和王門后學的精神確是的論。在筆者問到其“直覺”的真意時，梁先生曾用“神悟”一詞來回答；而且他堅持“人并不是一死就完的”，相信禪宗高僧確實具有《五燈會元》等記錄的種種“神通”。加之，后人曾記錄梁漱溟晚年曾對友人自稱：“一個人有今生，有前生，有來生，我前生是一個和尚，是一個禪宗和尚。”(22)趙樸初：《藏身人海最后露一鱗》，梁培寬編：《梁漱溟先生紀念文集》，北京：中國工人出版社，1993年，第213頁。所以，筆者以為，梁先生的直覺論的“底子”是禪宗的“頓悟”說。這和他追隨王門后學尤其是王艮等的路數(shù)有內(nèi)在關系。不過，后者是他明言的，前者則未曾明言，也很難明言。按牟宗三的說法，它是“非分別的說”。這些問題都進入了“心行路絕，言語道斷”或者說神秘主義的境界。正如牟宗三后來所說的，“神秘主義卻認為我們對于超絕世界有直覺(intuition)……假定照康德所了解的神秘主義講，我們可以說在中國思想中，有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺”，神秘主義表示不能用理智的分析的方式來說，但是當我們可以改換一種言詮方式，“此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣”。(23)牟宗山：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第316-317頁。

二

關于熊十力的直覺論，筆者曾在舊作《默識與體認——熊十力的直覺理論述評》中做過討論。(24)參見高瑞泉：《默識與體認——熊十力的直覺理論述評》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2001年第5期。簡要說來，熊十力《新唯識論》的目標之一就是要證明，認識真實的存在只有依靠直覺或者“反觀自照的直覺”。其直覺論有兩個重要的前提：從形上學而言是心本論，從方法論而言是對分析和常規(guī)思維方式的批判。后者和他區(qū)分科學與玄學、理智與性智、知識與智慧、俗諦與真諦、表詮與遮詮是相應的。

科學是從日常生活的經(jīng)驗出發(fā)，它借助理智把世界對象化，獲得的是分門別類的客觀知識。玄學要認識的是本體，“本體的自身是無形相的，而卻顯現(xiàn)為一切的物事，但我們不可執(zhí)定一切的物事以為本體即如是……本體是不可當做外界的物事去推求的”(25)熊十力：《新唯識論——熊十力論著集之一》，北京：中華書局，1985年，第248頁。。如果用科學方法那種主客二分的、“向外去看”的方式，那么結果就是把本體當作具體的外物。而有形的事物總是有限的存在，所以這種方式可能導致根本否認本體之存在。

科學對世界的研究所獲得的是分門別類的知識，這種知識只是分理；哲學追問世界之“窮通”，是世界的第一原理。“這至一的理，是遍為萬有的實體，而不屬于部分的，是無形相的、無方所而肇始萬有的。”(26)同上，第300頁。對各別的理，科學可以如常識那樣用指稱事物的名言來表達，借用佛家的說法，熊十力稱之為“表詮”。表詮是可以用名言來表達的知識。而玄學所為乃“求表超物之理”，故不得不借用“遮詮”(27)同上，第66頁。。“遮詮”既然是“詮”，也需要借助名言，只是不同于常識和科學理論對語言的運用；它是從與日常思維及表達方式相反的方向上對語言的運用，是對人們習以為常的東西的破斥，是思維方向的逆轉(zhuǎn)。“遮詮”盡管是玄學所依重的方法，但它只是批判性的、消極的方式。而最受熊十力贊美的還是大乘空宗的“破”，破而后立，“遮詮”的目的是為獲得“悟”鋪平道路。

如梁漱溟一般，對于直覺性的“悟”，熊十力也稱做“神悟”：“凡學問家之創(chuàng)見，其初皆由儻然神悟而得。但神悟之境，若有天啟，其來既無端，其去亦無蹤。瞥而靈思自動，事物底通則、宇宙底幽奧，恍若冥會。然此境不可把捉，稍縱即逝。必本此靈感，繼續(xù)努力，甑驗事物，精以析之，而觀其會通。又必游心于虛，不為物掛。”(28)熊十力：《十力語要》卷1，《十力語要》第1冊，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第82頁。人們認識過程中確實存在著創(chuàng)造性的直覺，即在極短的時間內(nèi)洞見到真理，因為它不是邏輯推演的結果，所以仿佛是不期而至的靈感。熊十力承認這種現(xiàn)象的普遍性，但它不是熊十力討論的重點。換言之，熊十力的直覺理論不是心理學的，既拒絕神化它，也未曾將直覺與本能相聯(lián)系。熊十力強調(diào)，直覺通過深入的反觀才能獲得，是理性思維的一種形態(tài)，是人類高級的精神活動的結果。這與受柏格森影響，將直覺直接歸結為本能、沖動的梁漱溟有所區(qū)別。我們知道，柏格森直覺論的一個特點，是他堅持人的認識與那些較低級的動物試圖適應自然環(huán)境的那種大致可以叫做本能反應之間存在的連續(xù)性。這曾經(jīng)被視為對現(xiàn)代認識論理論的“一個極有意義的貢獻”(29)[美]托馬斯·E·希爾：《現(xiàn)代知識論》，劉大椿等譯，北京：中國人民大學出版社，1989年，第327頁。，但卻遭到熊十力的批評：“柏氏言直覺，不甚明了，時與本能混視。本能即是習氣，習氣纏縛于人，茫無涯涘，不可窮詰，隱然為吾身之主人公，非有極深靜定工夫，不能照察而克除之也。柏氏猶在習氣中討生活，實未證見自性也。其言生之沖動，沖動即習氣也。”(30)熊十力：《十力語要》卷3，《十力語要》第2冊，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第309頁。

換言之，同樣把“直覺”看成主觀精神的反省，對其意識結構中成分的擇取可以大有不同。熊十力所說的直覺是返緣自照的，鑒于其儒家特別是心學的背景，它實際是自性的呈現(xiàn)，是天然合理的。而柏格森所說的直覺，由于其創(chuàng)造進化論的體系，不但指一種直接進入客體并與客體為一的認識方式，而且常常指我們的本能、沖動。熊十力認為，柏格森的直覺論是基于生物學的論式，并不可取。與梁漱溟直接沿用柏格森的說法，將直覺理解成道德本能、道德沖動不同，在熊十力看來，本能和沖動是附著于我們的形體而有的東西，是物化世界的一部分，只是“習氣”。決定我們形體和整個世界的是“心”——作為與“習氣”相對，叫做“功能”。“功能者，天事也。習氣者，人能也。以人混天，則將蔽于形氣而昧厥本來。”(31)熊十力：《新唯識論——熊十力論著集之一》，第83頁。也許正是基于此，熊十力很少直接用“直覺”這個概念來闡述其直覺論。聯(lián)系梁漱溟后來唾棄“直覺”改用“理性”，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代新儒家在如何看待人類深層心理方面發(fā)生了有趣的變化。

