理學養生之道
——以朱子心性修養論為中心

趙 薇

世界衛生組織(WHO)在1989年對健康(Health)進行了新的定義,健康是由身體、心理、社會適應能力以及道德四部分組成的。也就是說,健康不僅僅是沒有疾病,而是身體、心理、社會適應能力以及道德意識與行為四個方面都能保持和諧的、積極向上的一種生命狀態。健康研究雖然起源于西方,但就所涉及的內容而言,則是古已有之。在中國幾千年的傳統文化中,儒、道兩家中的“養生”“攝生”,基本接近今天的“健康”的提法。所謂攝生,今稱為養生,指個人通過調養身心的方法來養護生命,從而提高生命質量,完善道德品質,和諧身心,和睦關系,最終達到延年益壽的目的。早在兩千多年前的典籍中,如《論語·雍也》就有“仁者壽”,《禮記·中庸》有“大德者……必得其壽”等說法。中國傳統的典籍中,有著豐富的健康養生方面的資源,中國古代的圣賢也多為養生之典范。我們不妨在對健康問題進行理論研究的同時,將涉及此問題的中國傳統的歷史資源進行發掘和整理。

朱熹一生坎坷,尤其是晚年體弱多病,竟然享年71歲,相較于兩宋時期“平均壽命56歲”[1],實養生之典范。至親的早逝以及自身的體弱多病,讓其對養生之道特別重視,他躬身實踐,形成了一套內外兼修的養生方法。但是,今人對朱子的研究,多集中在他的理學成就上。通過文獻梳理可以知道,學界開始關注朱子的養生思想以及養生實踐始于21世紀。如詹石窗、梁麗萍、余天泰等,這些研究成果多聚焦于朱子養生思想與實踐的單方面刻畫,將朱子的養生思想視為朱子哲學思想的一部分[2-4]。目前學界沒有將朱子的養生之道作為朱子哲學的整體系統特征來加以研究的論文。本文旨在闡明:朱子的心性修養論思想體系是一套完備的養生哲學體系。朱子的心學修養論雖不專門談養生,但養在其中;朱子的養生之道與當今世界衛生組織的現代健康理念是基本一致的,而且早了八百多年。因此,系統研究建立在朱子心性論基礎上的養生之道,可以對今天人們的養生訴求提供借鑒與參考。

一、朱子的心性論

心性修養論是中國傳統文化中特有的關于個體身心修養的學問,其思想學說涵蓋修身、齊家、治國、平天下的方方面面,還兼具生命養護之道。

(一)心統性情說

朱子的心性修養論,可以用“心統性情”來概括,即“心統性情”是朱子心性論的核心命題①。

1．心統性情說的形成過程

朱熹“心統性情”理論的形成也經歷了一個過程。“心統性情”首先由張載提出。張載說:“心統性情者也。有形則有體,有性則有情。發于性則見于情,發于情則見于色,以類而應也。”[5]374朱熹對“心統性情”說情有獨鐘,給出“顛撲不破”的高度評價[6]。

朱子在解構、完善“心統性情”說的過程中,未發、已發問題起到了關鍵作用。未發、已發問題是由二程先提出來的。程子云:“既思便是已發。自注:思與喜怒哀樂一般。”[7]200討論的范圍不限于如何節制情緒以及情操培養,還涉及對念頭、思維的反思。程子曰:“凡言心者,皆指已發而言。”[8]498呂大臨反問:“未發之前,謂之無可乎?竊謂未發之前,心體昭昭具在,已發乃心之用也。”[8]498程頤又補充解釋道:“心一也,有指體而言者,寂然不動是也,有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”[9]也就是說,心既包含已發,也包含未發。朱熹在31歲師從李侗后,數年間與張拭反復討論、體究《中庸》之未發、已發問題,也就是“中”“和”問題。朱熹在《中和舊說·第一書》中提出,人心中總是念念相續,一日之間,萬念起滅,沒有無念的時候,那么圣人所說的“未發之中”“寂然不動”是指什么呢?朱子在靜默體驗后得出“泯然無覺之中,邪暗郁塞,似非虛明應物之體”[10]的答案,以此用心印證了程子之說:“因程子凡言心者皆指已發而言,遂自心為已發,性為未發。”[11]3130經過多年的靜默體證,朱子在40歲時寫道:“按《文集》《遺書》諸說,似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發,當此之時,即是此心寂然不動之體,而天命之性當體具焉。”[11]3130這里,朱子已由過去的“思慮未萌,事物未至之時”為“邪暗郁塞”而體證為“寂然不動之體”,并且“天命之性當體具焉”。由于未發、已發問題也稱中和問題,所以朱子稱其為中和新說,之前的觀點為中和舊說。朱子經多年體證,將二程的前說、后說與張載的“心統性情”說融會貫通。朱子先是從“未發”“已發”探討心性關系,性為未發,心為已發,“實質是以性為體,以心為用”[12]165;乙丑之悟后轉變成“未發指性,已發指情”[12]176。朱子《仁說》有言:

天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德……一言以蔽之,則曰仁而已矣……蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在,情之未發而此體已具,情之既發而其用不窮。[11]3279

《仁說》之后,“心之體是性,心之用是情”,“性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統之”[11]3304。朱子的“心統性情”說,把形而上與形而下、體與用統一起來:既講性情之合,也講體用之分,二者統一于一心。這標志著朱子“心統性情”理論體系的成熟,用姜廣輝先生的話說:“朱子中和新說將未發作性看,將已發作情看,性為心之體,情為心之用,心統性情,這就恰當地解決了心、性、情在心性理論體系中的定位問題。”[13]