在以“頓悟”談論“直覺”時，通常容易強調(diào)直覺在時間維度上的短暫性，即直覺之一次性和飛躍性，使得人們難以尋找直覺形成的路徑。意識在瞬間的飛躍，容易被神秘化。熊十力拒絕將“悟”神化，并仔細地辨別了“悟”的“頓”與“漸”，討論了直覺與邏輯分析、直覺與思辯的關系。在此問題上，熊十力對禪宗的“頓悟”說既有吸收又有所保留：“后來宗門喜言頓悟，不獨大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養(yǎng)的工夫，那可輕言頓悟。如果要說‘頓’，除非一頓以前，經(jīng)過許多漸悟。譬如春雨轟然一聲，陽氣之積以漸故也。”(32)熊十力：《十力語要》卷2，《十力語要》第1冊，第119頁。換言之，在認識達到飛躍性的直覺以前，必定有相應的知識積累。另一方面，他又承認就總的認識規(guī)律而言，人們常常是先獲得一種總體上的了悟和把握，然后才進入對細節(jié)的分析。“凡人思想，大抵先具渾淪的全體，而后逐漸明了，以及于部分之解析。”(33)熊十力：《十力語要》卷4，《十力語要》第2冊，第357頁。換言之，既有解析前的“悟”，又有解析后的“悟”，解析活動既與“悟”有所不同，又把這兩者結合起來。簡言之，熊十力將“直覺/頓悟”安放在認識的長過程之中，而不是在我們的認識過程之外，或者將其視為超認知的某種神秘天啟。作為形而上學的基本方法，“神悟”因為其瞬間性、直接性和整體性而表現(xiàn)為某種直覺性質(zhì)，但直覺在本質(zhì)上并不排斥理性的思維方式。

在這方面，熊十力不但與梁漱溟有所不同，其自身也有前后的變化。“在他早年，明確認為思辨只適用于科學，而哲學則非體悟不得證本體。此后，當批評者指責熊氏哲學排斥思辨，是‘反理智’、‘反知’后，他注意到不能將這兩種思維方法絕對對立起來。”(34)樓宇烈在《熊十力“量論”雜談(三則)》一文中分析其前后的變化。(參見樓宇烈：《熊十力“量論”雜談(三則)》，《玄圃論學集——熊十力生平與學術》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年，第154頁。)因此，他后來強調(diào)直覺的重要性和首要地位，也承認邏輯分析的必要性：“邏輯無論有若何派別，要之，不外為慎思明辯之術而已。是固哲學之所必資。然哲學家之所自得，畢竟由脫然超悟。神妙萬物，初不由思辯之術。但如僅止于神悟，則恐務本而遺末，弊不勝言(中哲之失在此)。故透悟矣，而猶必精研事物，窮散著以觀會通，始證實其所超悟者。夫而后為本末賅備之學。方其精研事物，則慎思明辨之術，不可以不精也。惟其有超悟立于先，則思辨不至流于粉碎與浮亂。辨之明、思之慎，則超悟益引發(fā)而無窮。”(35)熊十力：《十力語要》卷3，《十力語要》第2冊，第231-232頁。

佛家亦是如此，利用解析來破執(zhí)，導引人進入證會的路徑，同時知行合一，解析與涵養(yǎng)并重，才可能真正達到“證會”(36)熊十力：《十力語要》卷2，《十力語要》第1冊，第119頁。。雖然熊十力的表述仍然有些不一致，但總體說來，他認為以邏輯分析為工具的理智與思辨方法，不但是“神悟”(證會、體認等)的必要準備，而且可以是將“神悟”所得系統(tǒng)化的表達，并“自實踐而予知識以安頓與維系”。可以說，熊十力已經(jīng)初步涉及到“思辨后的直覺”和“直覺所得的理智化”等問題。

問題是，熊十力所說的直覺性認識如何可能？它有什么機制和結構可尋嗎？在堅持哲學方法不同于科學方法的同時，熊十力在表達其哲學方法時使用了一連串的傳統(tǒng)哲學概念：“科學之為學，是知識的；哲學之為學，是超知識的。《白虎通》說，學者覺義。覺者，自明自見自證。這是為哲學的‘學’字，下個確切的訓釋……他底工具全仗著他底明智與神悟，及所謂涵養(yǎng)等等工夫，故其方法不同科學……哲學則是由明智即最高的理性作用，對于真理的證解。”(37)熊十力：《十力語要》卷1，《十力語要》第1冊，第51-52頁。“《新論》中時有冥然自證語，此系證量境界，乃超過理智與思考及推論之詣，而與反理智之說絕不相干……夫本體呈露時之自明自了，方名證量。故學者工夫，只在克去己私，斷除惑染，使本體得以發(fā)現(xiàn)。爾時，自性了然自識(自性謂本體)，是名證量。孔云默識，《易》云默而成之，不言而信，皆證量也。”(38)熊十力：《十力語要》卷3，《十力語要》第2冊，第261-262頁。

這里的“明智”“證量”“證解”“神悟”等，其實有相通之處。不過，熊十力用得更多的是“默識”和“體認”。就其反求本心而言，兩者是相通的，又各有側(cè)重：默識較多的指那種非分析、非名言的途徑所達到的形上境界，實際上就是本體自身的呈現(xiàn)；體認則較多的強調(diào)這種方法的直接性和實踐性。熊十力所強調(diào)的，是通過一種反省的理性直觀，去把握“心本論”的世界統(tǒng)一原理。其認識途徑是“反本”：從返回自我的本心，到消除能所對立、萬物差別，進而返回到宇宙本體。本心即是仁心，所以這種認識途徑也是道德修養(yǎng)的途徑。不難看出，從意識到物我兩分的認識方式不能達到真理，因而改變?yōu)橄騼?nèi)反省時，認識方式的轉(zhuǎn)變其實是信念的轉(zhuǎn)向。信念的確立靠的是覺悟。我與天地萬物一體的境界，與日常分別人我、同異、小大乃至萬物的意識迥然不同，這種難以言詮的精神狀態(tài)姑言之曰“神悟”。這不只是一個純粹的認識過程，同時是涵養(yǎng)的過程：對“仁心”的信念推動人在生活中堅持道德實踐，通過不斷身體力行獲得直接而親切的認識，真積力久，終于證實到自己作為德性的存在之真實性與自明性。達到如此境界的人，他的道德行為又表現(xiàn)出當下即是的直覺性。“大凡上智之資直率性而行”(39)熊十力：《體用論——熊十力論著集之二》，北京：中華書局，1994年，第214頁。。道德實踐、本體呈現(xiàn)和對真理的覺悟，是互相交織在一起的。

熊十力有見于哲學形上學的困境，包括感性認識與概念思維在把握具體真理上的局限(特別是邏輯分析技術的局限)，以及知識與智慧的區(qū)別，因此他所注重的形上智慧的路徑，就其非邏輯分析、非感覺經(jīng)驗、非概念推理的特色，無疑是偏向并且包含了直覺。正如通常的直覺所意味的認識的整體性和直接性，這里的直覺包含了主體和客體的直接同一。但與柏格森所說主體直接進入客體的方式不同，從認識方式說，熊十力強調(diào)的是反省的直覺，“天地與我并生，萬物與我為一”，主體即是本體，主體的直覺就不是對象性思維，其內(nèi)容只是本體的自身呈現(xiàn)。熊十力的直覺論有一個進化論的背景。他所說的“默識”或“體認”這類直覺是一種最高級的精神活動；而柏格森所說的與生物反射相連接的本能或沖動，雖然也表現(xiàn)出類似的直覺性，但只是生命進化的低等階段之表露。生命進化至人類，開始有了理智這種高級的精神現(xiàn)象，它超過了本能沖動式的直覺。在整個人類的精神活動中，還有一種指向智慧的直覺，它是比理智更高等的理性活動。之所以直覺比理智更高級或者超理智，有三個理由：首先，理智活動(邏輯分析、概念推理之類)只能成為直覺的準備或表達直覺的工具；其次，直覺才能達到宇宙第一原理——真諦，而理智只是俗諦；再次，熊十力重視的直覺，不是從知識論著眼，也并非日常生活和藝術中的那類直覺(作為人類的認識能力，它們是無所謂善惡的)，而是道德性的覺悟——善的直覺，這是人類獨有的。

顯然，作為一個自成體系的哲學家，“新唯識論”在本體論、認識論和倫理學之間，有著高度的統(tǒng)一性。就其表達方式的建構性成就而言，心本論的本體論是最顯著的；就其理論的現(xiàn)實目標而言，其重心卻移向倫理學。因此，認識論或方法論上的直覺論，退而成為一種過渡，一種指向倫理學的導論。“默識”和“體認”——善的直覺——更多的凸現(xiàn)為實踐哲學的概念，“默識”和“體認”的運用使其直覺論超出了認知領域，表現(xiàn)出強烈的實踐性，成為建立德性主體的途徑和方法。

無疑，作為接續(xù)“思孟-陸王”一系的新儒家，熊十力是一個堅定的性善論者。人類普遍地具有先天的道德心——仁心，這個在實證論者看來至多只是一個無法驗證的假設的命題，被熊十力視為最基本的真理。到達這一真理的途徑和方法，既不是經(jīng)驗的，也不是推理的或單純思辨的，而只是就對象世界獲得知識的方法。實證“仁心”是主體的自我確認，也是德性的自我實現(xiàn)。“仁心”有時是人自具之“明覺”，它表明仁心的認知只能通過自我的體認，體認所得即德性的自我呈現(xiàn)。

可以說，“體認”是直覺的一種方式，這種“直覺”具有明顯的實踐性，是在體驗過程中對德性自我的直接了悟。所謂“體認”的實踐性，不僅指它是道德性的自我體驗，而且指它要求主體在經(jīng)驗活動中不斷實現(xiàn)乃至提升自我。按照“性修不二”的理路，熊十力并不以為“體認”或“默識”是局限于單純心靈的活動，直覺之所得必須在實踐活動中不斷展開，才可能保持與完成。前者被批評為唯心論：“古哲對于內(nèi)心的體察，純用返觀法，而忽視內(nèi)心與其軀體及外物之聯(lián)系，實于無意中將心靈看作是無對的獨立體。老莊確有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論。”(40)同上，第219-220頁。后者叫做“默識”，是所謂孔子“敦仁之學”：“默識法者，反求吾內(nèi)部生活中，而體認夫炯然恒有主在，惻然時有感來。有感而無所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟？識得此心，非可曰祗守之而勿失也，要在事物上磨練。隨事隨物，知明處當，以擴充吾之仁，是乃孔門敦仁之學。”(41)熊十力：《體用論——熊十力論著集之二》，第221頁。直覺所得本是實踐性的德性，通過修養(yǎng)而成為人格，此時的行為乃率性而為，表現(xiàn)出其當下即是的自發(fā)性，于是德性展現(xiàn)為德行，道德由此確立。

熊十力的直覺理論是一種“良心論”。弗蘭克·梯利(Frank Thilly)曾經(jīng)分析過“良心”問題的三種直覺論：“理性的、感情的、或知覺的直覺論者。根據(jù)他們的意見，我們有一種關于道德辨別的天賦知識，道德真理或是刻在我們心上，或是由一種優(yōu)越的理性能力揭示，或是由我們直接在有關善惡的行為或動機的意識出現(xiàn)時的感覺或知覺。良心是一個最終的、本原的因素，也許除了揣想它是上帝植入人心中這一點之外，不需要作進一步解釋。”(42)[美]弗蘭克·梯利：《倫理學概論》，何意譯，北京：中國人民大學出版社，1987年，第31頁。中國的直覺論者當然不需要“上帝”，儒家通過“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”使直覺論得以成立。若按照上述三種典型來分類，我們大約可以將梁漱溟歸為感情的直覺論者，而熊十力更接近于理性的直覺論。但是，熊十力同時強調(diào)德性的實現(xiàn)需要經(jīng)過社會活動的訓練，隨著主體的能動過程而發(fā)展的。熊十力相信，良知是呈現(xiàn)，默識與實證需要修養(yǎng)，也就是呈現(xiàn)的過程。這開啟了牟宗三關于“智的直覺”的討論，是第一代新儒家留給后學的遺產(chǎn)。

三

如果說梁漱溟、熊十力屬于心學一脈，心學近禪，他們重視禪宗的頓悟論，是其來有自；那么馮友蘭則屬于理學一路的新儒學，而理學被認為“近道”，道家另有其直覺論傳統(tǒng)。我們知道，朱熹的格物致知論強調(diào)，今日格一物，明日格一物，到最后可以到達“表里精粗無不到，吾心之全體大用莫不明”的境界，中間也提留了認識向形上學飛躍如何可能的問題。就具體的進程而言，馮友蘭對“直覺”和禪宗的“頓悟”之重視有一個過程。

剛剛進入哲學界的馮友蘭，從理性主義的立場對梁漱溟直覺主義提出批評，明確表示“不敢贊成”其直覺說，基本觀點是人生問題的解決，只有依靠理智：“即梁先生于諸種人生態(tài)度之中選出直覺，以為我們行為之指導者，但其所以選出直覺者，仍是理智研究之結果，一部《東西文化及其哲學》仍是理智之產(chǎn)物。姑即認直覺生活之果可貴，但吾人所以知直覺可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選理智，以解決人生問題；或選直覺，以解決人生問題；所選雖不同，而選者則一——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了。”(43)馮友蘭：《一種人生觀》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第17頁。“我個人以為凡所謂直覺、頓悟、神秘等經(jīng)驗，雖有其甚高的價值，但不必以之混入求知識之方法之內(nèi)。無論哲學科學，皆系寫出或說出之道理，皆必以‘嚴刻的理智態(tài)度’表出之。其實凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖‘不可說，不可說’，而有待于證悟，然其因明論理與惟識心理，仍是‘嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路’。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘經(jīng)驗[此經(jīng)驗果與‘實在’(reality)符合否是另一問題]則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。”(44)同上，第30頁。