2．心統性情說的結構

朱子的“心統性情”說是講心的結構,也就是心、性、情在朱子心性論體系中的定位以及它們之間的關系問題。朱子說:

心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之于天而具于心者。發于智識念慮處,皆是情,故曰“心統性情”也。[14]2514

性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心之未動則為性,已動則為情,所謂“心統性情”也。[15]93

心主于身,其所以為體者性也;所以為用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。[16]

朱子的“心統性情”說是在張載提出“心統性情”說與二程的未發、已發學說的思想基礎上發展成的。“性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統之。”[5]339性為心之體,情為心之用,故心也兼體用。也可以說,性與情是心之體用的兩個方面。朱子的“心統性情”說,徹底解構了心、性、情的本質以及他們之間的關系;把形而上與形而下、體與用統一起來;既講性情之合,也講體用之分,二者統一于一心。心何以能統攝“性情”?這不得不涉及朱子對心、性、情本質的理解。那何謂心?心何以能“統”性情?這就涉及朱子心性論中較為復雜的一個范疇——心。

(二)心、性、情之辨析

1．心之三義

“心”字在朱子思想中可以從知覺之義、一身之主宰和道德之義三個方面去理解。

朱熹說心:“虛靈知覺,一而已矣。”[17]“心者人之知覺,主于身而應事物者也。”[11]3180心有知覺之義,這是心的主要功能。心是人用來覺知世界、認識世界的通道,也是心的第一含重義。人除了能知覺饑食渴飲、聲色臭味外,還能知覺君臣父子的理義,前者為“人心”,后者為“道心”,然而“道心”并非知覺所從出,而是根于內在于心的仁、義、禮、智之性。朱子非常重視心的知覺作用,認為這種知覺作用發自虛靈之體,是虛靈明覺,這是知覺之心的通則[18]。

朱子把心分為形而上與形而下兩個層次。它既是“虛靈明覺”之體,又是“神明不測”之物。《朱子語類》中有言:“問:人以形而上下如何?曰:如肺肝五臟之心,卻是實有一物,若今學者所論操舍存亡之心,則自是神明不測。”[15]87這個神明不測之心是形而上的本體之心,用形而下的“能覺”之心覺其形而上的“所覺”之理(本體之心)。這是一種由形而下往形而上的逆向的自我覺知過程。

所謂知覺,在傳統中國有兩層含義。第一層為“知”,即認知、認識,這是一種知識性的心。這種意義的心,雖然也為傳統中國人所重視,但并不特別突出,但在西方哲學家那里,則成為他們最重視的心,尤其是近代哲學以來,理性的認識心可以說是西方哲學的核心。第二層為“覺”,這是傳統中國比較獨特的一種觀念。覺即覺悟,覺悟是指古人對天地間至真至誠的大道的覺悟。這種覺悟,既有對宇宙生生不息的感悟,也有對精微之物所蘊含的大道的體察。對于這個覺知之心,朱熹說:“只是這一個心,知覺從耳目之欲上去,便是人心;知覺從義理上去,便是道心。”[19]在朱子看來,道心是指人的道德意識,人心是指感性欲念。何以會有道心、人心兩種不同的覺知?朱熹說:“心之虛靈知覺,一而已矣。而以為有人心道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,以所以為知覺者不同。”[20]14人生來就有道心,因常存于心靈深處,故微。人心,泛指一切過度的欲望,包括人的自然屬性所決定的生理欲望等感性情欲。感性情欲并不是惡,但如果對感性情欲不加以限制就會流于惡,故危。雖然道心先得,生而就有,但被人心隔了一重,故道心微而難見。道心、人心并非兩個心,只是分析地看是兩個心。由此可見,中國傳統文化中所說的“心”,絕不僅是認識意義的心,還是覺悟意義的心。人可以超越個體而達到對天地萬物的知覺。

心是一身之主宰,又為萬物之主宰,這是心的第二個含義。在朱子看來,心之所以為一身之主宰,在于心中有個天理。朱子說:“一身之中,渾然自有個主宰者,心也。”[21]心是神明之舍,能夠統御人身體的各個器官,如耳、目、鼻、舌、身等,故為“一身之主宰”[14]2514。朱熹又說:“必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安,微者著,而動靜云為自無過不及之差矣。”[20]14一件事做得對與不對的價值判斷,就如同人心會受自然生理之性的支配:寒冷了想要衣服御寒,餓了想要吃食物,這些都制約于自然因果法則。我們內在的道心,也就是道德意識,會對一件事做出對錯與否的價值判斷。這種當與不當的判斷,乃我本有之道德理性(道心)所自覺做出的決定。這即是人心聽命于道心,讓道心為一身之主宰的含義。

心具眾德,心有道德之義,這是心的第三個含義。這個道德之義正是從以上兩個含義來的,因為心能覺知道德意識,做一身之主,所以心具有天理。惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心,這“四端”即是天賦的道德,是仁義禮智的發端。這個本心是與生俱來內置在我們每個人體內的。如草木有本,而莖葉由此而生,人有此道心,則具萬理,孝悌忠恕,均由此發展而來。孟子所謂的良知、良能,是指人先天就具有的道德判斷力,是人內在的價值系統,也是人之為人的良知與底線。而不斷擴充本心,由人心中不斷覺悟道心,下學而上達,以道德意識克服違背道德原則過分追求感性情欲的意識,是成為君子、圣賢的根本,也是人禽之別的根本。如《孟子·公孫丑上》所云,“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也”,《孟子·離婁下》所云,“人之與禽獸相差者幾希,君子存之,庶民去之”。