最初，馮友蘭認為“直覺”和“頓悟”不能成為哲學的方法，后來則發(fā)生了某些變化。馮先生說過，中國哲學家要運用歐洲人的邏輯和清晰思想來凈化中國哲學的概念，為此他作出了重要的貢獻。在構筑其“新理學”體系的時候，馮友蘭有特別清晰的方法論意識。他不但指出哲學與常識不同，哲學依靠人的思辯，即對經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋；同時指出哲學與科學不同，哲學僅僅對真際有所肯定，其命題無須經(jīng)驗的證實。他用邏輯分析(即所謂“正的方法”)，從分析經(jīng)驗或事實命題中抽取出構造“新理學”的基本范疇，同時又強調(diào)“負的方法”，即道家和禪宗的“破”的方法之重要，認為一個完全的形上學系統(tǒng)必須是正的方法和負的方法的結合。他試圖在理性主義的基礎上接納直覺主義和神秘主義，甚至認為“負的方法”是達到哲學的最后頂點的保證。那么，什么是“負的方法”？它與直覺有什么關系？“正的方法”如何與“負的方法”結合？為什么要在理性主義的基礎上接納直覺主義和神秘主義？這些都是需要認真探討的問題。從這一點來說，馮友蘭可以說是試圖回答梁漱溟留下的前述問題。(45)參見高瑞泉：《論“新理學”的方法論探尋與實驗》，《杭州師范大學學報》人文社會科學版2001年第3期。

在《新理學》中，馮友蘭說：“照我們的看法，哲學乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與辯。”哲學依賴理論思維，是我們?nèi)菀捉邮艿摹ｑT友蘭更進一步，強調(diào)純粹理性的“思辯”是哲學研究的唯一工具。他的主要意思是指出“哲學中之觀念、命題及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實底、經(jīng)驗底”。(46)馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》上冊，上海：華東師范大學出版社，1996年，第7、10頁。它們既不可感知也不可想象，盡管它們當初也是從經(jīng)驗中被抽取出來的，但哲學家得魚后可以忘筌，過了河可以拆橋，由此形成幾乎沒有實際內(nèi)容的概念。

根據(jù)上述原則，馮友蘭形成了以四組主要命題表示的觀念為骨干的新理學的形上學。他認為，這四組命題和由此形成的四個觀念(理、氣、道體、大全)，“完全是只擬對于經(jīng)驗作形式的釋義，除肯定有實際之外，對于實際，不作肯定”(47)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》下冊，上海：華東師范大學出版社，1996年，第923頁。。因為它們對于實際很少肯定，幾乎是重言式的命題；即使是對實際的那點肯定(即肯定實際存在)，也是可以證實的，所以永真。這樣，新理學就通過近乎純粹的思辯重新建立了形上學。

但是，即使是在《新理學》中，馮友蘭也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)純粹思辯將導致悖論：“嚴格地說，大全、宇宙，或大一，是不可言說底。因其既是至大無外底，若對之有所言說，則此有所言說即似在其外……嚴格地說，大全、宇宙，或大一，亦是不可思議底。其理由與其是不可言說同。但我們于上文說，將萬有作一整個而思之，則是對之有所思。蓋我們?nèi)舨挥腥绱酥迹瑒t即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底。”(48)馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》上冊，第30頁。盡管馮友蘭解釋道，不可思議、不可言說者并不是哲學，“真元之氣、大一并不是哲學，并不是一種學問”(49)同上，第10頁。，對于不可思議、不可言說者之思議和言說，才是哲學。但是“真元之氣”是人們對經(jīng)驗所作的形式的釋義，已經(jīng)是“思辯”的產(chǎn)物，已經(jīng)是哲學。所以，這個悖論的真實意義可能應該是運用思辯的結果來提示我們：思辯在哲學中的效用是有限的，單靠純粹思辯并不能完成建立形上學的任務。“形上學的正底方法，從講形上學講起，到結尾亦需承認，形上學可以說是不能講。”(50)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》下冊，第926頁。

正因形上學要“講”“不能講的”，由此引發(fā)出所謂“負的方法”。這當然是相對于“正的方法”而言的。“形上學的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。分析法就是邏輯分析法。”(51)同上，第927頁。之所以稱之為“正的方法”，是因為用邏輯分析的方法對真際可以有所肯定，以證明真際中有理。換言之，邏輯分析方法是“立”，它可以成為建構形上學的方法。相比之下，所謂“負的方法”就是“破”，是從破除一切以正面思議言詮為形上學入手，提示人們領悟最高真理的方法。

馮友蘭以為，在中國古代哲學中，運用這一方法最有代表性的是道家和禪宗。道家的宗旨在求得道，但“道”并非用尋常方法可以認識。“道家求最高知識及最高境界的方法是去知。去知的結果是無知。”(52)馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》下冊，第763頁。所以，道家下手之處在于“破”。禪宗則認為第一義不可說，凡有所說，即不是最高真理(第一義)。但禪宗既然承認有第一義，就必須尋找表達的方法。馮友蘭分析了禪宗諸多“公案”，教人明了最高的真理，就必須破除能所、人境的對立，“所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟。普通所謂知識之知，有能知、所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體”(53)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》下冊，第956頁。。一個“悟”字，揭出所謂負的方法其實就是直覺的方法。

如果進一步仔細分辨，可以發(fā)現(xiàn)馮友蘭在“悟”的解釋上有深淺不同。他在《新原人》說：“一名言底知識，在經(jīng)驗中得了印證，因此而確見此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經(jīng)驗與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人，對于此經(jīng)驗及名言即有一種豁然貫通底了解。此名言對于此人，本是空底，但現(xiàn)在是有經(jīng)驗底內(nèi)容了；此經(jīng)驗對于此人，本是混沌底，但現(xiàn)在知其是怎么一回事了。”(54)馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下冊，第522頁這種豁然貫通的了解，即是所謂悟。其實，這就是指在較短時間內(nèi)使概念和直接經(jīng)驗相連接，所以儒家說是“體念有得”。馮友蘭又說：“禪宗所用教人底方法，大概都是以一當前底經(jīng)驗，使學者對于某名言底知識，得到印證；或者以一名言底知識，使學者對于當前底經(jīng)驗，得到意義。此二者本是一件事的兩方面，都可稱為指點。指點或用簡單底言語表示，或用簡單底姿態(tài)表示，此表示謂之機鋒。既有一表示，然后以一棒或一喝，使學者的注意力，忽然集中。往往以此使學者得悟。”(55)同上，第523頁。其實，經(jīng)過“指點”能獲得豁然貫通之了解的人，我們通常稱作悟性好或有洞察力。這樣的認識過程顯然還是有主客分別的，所用的只是知性的方法，所以并不能算是形上學的直覺。

回過來看，慧能一派禪宗講“頓悟”，其終極目標是“成佛”，成佛即進入圣域。如果過分強調(diào)直覺的“頓”，以為這種“悟”完全不需要任何理智過程作為準備，就難免神秘化了。馮友蘭以為直覺是通向求知過程的結果，他并不過分強調(diào)悟之瞬時性，而是相當詳細地分析了禪宗為了教人明白不能以日常求知的方法去追求最高的真理，如何使盡了各種非概念分析、非理性的方式；或者說，禪宗通過顯示以種種理智分析的方式追求智慧必然失敗，來引導人們?nèi)绾畏瓷硐蚝螅淖冋J識的方向。“禪宗人常形容悟‘如桶底子脫’。桶底子脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人于悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決并不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟后所得底道，為‘不疑之道’。”(56)馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》下冊，第820頁。這與老子是相通的，所謂“為學日益，為道日損”，做一種減法工夫，減去的不但是日常知識，而且是物我、能所對立的意識。可見，所謂“負”的方法，就是和日常運用的對象性思維相反的方法。運用“負的方法”，人們也有所得，只是得到的是“無知之知”。這不但指人們得到的知無關實際，而且指人們因此而知道其無知。這種“知”，除了讓人們了悟用向外追求的方法不可能獲得終極的實在和最高的真理以外，沒有任何規(guī)定性。可以說，它是消極的知。換言之，馮友蘭認為，不但在達到直覺以前，人們需要進行理智的活動，而且上述那些非理性的方式本身也是可以用理性來說明的。

不過，尚有一些問題需要澄清。“第一義”是第一原理，所指乃絕對的大全；人們在說“第一義”時就已經(jīng)預設了有最高的真理存在。“第一義不可說”，是承認最高的真理在我們的言說之外。說“第一義不可說”，不僅超越了“第一義不可說”，而且超越了那個最高的真理，“第一義”有了“不可說”的規(guī)定性，它就不再是一絕對者。可見，用“負的方法”，并沒有避免馮友蘭用邏輯分析方法去使用“氣”“道體”“大全”時遭遇的困境。按照馮友蘭的論斷，用“負的方法”可以了解“第一義不可說”。這就蘊涵著一個預設：第一義存在。當人們說“第一義不可說”時，意味著第一義不可認識。斷定不可認識者的存在，如何避免獨斷論的弊病，或者說，它不過是康德的“自在之物”的另一種表達？

人們運用“負的方法”獲得“無知之知”，可能有兩種結果：換一種方法去追求第一義，假如他相信第一義存在；也可以斷定“第一義”不存在，用取消問題的方法解決問題。前者推動人們改變求知方式(或者用佛教的說法“轉(zhuǎn)識成智”)的不是認識本身，而是對第一義的信仰和追求。對佛教徒而言，信仰在先是不成問題的。追求佛教所謂第一義，本是追求成佛的途徑和結果。但對于馮友蘭那樣的理性主義哲學家，獲得“無知之知”后，何以一定會走向“義境”，走向與萬物渾然同體？

哲學家之所以是哲學家，當然是因為哲學有哲學的用處。在《新理學》中，馮友蘭說：“就一方面說，以心靜觀真際，可使我們對于真際，有一番理智底、同情底了解。對于真際之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù)；對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路。”(57)馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》上冊，第15頁。換言之，馮友蘭之新理學的形上學，乃是志向于成為圣人，與禪宗講成佛、道家講得道一樣，都是人生的宏愿。正是因為希望給人指明通向“圣域”的道路，馮友蘭才以為以“負的方法”斷絕了名言之路，自然將人引向圣人的境界。這個目標使他沖破了最初在《新理學》中給哲學的規(guī)定。前文已述，他認為哲學運用“思和辯”，對真際有一番理智的了解。這里他又說，哲學還可以使人對真際有一番同情的了解。我們知道，理智的了解獲得的是實然，同情的對象至少部分地包含了應然。實然并不保證就是應然，理智的了解并不能自動地保證人對認識對象產(chǎn)生同情。所以，在討論哲學的作用時，馮友蘭超越了邏輯實證主義，指向了信仰。

實際上，單獨的邏輯分析在多大程度上能夠?qū)θ说那楦挟a(chǎn)生作用，還是一個問題。《新理學》為了要訴諸人的情感，動用了邏輯以外的工具，這表現(xiàn)在名相的選擇上。馮友蘭曾說“如用一名以謂大全，使人見之可起一種情感者，則可用天之名”(58)同上，第30頁。，恰如西方哲學可以用“上帝”一樣。其實，當他用理、氣、道體、大全這些傳統(tǒng)哲學概念的時候，盡管曾清洗過其內(nèi)容，但對中國讀者而言，都不單是理智的了解，而一定附有情感上的影響，從而將人引入與傳統(tǒng)形上學相關的語境中，附帶著傳統(tǒng)所引起的莊敬之情，安頓我們的心靈。

四

馮友蘭說講形上學要從正的方法開始，終于負的方法，緣起于禪宗大師之“第一義不可說”。其實，這也是金岳霖先生關心的問題：“說不得的東西如何能說？”“‘治哲學總會到一說不得的階段。’有些哲學家以為，既然說不得，便只好沉默；或者像禪宗和尚那樣，你去問他佛法，他只豎起個拂子或用棒喝來回答。但這樣，也就沒有哲學了。治哲學者若承認有說不得的東西，他對那說不得者仍有所說。”(59)馮契：《憶金岳霖先生以及他對超名言之域問題的探討》，《馮契文集第八卷：智慧的探索》(增訂版)，上海：華東師范大學出版社，2016年，第509頁。以下各卷均出自此版本，不再詳述。不過，禪宗高僧可能用棒喝之類的方式來指點，但這與“哲學的說”并非一事。20世紀40年代，在與金先生論學的過程中，馮契先生認為，要回答“說不得的東西如何能說”，必須回答“說不得的東西怎么‘得’”，它們是一個問題的兩體。轉(zhuǎn)換成為他另一位老師馮友蘭的問題，要承認“第一義不可說”，即要追問“第一義如何得”。這成為他的廣義認識論或者“智慧說”所欲探討的中心問題。(60)馮契在其早年的論文《智慧》中明確說：“哲學家稱元學為智慧。所以‘元學如何可能’一問題，也就是‘智慧如何可能’。而這問題，可以分為兩個方面來看：一方面，我們怎么能抓住智慧的對象？另一方面，我們怎么能把抓住了的說出來？前一方面是問如何能‘得’，后一方面是問如何能‘達’。如果智慧的對象根本沒有，或者對象雖有，我們卻完全沒能力，沒法子把握住，那就無所謂‘得’，元學當然不可能。又如我們雖然有能力把握住智慧的對象，卻毫無辦法用語言文字表示出來，這就無所謂‘達’，元學仍然不可能”。(參見馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補篇》(增訂版)，第1頁。)