2．統之二義

朱子心統性情的“統”字有兩種含義。統字有兼容之義、主宰之義。“統,如統兵之‘統’,言有以主之也。”[5]339統的兩種含義都是從心上說性情。朱子言“心統性情,統猶兼也”[14]2513,指心兼性情。“性、情字皆從心,所以說心統性情,心兼體用而言。”[15]96“統”的另一個意思是“主”。朱子說:“心者,性情之主。”[22]心“主”性,也“主”情。心“主”性情,是從心的知覺功能上講性情。

3．性之二義

朱子認為“心統性情”中的性,既包含天命之性,也包含氣質之性。程子的“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。二之則不是”[23],朱子推崇為千古不刊之論。程子認為,只講天命之性,不講氣質之性,不夠全面;只講氣質之性,不講天命之性,便不明性之源頭之所在。不能把天命之性與氣質之性分作兩個來看。

(1)天命之性。朱熹在《元亨利貞說》中說:

元亨利貞,性也;生長收藏,情也。以元生,以亨長,以利收,以貞藏者,心也。仁義禮智,性也;惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也;以仁愛,以義惡,以禮讓,以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。程子曰:“其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。正謂此也。”[11]3254

大抵言性,便須見得是元受命于天,其所察賦自有本根,非若心可以一概言也。[15]90

朱子在這里所說的“性”不能僅從人的角度而言,還要從“天人合一”的角度而言。性直承天命。《中庸》說:“天命之謂性。”朱子說:“天所賦為命,物所受為性。”[15]82這里所謂物是包括人與萬物而言,所謂性是指萬事萬物的本質,因而“性”也就成了朱熹心性論中的核心概念。在人的角度來說,“在天為命,稟于人為性,既發為情”[15]90,“性是實理,仁義禮智皆具”[15]83。朱子說的天命之性,是人稟受的天理;理,在天為命,在人為性。朱子談論最多的“性”就是仁、義、禮、智,朱子認為此人之性乃天所生成,流行而賦予人與萬物,人得形氣之正,得此理之全(仁、義、禮、智)以為性。

(2)氣質之性。性包括天命之性、氣質之性的提法,是張載、二程提出的。這個觀點將孟子的性善論看作天命之性,將荀子主張的性惡論以及后來揚雄主張的性善惡混、韓愈主張的性三品論等,都歸于氣質之性,朱熹對此嘆服贊揚。“道夫問:‘氣質之說,始于何人?’曰:‘此起于張、程,某以為極有功于圣門,有補于后學,讀之使人深有感于張、程,前此未曾有人說到此……使張、程之說早出,則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立,則諸子之說泯矣。’”[24]70張載、二程將性分為天命之性與氣質之性的提法,讓千年的性善論、性惡論的紛爭消弭于無形,為厘清“性善”“性惡”,傳承圣人之學起到了正本清源的作用。

4．情

朱子心性論中的情,是相對“性”而言的。“性不可言。所以言性善者,只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善,如見水流之清,則知源頭必清矣。四端,情也,性則理也。發者,情也,其本則性也,如見影知形之意。”[15]89假如性是體,情便是用;假如性是靜,情便是動。情是性發動后的情感,如惻隱、羞惡、辭讓、是非,都屬于情。因為性不可見,只能從萌露出來的惻隱、羞惡、是非、辭讓四端處來揣度內在的仁、義、禮、智之性。此情從心上見,但之所以會有此情之發,則決定于性。朱子心性論中的情,不只是四端之心屬情,喜、怒、哀、樂也屬情。

《中庸》說:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。”朱子解釋說:“其未發也,則性也,無所偏倚,故謂之中;發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂之和。”[25]18喜、怒、哀、樂之情,也需要心的主宰,當發則發,只要是發而中節就好。這個中節之情如《論語·八佾》所說“樂而不淫,哀而不傷”;若心不能主宰情,任由喜、怒、哀、樂之情或泛濫或不及,則是心的放肆與失職,會造成不善。情之惡非由性而發,而是情遷于物,心失其主造成的。

朱子認為,欲也是情的一種表現。欲是由情發出的。“心如水,性猶水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾。”[15]93欲望有好的,也有不好的。如“我欲仁”之類,就屬于好的欲望一類。如果縱欲無度,則“如水之奎決,無所不容”[15]94,那天理就被欲望所遮蔽。欲望之情仍離不開心的主宰,需要省察已發之情,控制情欲。

朱子心性論中的“情”還包含“思”“意”在內。朱子說:“情是發出息地,意是主張要息地,如愛那物是情,所以去愛那物是意。”[15]95情是一種自然的流露,而意則是自覺的心理活動,有念慮,有計度,有主向。《中庸》說:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”朱子解釋說:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明不可離之意。”[25]18朱子從《中庸》中的喜、怒、哀、樂之情講大本、達道,是從情上說性。性不可見,情才是性的顯現,由情而知性之有。無論是仁、義、禮、智之性,還是惻隱、羞惡、是非、辭讓之情,統于一心,由心之虛靈知覺顯現其情感內容。朱子雖然以體用關系說性情,以未發、已發來說性情關系,但都是說“道須臾不可離”(《中庸》),即“道之體”與“道之用”不相離,亦即性情不相離,以用來顯體,由情來顯性,以心之虛靈知覺顯現其人之所以為人的情感內容。朱子《近思錄·為學》中有這樣一段對話:

“圣人可學而至與?”曰:“然。”“學之道如何?”曰:“天地儲精,得五行之秀者為人。其本也真而靜,其未發也五性具焉,曰仁義禮智信。形既生矣,外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出焉,曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩,其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中,正其心,養其性,故曰性其情。愚者則不知制之,縱其情而至于邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。”[26]

未發之時五性為仁、義、禮、智、信,一旦感外物動而發之則稱之為七情。情熾而益蕩時,對情不加節制,是對本性的一種傷害。以上是朱熹關于“情”的基本思想內容。

二、朱子心性論的修養方法

修養之于心地,猶如食物之于身體。朱子心性論的終極目標是成圣賢。在實現這一目標的過程中,離不開“主敬涵養”“格物窮理”的修養方法。朱子將成圣賢的心性修養功夫分為小學與大學兩個階段,正如朱子在《大學章句序》中所言:

人生八歲,則自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小學,而教之以灑掃、應對、進退之節,禮樂、射御、書數之文;及其十有五年,則自天子之元子、眾子,以至公、卿、大夫、元士之適子,與凡民之俊秀皆入大學,而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教、大小之節所以分也。[27]

朱子把小學與大學的內容概括為“事”與“理”的不同。“小學者,學其事”[28]124,小學主要學習灑掃應對進退之節,這些都屬于“事”,這些事諸如“事君,事父,事兄,處友等事,只是教他依此規矩做去”[28]125。“大學者,學其小學所學之事之所以。”[28]124大學“是發明此事之理”[28]125。大學,學的是諸如格物、致知、誠意、正心、修己、治人的“事”背后的“理”。大學不光要學會處事待人,還要窮究如此做事背后的“理”。小學是“知其然”,大學是“知其所以然”。小學的心性修養功夫重在主敬涵養、躬行實踐,做到“收其放心,養其德性”[29]505。大學的心性修養功夫在主敬涵養的同時,還要加上格物窮理的功夫。主敬涵養的心性修養功夫是格物窮理功夫的基礎和前提。如果缺失了小學的主敬涵養的心性修養功夫,則很難達到成君子、圣賢的目標。所以朱子說:“古者,小學已自暗養成了,到長來,已自有圣賢坯模,只就上面加光飾。如今全失了小學工夫,只得教人且把敬為主,收斂身心,卻方可下工夫。又曰:古人小學教之以事,便自養得他心,不知不覺自好了。”[28]125

(一)主敬涵養

朱子將“敬”字提到了“入德之門”[30]3、“真圣學之綱領,存養之要法”[31]、“敬字工夫,乃圣門第一義,徹頭徹尾,不可頃刻間斷”[32]210的地位和高度。朱子強調,“敬”貫徹上下始終,堯、舜、禹、文武、周公,圣人相傳的,只不過是一個“敬”字。“敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地,也只放下這敬不得。如堯舜,也終始是一個敬。”[28]126

主敬涵養作為心性修養小學階段的功夫,是圣賢學問的起點。朱子的著作《小學》一書中,提出了以“主敬”為心性修養內涵的基本的做人、做事的道理和準則。小學是“學其事”“培其根”。具體在學習態度上,要做到“學業則須是嚴立課程,不可一日放慢”[33];聽課時要做到“坐必安”“聽必恭”;在孝敬父母方面,要做到“入則孝,出則悌”(《論語·學而》)。《小學》摘錄的《論語》中孔子的弟子子游問孝的句子,孔子的回答就突出了孝背后“敬”的功夫。孔子答道:“今之孝者,是謂能養,至于犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)孔子認為,孝最重要的是產生于內心的敬意,做到在父母面前和顏悅色,才是真正懂得了孝的真意。在與人交往方面,要做到“言忠信,行篤敬”(《論語·衛靈公》);在待人接物上要“居處恭,執事敬,與人忠”(《論語·子路》),“修己以敬”(《論語·憲問》)。

主敬既是圣賢學問的起點,也是終點。在朱子看來,小學階段的主敬只是去做,不需深究背后的原因。隨著年齡的增長,社會角色的增加,不光要知其然,還要知其所以然。所謂:“敬者,一心之主宰而萬事之本根也。知其所以用力之方,則知小學之不能無賴于此以為始;知小學之賴此以始,則夫大學之不能無賴乎此以為終者,可以一以貫之而無疑矣。”[34]主敬涵養仍然是大學階段的主要內容。

當弟子問朱子如何在敬上下功夫時,朱子回答“內無妄思,外無妄動”[32]211,主敬功夫需要在身心兩方面下功夫。

在心方面,朱子強調:“敬,只是此心自做主宰處。”[32]210“主敬”就是讓“心”發揮主宰的作用,讓心去統攝性與情。在心方面,則要做到“主一無適”,就是“專心致志”“純一”的心理狀態。在朱子看來,人生來就天賦不同,有智愚賢否的差別,造成這種差別的原因是每個人稟氣昏明清濁不同。朱子認為這種天生的氣稟不是一成不變的,可以通過后天的“主敬”的功夫,讓心做主宰來“變化氣質”,讓氣質之性返回純粹至善的天命之性。朱子建議用“常惺惺”法,喚醒那個被私欲或者氣稟遮蔽的心。朱子解釋“惺惺”說:“乃心不昏味之謂,只此便是敬。今人說敬,卻只以‘整齊嚴肅’言之,此固是敬。然心若昏昧,燭理不明,雖強把捉,豈得為敬。”[35]“主敬”可以讓心“具眾理而應萬事者也”[36],不但能變化人的氣質,而且可以達到“內無妄思”的“心統性情”的理想狀態。