那么，什么是馮契所謂的“智慧”？“所謂智慧，日常的用法意義比較含混，如說中國人民勤勞、勇敢和富于智慧，涵義很廣泛。我這兒采取中國古代講‘圣智’，以‘智慧’譯佛家的‘般若’，以及希臘人以哲學為‘愛智’等所含的意思，‘智慧’一語指一種哲理，即有關宇宙人生根本原理的認識，關于性與天道的理論。”(61)馮契：《馮契文集第一卷：認識世界和認識自己》(增訂版)，第330頁。不過，馮契在另一處又說：“所謂智慧，是對宇宙人生的某種洞見(insight),它與人性的自由發(fā)展內(nèi)在聯(lián)系著，所以這種洞見仿佛是人的理性本身所固有的。”(62)馮契：《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》(增訂版)，第157頁。當馮契以對“性與天道”的“洞見”(insight)解“智慧”時，insight本就有內(nèi)在地考察、突然醒悟(頓悟)的意思，已蘊含著通達智慧需要思維過程的飛躍——雖然整個認識過程是連續(xù)的，因為它是整體性的“通達”，但就形式邏輯說則存在著某種斷裂——因而就需要經(jīng)過禪宗之所謂“頓悟”的環(huán)節(jié)。對“智慧”的兩種釋義，表明馮契在廣義認識論意義上所探索的，必定包含了“頓悟”(獨特的洞見、insight),但又不停留在此“悟”之所得，而是要將其以系統(tǒng)的理論表達出來。這種基本的哲學風格取向，決定了馮契對禪宗的“頓悟”說的雙重態(tài)度。

在對中國古代哲學中關于“頓悟”說的歷史考察中，馮契指出禪宗的“頓悟”源自竺道生的“頓悟成佛”說。后者在提出“頓悟成佛”的同時，提示信仰和“漸修”也是必要的和重要的，“悟不自生，必籍信漸”。而禪宗的特點是集中地突出了“頓悟”的環(huán)節(jié)，其積極意義在于“反對了繁瑣哲學，擺脫了佛教種種名相的束縛；強調(diào)了要依靠自力，著重考察了意識主體的能動性”(63)馮契：《馮契文集第五卷：中國古代哲學的邏輯發(fā)展(中)》(增訂版)，第286-287頁。。在后一方面，與章太炎頗為相似，章太炎贊揚禪宗所持的“依自不依他”原理，“自貴其心”“自尊無畏”(64)章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第369頁。。更具體地說，馮契認為禪宗的“頓悟”說有如下三點優(yōu)長：“第一，它強調(diào)了主觀能動作用，以為覺悟是自悟、自覺，要依靠自力，不能依賴他力。讀經(jīng)、坐禪只是一些喚醒自覺的條件，弄得不好，反而會成為一種束縛。”“第二，悟是頓然的，一剎那間實現(xiàn)的。馬祖說‘言下領會，更不歷于階級、地位，頓悟本性。’這就是說，領會、覺悟，是認識過程中的突變、飛躍。”“第三馬祖還說：‘一念返照，全體圣心。’認為頓悟就是返觀自己，一下使全體圣心明白起來。通常所謂‘悟’，就是頓然間把握全體，獲得全面性的認識，而有豁然貫通之感。從認識過程來說，人的主觀能動作用，特別表現(xiàn)在通過人的認識的飛躍而把握全面性的知識和具有融會貫通的意識，這是不能否認的事實。”(65)馮契：《馮契文集第五卷：中國古代哲學的邏輯發(fā)展(中)》，第290-291頁。馮契注意到禪宗“頓悟”說在慧能以后的演化，一方面有呵祖罵佛，導致動搖佛教信仰危機的出現(xiàn)；另一方面，有如臨濟義玄那樣既強調(diào)自信自主、“隨處作主”，又要人保持“常惺惺”的精神狀態(tài)；也有如溈山靈佑那樣要求弟子即使“一念頓悟”以后，還要繼續(xù)修習，祛除習氣的教訓。

馮契對禪宗的論述是精簡的，但他對禪宗“頓悟”以及“頓悟”與“漸悟”關系的論述的重視，表現(xiàn)在他“理性的直覺”論述中，并汲取了“頓悟”說的精華。“智慧說”奠基于實踐論，認識起于實踐，在實踐——人與自然的交互作用——過程中，人們獲得的知識都是分門別類的知識，都是用名言或概念來區(qū)別地把握的世界；但分別的知識都不是宇宙人生的究竟之道，不是大全或整體，因而不是終極的境界。哲學要求“窮通”，即要追求那個大全和究竟之道，就要從分別的知識經(jīng)驗，向會通天人、物我，達到與天地合其德的自由境界，作出一個認識的飛躍，馮契稱之為“轉(zhuǎn)識成智的飛躍”。“由知識到智慧的飛躍，給人以連續(xù)性的中斷和頓然實現(xiàn)的感覺。哲學史上講的‘頓悟’是有道理的。”因為分別的知識即部分的認識，它們的相加并不等于“大全”；“理只能是整個地把握而不可分的。‘悟’就是與真理的全體合一，是一下照見絕對、頓然間領悟的。”“哲學的核心是性與天道的學說，而講性與天道，不僅在于求真，而且要求窮通。哲學要求把握會通天人、物我無不通也、無不由也的道，培養(yǎng)與天道合一的自由德性，哲學要窮究宇宙萬物的第一因，揭示人生的最高境界，所以，哲學探索的是無條件的、絕對的、無限的東西……在哲學領域，講理性直覺就要講如何能夠具體地、生動地把握絕對的、無條件的、無限的東西。絕對的、無條件的、無限的東西是哲學理論思維所探究的東西，在探究中，通過轉(zhuǎn)識成智的飛躍，頓然之間抓住了，就是‘悟’。”(66)馮契：《馮契文集第一卷：認識世界和認識自己》(增訂版)，第335-339頁。這種“頓然”獲得的智慧，同時又似乎是忽然“自得”的，因而有個性化的特點。換言之，智慧體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量是通過個性的自由表現(xiàn)實現(xiàn)的。所以，它外顯為行動與實踐的力量，是主體可以驗證的。

在《認識世界和認識自己》的終章，馮契陳述其“轉(zhuǎn)識成智”的命題，它的完整過程由“理性的直覺”“德性的親證”和“辯證的綜合”三個環(huán)節(jié)綰合而成。但是仔細考察可以發(fā)現(xiàn)，三個環(huán)節(jié)的關鍵和核心是“理性的直覺”。因為“德性的親證”依靠的還是“體證”，而“辯證的綜合”最后用一套哲學范疇(達名)來表達囊括萬有、超越對待，類似世界統(tǒng)一原理和發(fā)展法則、大全、天道、大全、第一義等的“總名”，其實是“強為之名”，是直覺體悟的結果，“也是稱出乎我，各取其義”。它既非單純“遮詮”破對待的結果，也非單純邏輯推演之所能得者；既是德性的表現(xiàn)，就還要在言行中加以自證。

單就“直覺”而論，馮契認為它是人類認識活動中普遍存在的現(xiàn)象：在藝術創(chuàng)作、科學研究、道德踐行乃至宗教體驗中，都存在相似的意識現(xiàn)象。不過，人們對于自己如何獲得此類“直覺”或“頓悟”和“靈感”，常常因其忽然得之而莫名其妙。馮契以為，從人類學的視角說，“原始思維有直觀性、形象性、具體性的特色。真實與想象不分，天人交感，人與自然、主觀與客觀互相感應，都可說是原始思維的特點”(67)馮契：《馮契文集第一卷：認識世界和認識自己》(增訂版)，第338頁。。現(xiàn)代人雖然理性思維發(fā)達，但原始思維依然以某種方式保存著其孓遺。除宗教直覺以外，它們大多依然可以在實踐中加以驗證和論證的。因此，馮契不主張對直覺、頓悟之類的現(xiàn)象作神秘主義的解釋，這是他的“直覺”論的一個特點。同時，“理性的直覺是滲透了理性的感性活動”，而不是純粹本能沖動之類非理性的活動，這是馮契與非理性的直覺主義的分野之所在。

當然，直覺具有普遍性，并不等于將哲學直覺與普通的“靈感”完全等同，雖然藝術、科學、道德和宗教與哲學之間并沒有什么鴻溝，但哲學直覺最后還與思辨以及道德踐履相結合，其所得還要在觀念形態(tài)上表達出來，即得到某種元學觀念。從知識所得均為有限，而智慧要把握的是無限的大化之流而言，“轉(zhuǎn)識成智”就要實現(xiàn)從有限中揭示無限，所以其中貫穿著有限和無限的辯證法。理性的哲學并不純粹是“遮詮”，依然需要某種特殊的“表詮”，所以既有“破”又有“立”。承接金岳霖的“無量”范疇，馮契把它作后黑格爾式的理解，“認為使用‘無量’作工具以超越特殊時空的限制，能幫助我們實現(xiàn)由知識到智慧的飛躍，直覺地把握體用不二的實在之流，把握無限潛能化為現(xiàn)實的運動，即把握到道。這就是在有限中揭示無限的途徑”(68)同上，第341-342頁。。從“無量”概念作認識的跳躍，需要的是“體會”，可以稱之為“悟”，其實就是“理性的直覺”的另一名稱。經(jīng)驗論者的直覺偏于體驗，唯理論者的直覺偏于領會。體會應該是體驗和領會的統(tǒng)一。“馬祖說‘且體會大道。’大道不屬知識，只能體會。體會可說是動的智慧。動的智慧是一種非知識活動的認識，它以體驗得的天道為對象，以領會得的元學觀念為內(nèi)容。元學觀念互相含藏，互相聯(lián)系，就稱為‘真諦’。真諦是作為內(nèi)容的道，也可說是靜的智慧。”(69)馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補篇》(增訂版)，第25-26頁。

本文沒有過多地復述馮契如何詳細闡明其“理性的直覺”的觀念，只是就其在接近禪宗的“頓悟”說，而又與其他哲學家的直覺論之關聯(lián)上作了上述介紹。況且馮契的直覺說，除了引禪宗思想為資源以外，在中國古代哲學史上還有重要的前驅(qū)：“我把莊子和王夫之聯(lián)系起來說理性的直覺，并認為認識的基礎是實踐，在實踐中，感性活動給予客觀實在感，是全部認識大廈的基石。理性的直覺無非是理性直接把握這種客觀實在感，于是感性呈現(xiàn)不只是作為知識經(jīng)驗的材料，供抽象之用，而且更呈現(xiàn)為現(xiàn)實之流，呈現(xiàn)為物我兩忘、天人合一的境界。”(70)馮契：《馮契文集第一卷：認識世界和認識自己》(增訂版)，第345頁。這意味著重視“直覺”，“直覺”在我們達致形上智慧方面具有特殊意義，這是儒禪道三學中存在著源遠流長的共識。今人所需要做的是如何善于合理地擇取和融合它們。

五

禪宗之“頓悟”是以“成佛”的信仰為前提的，“頓悟”和“漸修”不過是成佛的途徑之別。中國近代哲學家吸收禪宗的“頓悟”，是將其視為到達形上智慧的方法或者方法論的一個重要環(huán)節(jié)，用更中國化的術語來說，就是追尋“道”的方法之一，其前提是保留了形而上學的興趣，用金岳霖的說法就是“有道存在”。這一點使得中國近代哲學與西方近代實證主義的潮流形成本質(zhì)性的差別，盡管近代中國哲學家多半受到實證主義的洗禮，不同程度地接受了西方哲學的分析方法，尤其是強調(diào)概念明確、判斷是否恰當、推理之可靠和論證要充分，由此使得近代哲學家與古代哲學家有所區(qū)別。前文所述四位哲學家沒有像西方分析哲學那樣單純地“拒斥形而上學”，這應該是他們對禪宗的“頓悟”有所取的原因之一。不過其間也不可一概而論：梁漱溟自稱是“佛家”，乃至前世是禪宗的和尚；熊十力對靈魂不滅持存而不論的態(tài)度，“由哲學言之，則事不可證，而理不必無”，“三占從二，其唯虛懷而默于不可知”(71)熊十力：《十力語要》卷2，《十力語要》第1冊，第102頁。，他雖然堅持哲學非宗教，但對儒學的教旨持有的信仰與宗教無異；馮友蘭相信有“天地境界”，“在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底……所以自同于理世界者，自覺其自己亦是超生滅、超死生底”(72)馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下冊，第697頁。。

與梁、熊、馮三位前賢所持有的的儒佛信仰不同，馮契是實踐的唯物論者。在其理論活動的起點，他就如金先生那樣，首先肯定“智慧的對象，我們稱為‘道’。道不能沒有。假使有人問，什么話是最根本最究竟的話？我們的回答就是‘有道’”(73)馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補篇》(增訂版)，第1-2頁。。在其完成其《智慧說》以后，他的“理性的直覺”所得，即是理性直接把握大化洪流的客觀實在感，完成其“智慧說”。在現(xiàn)代哲學史上，在學術淵源與基本性格方面，與馮契比較相近的哲學家是李澤厚。雖然李澤厚對自己的思想有“吃飯哲學”“歷史本體論”“人類學歷史本體論”乃至“情本體”等概括，但在大的分類上，可以與馮契同樣歸結為實踐唯物論譜系。

李澤厚對禪宗的注意首在“不立語言文字”，而后引到“頓悟”和“由美啟真”的“心靈哲學”和美學意義。在《中國思想史論》中，他對傳統(tǒng)哲學的直覺包括禪宗的“頓悟”即有所論列。