身的主敬涵養,體現在視聽言動上。主要從端正身體的儀容、儀表、儀態等方面來體現內心的恭敬態度。“頭容直,目容端,足客重,手容恭,口容止,氣落肅,皆敬之目也。”[32]212即通過約束身體、規范外在行為,使其符合禮義的功夫,做到“端莊嚴肅”“外無妄動”。

另外,敬還要有“義”。在朱子看來,義是萬事萬物對天命之性的分享和發用,萬物各安其性,各盡其分,就是義。仁體義用,遇事要靈活處理,既要把握“敬”的根本,也要“敬義夾持”,根據是非原則處理各類遇到的事情。

總之,主敬也是一個心身互相作用的過程。這種主敬的狀態表現出來就是“若行時,心便只在行上;坐時,心便只在坐上”[32]201,“無事時敬在里面,有事時敬在事上”[32]213,應接事務時,身心肅然地專注于要做的事務上,此即“敬在事上”,無事時敬在心中,敬以直內,專一澄明。主敬功夫既是個人心性修養的方法,又是貫通形上形下、內外始終的為學途徑,還是安邦定國之策略。

(二)格物窮理

朱子說:“格物致知是《大學》第一義,修己治人之道無不從此而出。”[37]借用《四庫全書總目提要·〈近思錄〉提要》的評價,“朱子之學,大旨主于格物窮理”。

“格物致知”雖出自《大學》,但有經無傳,不好理解。朱子補充了“格物致知補傳”,對格物致知專門做了闡釋,也是其晚年定論。其文如下:

右傳之五章,蓋釋格物、致知之義,而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于其理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求致乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物,此謂知之至也。[30]7

朱子解釋:格,至。物,事。格物,窮至事物之理。在朱子看來,“理”雖然內在于心而為心之“全體”,但“理”也同時散在天地、萬物之中,故探究“理”離不開格物功夫。朱子在《大學章句集注》中指出:“要緊只在‘格物’兩字,認得這里看,則許多說自是閑了。初看須用這本子,認得要害處,本子自無可用。”[38]朱熹認為,致知的源頭在于格物,格物的目的是窮理。要達到這一點,不會只格一物便能把握天地、萬物之“理”,也無法把萬物逐一格過再窮理。

格物必須“即物”,在朱子看來,格物的功夫離不開接觸事物。朱子認為,理既在事中,又在人的心中,必須通過接觸事物來窮究事物之理。同時指出:“凡一物上有一理,須是窮致其理,窮理亦多端,或讀書,講明義理;或論古今人物,別其是非;或應接事物,而處其當。皆窮理也。”[7]188在朱子看來,天下萬物共有一理,但分開來說,一物各有一理。讀書明理是窮理的好方法,評論古今人物的是非得失,也是窮理的好方法。人倫日用之間,應事接物得體合宜,則是最為切實的窮理方式。因此,朱子強調“今日格一物,明日格一物”的反復累積,以達“豁然貫通”的效果。一旦豁然貫通,則事物的表里精粗、內心的全體大用都能獲得一種徹悟,達到對天理的心領神會,這就是“物格致知”。

“格物窮理”離不開切己體察,也就是“親身體驗”。當有人請教朱子有關心與性的問題時,他總是回答:“這個要人自體察始得。”[15]88“要切己體驗,不可只作文字看。”[39]181個體生命的切己體驗既是為學的方法,也是為學的原則。即便是看經典文字,也不可隨聲附和遷就。“須沉潛玩繹,方有見處。不然,人說沙可做飯,我也說沙可做飯,如何可吃?”[39]185朱子所講的格物,主要是對德性之知的內在體認,比如朱子說:“如今說格物,只晨起開目時,便有四件在這里,不用外尋,仁義禮智是也。”[39]185知,識也。一種是見聞之知,通過耳目的感官所獲得的對外在事物之理的認知;另一種是覺知,也是德性之知,是對天理的體認。天理是每個人生來就有的,但由于被“氣稟所拘、私欲所蔽”,故不能彰顯。通過格物窮理,以格外物之理體認心中之天理,這樣,內與外,天與人,心與理皆合而為一。

總之,主敬涵養與格物窮理是朱子心性論中重要的修養方法,“二者不可廢一,如車兩輪,如鳥兩翼”[40]150。居敬、窮理二事互相發用。“能窮理,則居敬工夫日益進;能居敬,則窮理工夫日益密。譬如人之兩足,左足行,則右足止;右足行,則左足止。又如一物懸空中,右抑則左昂,左抑則右昂,其實只是一事。”[40]150通過二者的互相發用,可以消解蒙蔽在心上的私欲,糾正氣稟之性,恢復天命之性,最終達到對天理的體認,進而實現“明明德”“親民”“止于至善”的生命之為生命的自我道德完善的修養目標。

三、朱子心性修養論基礎上的養生之道

朱子的心性修養論,強調對天理的認知以及對于情欲的節制,以“中和”作為對身、心、性情的整體調攝原則,追求的是“仁者壽”的精神境界,而這種超然的人生境界、怡然自得的心理狀態以及樂觀豁達的生活態度,恰恰是個體生命存養所希望達到的理想的生命狀態。所以,朱子的心性修養論,雖然不以養生為目的,卻養在其中。朱子的養生之道是建立在心性修養論基礎上的天人合一的養生體系,以下從樹立“天人合一”的養生觀以及身心共養、養生先養心、養心先養德、養氣存心、情志養生、“仁者壽”為養生最高境界等幾個方面闡述養生之道。