今天更應注意的是以莊禪為范例的直觀思維方式。莊子是哲學，但它較少運用邏輯論證或形式推理以獲取固定的結論。相反，它常運用多層形象的類比和寓意，只指示某種真理的方向。禪宗就更是這樣了。與講究分析、注重普遍、偏于抽象的思維方式不同，中國思維更著重于在特殊、具體的直觀領悟中去把握真理。莊子與惠施的濠上辯論，前述禪宗的種種機鋒，都顯示它們講求的是創(chuàng)造的直觀，亦即在感受中領悟到某種宇宙的規(guī)律。這種思維認識方式具有審美的特征，它是非概念非邏輯的啟示。例如在科學研究中有時便可以突然感受或領悟到某種普遍形式的客觀規(guī)律性，如某種簡單明潔的自然程序性的突然呈現(xiàn)……這正是我們今天在美學上要深入探究的“以美啟真”的問題。一些著名的物理學家常說，美感似乎在抽象的符號中指引他們；如果要在兩種理論——一種更美些，一種則更符合實驗——之間進行選擇的話，那么他寧愿選擇前者，等等，這些說法是值得重視的。它在沖破精確而僵硬的概念抽象，提供活潑的感性啟示，使科學思維藝術化，予復雜圖景以簡潔處理，或直觀地把握住某種尚非概念語言所可傳達的意蘊，等等，都是值得研究的。禪的激烈機鋒在打斷鉆牛角尖的邏輯束縛，否定認識和知識的任何固定化等方面，更有啟發(fā)、震醒作用，使人們在某種似乎是邏輯悖論或從一般知識或科學看來是荒謬和不可能的地方，注意有某種重要的真實性或可能性。而所有這些，又與中國從孔學開始重視心理整體(如情感原則)，而不把思維僅當作推理機器的基本精神，是一脈相通的，即不只是依靠邏輯而是依靠整個心靈的各種功能去認識、發(fā)現(xiàn)、把握世界，其中特別重視個體性的體驗和領悟(這與每個個體的先天素質(zhì)后天經(jīng)驗各不相同又有關系)。我以為這在今日的思維科學中有重要的借鑒意義。因為這種非分析非歸納的創(chuàng)造直觀或形象思維正是人不同于計算機器，是人之所以能作真正科學發(fā)現(xiàn)的重要心理方式。

總之，無論莊、禪，都在即使厭棄否定現(xiàn)實世界追求虛無寂滅之中，也依然透出了對人生、生命、自然、感性的情趣和肯定，并表現(xiàn)出直觀領悟高出推理思維的特征。(74)李澤厚：《莊玄禪宗漫述》，《中國思想史論》上冊，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第222-223頁。

對禪宗的直觀，李澤厚另外一些分析也值得注意。對“不立文字”，除了通常人們理解的“言不盡意”的問題，李澤厚還以為有另外的含義：“文字(語言、概念和思辯)都是公共交通的傳達工具，有群體所共同遵守的普遍規(guī)則，禪宗認為要真正到達或把握本體，依靠這種共同的東西是不可能的，只有憑個體自己的親身感受、領悟、體會才有可能。”悟道不是求知，是個人對人生包括生死的參悟，完全是切身的事情，只有個體的親身體驗和感悟能達到。(75)同上，第208頁。這就指出了禪宗之“頓悟”與一般哲學方法的“頓悟”之不同，它是信仰的“悟”，而非一般的求知的“悟”；作為哲學方法的“直覺”，雖必有一終極的信念，但未必如宗教信仰那樣一定是出世的信仰。對于李澤厚，可能就是“人類學的歷史本體論”，或者“情本體”等。既然如此，李澤厚的“直覺”應該還是理性的活動，同時又不脫離感性。李澤厚認為，禪宗的悟道——直覺，是既超越又不脫離感性，在任何感性世界中無所住心，即為超越。既然屬于理性的活動，直覺雖然是個人自得，但也仍然具有理性的普遍性特征。而禪宗的直覺，“既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規(guī)范，禪宗的‘悟道’便經(jīng)常成為一種完全獨特的個體感受和直觀體會，亦即個體感性經(jīng)驗的某種神秘飛躍。因之，在任何場合、任何情況、任何條件下，都可以‘悟道’，它具有極大的隨意性和偶然性”(76)同上，第209頁。。

李澤厚把禪宗的直覺與莊子哲學相提并論，但兩者又有所區(qū)別。他認為莊子雖對概念思維持懷疑態(tài)度，但并不完全摒棄思辨，而是持一種相對主義的論述方式言道。“禪則完全強調(diào)通過直觀領悟。禪竭力避開任何抽象性的論證， 更不談抽象的本體、道體，它只講眼前的生活、境遇、風景、花、鳥、山、云……這是一種非分析又非綜合、非片段又非系統(tǒng)的飛躍性的直覺靈感。”(77)同上，第217-218頁。通過純粹的直觀領悟到的是有限和無限的辯證法，人作為有限的存在可以進入無限的境界。“禪宗講的是‘頓’悟，它所觸及的正是時間的短暫瞬刻與世界、宇宙、人生的永恒之間的關系問題。”(78)同上，第212頁。在佛教徒，我即是佛，佛即是我，佛我一體。轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎闹腔蹌t是得道者，瞬間即永恒，“萬古長空，一朝風月”。

以“由美啟真”的路徑，從禪宗“頓悟”說可以開啟我們領悟有限與無限的辯證法，李澤厚似乎暗示了“頓悟”說的形上學意義，又似乎滿足于點到為止，而未及具體架構直覺與其本體論的邏輯關系。與熊十力的“性修不二”說，以及馮契把理性的直覺與德性的親證、辯證的綜合相聯(lián)結不同，李澤厚沒有討論人如何將瞬間所得與道德修持相結合，而是把禪宗的“頓悟”引向了審美經(jīng)驗。“由于不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承認有這種超越，強調(diào)超越即在此感性之中，或僅強調(diào)某種感性的凈化，因之與好些宗教追求完全舍棄感性以求精神凈化便有所不同，如前所述，它在客觀上仍包含有對感性世界的肯定和自然生命的歡欣，而這也正是審美感受不同于宗教經(jīng)驗之所在。”(79)同上，第217頁。與重視直覺(頓悟)的宗教性不同，李澤厚哲學的“由美啟真”路數(shù)，走向的是對感性世界的實在感的肯定；與馮契將理性直覺作為“轉(zhuǎn)識成智”的一個必要環(huán)節(jié)不同，他的直覺論更多地服從其美學理論的構建。唯其如此，李澤厚借禪宗討論的直覺論，顯出了自己的特點：把梁漱溟曾經(jīng)涉及、但未詳細討論的問題——直覺在中國文化的多種門類中的意義——在美學的領域作了頗有吸引力的開展。這對我們領會中國傳統(tǒng)的詩、書、畫藝術乃至山水的“禪意”頗有裨益，禪宗的“頓悟”“不立語言文字”等也因李澤厚的闡發(fā)而在現(xiàn)代中國美學中呈現(xiàn)出更為豐滿的模樣。