(一)樹立“天人合一”的養生觀

“天人合一”,是中國古代哲學中對于天人關系的經典命題。朱子在承繼先圣“天人合一”思想的基礎上,提出“天地萬物一理”的理念。朱子說,“天,即理也”[41],“氣之清者便為天”[39]181。在朱子看來,天是理之天,也是氣之天。朱子認為,人是“理”與“氣”合力作用的結果。他說:“人之所以生,理與氣合而已。”[24]65這樣,人的生命便包括兩部分,一是身(由氣構成的形體),二是心(由理構成的精神),兩者結合構成人這一生命體。

朱子認為,理是世間所有事物的根源。天地萬物雖形狀各異,但都同出一理。如何能做到明徹、通達天“理”?這是“天人合一”的關鍵所在。朱子認為,人人都可以通過后天的“格物窮理”的心性修養功夫來體認天理。在朱子看來,人與自然界本是一體。但人從自然界分離出來后,由于被私心、物欲這些渣滓所遮蔽,而認為人天兩隔。正如朱子所說:“人與天地本一體,只緣渣滓未去,所以有間隔。若無渣滓,便與天地同體。”[42]在朱子看來,心性修養的功夫就是從心上解蔽,去掉私心、物欲這些渣滓,使得人能復其天命之性,重現內在的仁、義、禮、智的光明本性,達到“無我”“與道為一”即天人合一的精神境界。活在這種境界中的人能以超然的態度應對外在的境遇,無論得失、毀譽、貧富甚至生死,都有一種豁達樂觀、不動心的態度,而這種忘我的“天人合一”的生命狀態恰恰可以達到養生、長生的目的。

(二)樹立“仁者壽”的養生境界

要樹立“仁者壽”的養生境界,打造身心共養、養生先養心、養心先養德、養氣存心、情志養生的養生體系。朱子養生之道的突出特色,就是身心共養,養心為主,再輔以養氣以存心,讓心來統御管理情志等,達到仁者壽的修養目標。

1．以“仁者壽”為養生最高境界

早在兩千多年前,《論語·雍也》中就有“知者樂,仁者壽”的說法。一個懷有仁愛之心的人更容易長壽的緣由,董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中給出了解釋。他說仁者“外無貪而內清凈,心和平而不失中正,取天地之美,以養其身,是其且多且治……君子閑欲止惡以平意,平意以靜神,靜神以養氣,氣多而治,則養身之大者得矣”[43]。仁者內心清凈,中正平和,沒有過多的貪欲,取天地自然之物養其身,靜心凝神,取浩然之氣養其心。

仁是德的總稱,是規范人際關系的最基本的道德準則。孝、悌、忠、信、義、禮、廉、恥等,都來自“仁”[44]。弟子們問“仁”,孔子沒有明確地告知什么是“仁”,而是告訴弟子們“仁”應該怎樣做。《論語·顏淵》記載:顏淵問仁,孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”樊遲問仁,孔子回答:“愛人。”“愛”是“仁”的核心內容。只有心中有愛,才會尊重他人,才會設身處地地為他人著想,真正地做到推己及人,“己欲立而立人,己欲達而達人”。仁者是主敬涵養功夫和格物窮理功夫都做到精微之蘊的體現,仁者是對于自己的各種社會角色都能止于角色倫理,為父當慈,為子當孝,為君當仁,為臣當敬,知其所止,是仁愛之心在處理人際關系中的自然發用。君臣、父子、兄弟、朋友的倫理關系窮究到底,就是一個體認天理、讓自己的精神境界與天“理一”的過程。一個身心和諧、人際關系和睦的人,涵養的是周遭的一團和氣,氣機條達,自然也會更加健康長壽。

2．身心共養

養生包括身心兩部分內容。先說養心。養心包括明道、寡欲兩個方面。

首先,養心要明“道”。朱子強調養心先明養生之道。因此,朱子常勸人讀醫書以明養生之道:“無事時不妨將藥方看,欲知得養生之理也。”[45]在朱子看來,所謂的養生之道,其實就是陰陽之道。他說:“醫技養生家之說,皆不離陰陽二者。”[46]朱熹深諳陰陽之道。他在《周易本義》中說:“乾主始物而坤作成之……蓋凡萬物之屬乎陰陽者,莫不如此。”在朱子看來,陰陽不光是天地之道,也是萬物之綱紀,生殺之本始,變化之父母,神明之府以及治病之根本。人要想健康長壽,必須明徹陰陽之道。陰陽作為事物分類的兩種不同屬性,是對一般規律的高度抽象性概括。“陰平陽秘”是人身心健康、精神飽滿的根本保障。人體內陰陽二氣調和的樣態,就是一團和氣,也是“仁者壽”的樣態。

其次,養心要寡欲。《孟子·盡心下》說:“養心莫善于寡欲,其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。”在孟子看來,養心最好的辦法就是減少欲望。朱子注釋道:“欲,如口鼻耳目四支之欲,雖人之所不能無,然多而不節,未有不失其本心者。學者所當深戒也。”[47]在朱子看來,善養生者,首先應當明天理,消人欲,通過心性修養功夫,將邪思妄念止于起心動念的萌芽之中,能及時知止,“收其放心,養其德性”[29]505,拔根塞源,從源頭祛除貪欲,變化氣質,讓人心靜平和,達到內外兼修、身心健康的目的。

再說養身。養身包括“養備”與“動時”兩個方面。

首先,人之有身,就離不了衣食住行這些基本的生活資料。朱子說:“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。”[48]朱子對于養身所必需的衣食住行的生活資料都予以充分的肯定,對于過度的欲望則提出要遏制。朱子在飲食方面主張節儉并身體力行。在其門人程端蒙及其友人董株記錄的《程董二先生學則》中有這樣一段話,基本反映了朱子食飲有節的養生觀:“飲食必節:毋求飽,毋貪味,食必以時,毋恥惡食。”[49]朱子強調飲食以清淡為主,飲食不宜過多,飲食有節更有益于養生。

其次,養身要“動時”。朱子早年“力田養親”,過的是耕讀生活。朱子的仕途非常坎坷,傳經、弘道是他平生之志,游學、講學之余,他仍躬耕桑陌,“投筆事農耕”[50]。“耕田東溪岸,濯足西溪流”,就是其辛勤耕耘的真實寫照。通過觀察植物的“春生、夏長、秋斂、冬藏”,朱子更加理解順應天地陰陽、四時的變化去養生的重要性。閑暇之余,朱子喜好游歷山水,常常與三五友人結伴登山臨水,徜徉于山水之間,吟詩撫琴,談經論道,放松身心,頤養性情。“書史之外,酷愛山水。”[51]

3．養生先養心

朱子說:“心是神明之舍,為一身之主宰。”[14]2514養生當先養心,養心先養道德之心,這是身心健康的保證。在養心方面,理學家尤其是朱子,特別重視通過主靜來養心。朱熹曾說:“始學工夫,須是靜坐。靜坐則本原定,雖不免逐物,及收歸來,也有個安頓處。”[32]217當心散亂無法收斂時,可以用靜坐調息來“收斂身心”,養一身浩然之氣。靜坐可以讓人內心靜定,如此方能探究萬物之理。正如《大學》所云:“知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得。”朱子認為,通過靜坐,可以觀喜怒哀樂未發之氣象。朱子推崇“半日讀書,半日靜坐”。朱子曾對弟子說:“人若于日間,閑言語省得一兩句,閑人客省得見一兩人,也濟事。若渾身都在閑場中,如何讀的書?人若逐日無事,有見成飯吃,用半日靜坐,半日讀書,如此一二年,何患不進。”[52]在朱子看來,人如果能在白天加強心性修養的功夫,閑話少說幾句,閑人少見幾個,省下時間來靜坐觀心,體悟經典之理,這樣堅持一兩年下來,學業上會大有長勁,精力也會充沛,心智水平也可提高。

朱子還結合自身學習《春秋》的經歷,對學生說:“某初疑解春秋干心靜甚事,后來方曉,蓋靜則心虛,道理方看得出。”[39]198起初他認為解《春秋》與心靜不靜無關。之前他聽羅從彥先生講《春秋》,總體感覺比較淺顯。后來羅先生“隨人入廣,在羅浮山住兩三年,去那里心靜,須看得透徹”[39]198,回來再講《春秋》,微言大義,透徹明白。因此,朱子認為,心靜對于學問的精進、境界智慧的提升非常關鍵。所以,朱子一生選址建的多家精舍、書院都在遠離喧囂、幽靜安寧的地方,目的就是“涵養天機”。朱子晚年常被疾病困擾,而且視物昏花,視力下降嚴重,常常通過靜坐調息的方法來調養身心,并自述勝過服藥的效果。朱熹在《答林九伯(九)》中說:“某今年頓覺衰憊,異于常時,百病交攻,支吾不暇。服藥更不見效,只得一兩日靜坐不讀書,則便覺差勝。”[53]在《答黃子耕(十)》又說:“病中不宜思慮,凡事可且一切放下,專心存心養氣為務。”[54]

4．養心先養德

養心尤以養道德之心為要。朱子以仁言“心之德”,把道德納入人身心健康的范疇中,而且認為是否有道德之心是衡量一切健康的根本。尤其是讓心做主宰,去統御性情,祛除貪欲,調節偏執的情緒,將人的情感、欲望納入到禮義允許的范圍,使得個體達到一種“中和”的身心狀態。這種身體、精神的“中和”狀態,恰恰具有修身養性、調節情志、延年益壽的效果。朱子生活的南宋,政治腐敗,國破世衰,黨爭激烈,物欲橫流。朱子提出“修德之實,在乎去人欲,存天理”[55],在朱子看來,養道德之心的過程就是靠損減“人欲”來復明“天理”。心性修養當以“天理”為本,以“人欲”為末。朱子總結道:“孔子所謂‘克己復禮’,《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’,《大學》所謂‘明明德’,《書》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中’,圣賢千言萬語,只是教人明天理、滅人欲。”[32]207朱子以“天理”來約束自身,用道德禮儀去規范、約束人的各種過度的情感、各種超出自身需求的貪欲,以達到養道德之心的目的。

5．養氣以存心

朱子從心性修養論的角度對孟子提出的“浩然之氣”“夜氣”多有闡發,指出養氣對心性修養的作用。

(1)浩然之氣。“氣”是中國傳統文化中一個非常重要的概念。《孟子·公孫丑上》說:“我善養吾浩然之氣。”又說:“氣,體之充也。”天地萬物只要有生命就有形體,氣則充滿于形體各處。形體中的這股氣本自浩然,如果后天不能善加養護,就會消退而氣餒。而孟子善加涵養這股氣,使它能充盈回復到本初的浩然盛大。學生問孟子何謂浩然之氣,孟子回答道:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。”朱子在解釋孟子“浩然正氣”時認為,人之血氣與浩然之氣只是一氣。“義理附于其中,則為浩然之氣。若不由義而發,則只是血氣。”[56]1244又說:“浩然之氣,只是這血氣之‘氣’,不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿于一身之中者,即是此氣。只集義積累到充盛處,仰不愧,俯不作,這氣便能浩然。”[56]1246血氣者,乃生命之根本。氣血充盈,則健康長壽,氣血失和,則百病皆生。當行義之氣充于血氣之中,則為浩然之氣。根據朱子所言可知,“善養吾浩然之氣”就是用天地之間的義與道養生,使之升華為浩然之氣,這是把個體生命的養生上升到與天地萬物合一的高度。黃玉順先生指出:“所謂‘養氣’,就是在生活中自覺地培養這種是非觀念以及相應的直覺判斷能力、內在感受能力、情緒體驗能力。”[57]14擁有浩然之氣的人因通曉道義,廓然大公,而更具勇氣與正義。所以,養浩然之氣可以養心以行義。

(2)夜氣。朱子對孟子的“夜氣”之說有諸多闡述。朱子認為,“夜氣”是一種“清明自然之氣”[56]1716,“夜氣”可以“滋養個仁義之心”[58]1398。人之所以為人在于有“仁義之心”,這是與禽獸差“幾希”的關鍵。“蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚,水多則魚鮮,水涸則魚病。養得這氣,則仁義之心亦好,氣少則仁義之心亦微矣。”[58]1395在朱子看來,存“夜氣”養“仁義之心”,就同用水來養魚一個道理。水多則魚兒鮮活,水枯竭,則魚兒會生病死亡。朱子甚至引《孟子·告子上》說:“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。”涵養好“夜氣”,可以存“仁義之心”以區別于禽獸;反之,夜不能寐,晝伏夜出,久之則仁義之心喪失。朱子進一步解釋,“仁義之心”的多少與體內之“氣”的清濁程度有關。他說:“心之存不存,系乎氣之清不清。氣清則良心方存立得。良心既存立得,則事物之來方不惑,如‘先立乎其大者,則小者弗能奪也’。”[58]1393又說:“歇得這些時后,氣便清,良心便長。及旦晝,則氣便濁,良心便著不得。如日月何嘗不在天上?卻被些云遮了,便不明。”[58]1393“平旦之氣,只是夜間息得許多時節,不與物接,才醒來便有得這些清明之氣,此心自恁地虛靜。”[58]1393平旦是指寅時,早上3點至5點,因為夜間不與物接,休息多時,此時之氣屬于清明之氣。心虛靜,氣清則良心能夠存立,應接外事時便不會迷惑;反之,氣濁則心幽暗不明,也就喪失了應接外事的能力。“夜氣”所具備的“清”可以彰顯“仁義之心”。黃玉順先生指出,“浩然之氣涵養人的良知與正義感”[57]18,這是極有見地的。也正如朱子所說:“氣清,則心清。‘其日夜之所息’,是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失,然其日夜之間,亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之,故平旦氣清時,其好惡亦得其同然之理。”[58]1399“夜氣”不僅對心具有存養的作用,還具有以別人禽、彰顯良知與正義感的功效。

雖然“夜氣”對心有存養作用,但朱子認為心性修養的著力點不應放在夜間,而應在白天的人倫日用上下功夫。“于旦晝時,不為事物所汨。”[58]1399“旦晝所為,壞了清明之氣。夜氣微了,旦晝之氣越盛。一個會盛,一個會微。消磨得盡了,便與禽獸不遠。”[58]1396如果對白天的所作所為不加以節制,不存養、操持此心,即使有“夜氣”的涵養,也不足涵養“仁義之心”,使其充分發揮應有的作用。

6．情志養生

穩定的情緒、開闊的心胸以及健康的心態是心性修養的體現,也是一個人身心健康的標志。缺乏心性修養功夫的人,在遭遇逆境時,常常會陷入緊張、焦慮、憤怒、沮喪、激動等大起大伏的情緒狀態中。怒傷肝,喜傷心,憂傷肺,思傷脾,恐傷腎,因七情引起的氣機失調,造成臟腑功能的疾病。朱子的“心統性情”心性修養論,強調對天理的認知以及對于情欲的節制,注重身心合一,用心來調攝情緒以養生。朱子強調:“心有不存則無以檢其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身無不修也。”[30]8忿懥、恐懼、好樂、憂患等情緒人人皆有,如果能做到心不為這些情緒、偏好所動,可以稱得上身之修養。所以我們要加強心性修養的功夫,并將其踐行于人倫日用中。加強心性修養功夫,讓心作一身之主宰,在情緒升起時,及時知覺并糾偏,以“中和”作為對身、心、性情的整體調攝原則。一方面,它能讓人免受那些偏執情緒的影響;另一方面,它又能夠完成個體道德的提升,促使人們心胸開闊,心平氣和,保持一種健康穩定的心理狀態。而這種超然的人生境界、怡然自得的心理狀態以及樂觀豁達的生活態度,有利于修身養性。

總之,朱子心性修養論的理學養生之道,講求在人倫日用的生活中主敬涵養與格物窮理中下功夫,從生活細節中去涵養德性,超凡入圣。這種處處照管、兼體用、合內外、引導自我身心健康的舉措,具有人文治療的效果,對當今那些只重養身不重養心、只養“小體”不養“大體”的養生觀念有一定的啟發和矯正作用。

注釋

①蒙培元認為,“心統性情”說是朱子心體用說的核心內容,也是其心性說的實質所在。蒙培元:《論朱熹的“心統性情”說》,《天水師范學院學報》2011年第3期,第1—8頁。陳來認為,“心統性情”說標志著朱熹心性論的完成。陳來:《朱子哲學研究》,華東師范大學出版社2000年版,第193頁。