直面與執守
——從帕米爾高原到額爾齊斯河

○劉貝貝 劉湘晨

引論／垂直新疆：一種觀察方式與紀錄、描述的依據

新疆，只要長出來，瓜果植蔬就是“世界第一”：西紅柿、辣椒、啤酒花兒、大麥、枸杞、最甜的葡萄和瓜… …都與新疆的地緣環境相關。

地緣環境，與出產、文化方式和認知體系并不完全相等。但是，任何出產、文化方式與認知體系，都有抹不去的、與地緣環境相對應的那一部分構成，成為其在任何形態、任何發展階段都不可忽略的影響，甚至是決定性的動機與關鍵。

新疆的地緣構成，落差大，構成多元。平面視角看，中國的整體地理趨勢東低西高，新疆處于高位，有諸多不同地理單元的構成，決定了獨特的氣候與出產。但是，這種“平面視角”看不出造成地理差異背后的邏輯與動機，尤其看不出新疆居于世界的獨特性。由此，劉湘晨提出“垂直新疆”的視角，從而新疆與世界的關聯、各種文化及特質的形成及許多歷史大事件的產生與發展路徑… …都有了不同的認識與描述的依據。

新疆的地理構成，最高點是海拔8,611米的喬戈里峰，最低點艾丁湖154.31米，海拔垂直直線8,765.31米；青藏高原被稱作“第三極”，海拔最高點珠穆拉瑪峰8,848.86米，最低點墨脫平均海拔1,200米，海拔垂直直線7,648.86米。兩相比較，相差1,116.45米。

由此，南、北極之外，新疆，以最長的海拔垂直直線成為世界的“極點”。青藏高原，以絕對的海拔高度是世界最高點。

新疆作為世界海拔垂直直線的“極點”，這是新疆的地理現實，更重要的是這樣一種“觀看”方式，豁然揭示出新疆多元地理構成內在的邏輯性與族群、動植物種群的分布及其特色形成的原因。譬如塔吉克族男人的“吐馬克（男帽）”和維吾爾族男人的“朵帕（男花帽）”，平行比較只是男人兩款不同的帽子，放置于所用不同的海拔高度比較，很容易理解各自款式和材料選用的原因及各自審美體系形成的淵源。

劉湘晨在《垂直新疆：從高山堆雪到坎兒井》中寫道：“人類絕對不會再有這樣的幸運：把最高、最低，最冷、最熱，最荒涼極致又綠意溢透的地方同時置于一方天空之下。塔吉克、柯爾克孜、蒙古族、哈薩克、維吾爾如此眾多不同的文化類型，亦如一株天山雪蓮不同的花瓣兒相映成輝。我堅信：這里面一定隱含著某種天意和玄機，讓我們人類一讀再讀。”①劉湘晨：《新疆文化的深度解讀》，烏魯木齊：新疆文化出版社，2016年，第1頁。

同時容納了諸多相互矛盾、尖銳對峙的因素，新疆，兼容多元的地理構成，族群與動植物種群依據不同的海拔高度分布并呈現不同的色彩。

自2012年始，課題組啟動大型影像計劃：依據不同海拔高度，自上而下，完成具有代表性的五大民族的影像深描。

一、帕米爾：太陽之下，高山之上

就地緣環境與人口比例的懸殊而言，沒有比東部帕米爾高原更突出的了。人口過于稀少，地理面積過于廣大，在帕米爾高原，人類只是自然的點綴。嚴格地說，超過承受極限的海拔高度并不適宜人類生存，山間谷地和河漫灘提供了機遇，這是人類在帕米爾高原生存的前提，同時，也意味著一種“規定性”：不僅決定了塔吉克人四季不褪重衣、不脫帽的習慣，塑造了更適宜于深呼吸的高鼻子，也限制了女性身體性狀特征的突出。帕米爾高原，未婚女性披戴大紅、杏黃和橘紅的頭巾，已婚或年長女性戴白色的頭巾。這種用色，是塔吉克女性性狀特征的外化與轉移，幾公里外就能讓人看得見。

塔什庫爾干河西岸，有一處“吉日尕勒”②“吉日尕勒一帶古代人類活動的遺跡—引水渠、田舍、宅院廢墟、古墓荒冢、瓦礫陶片處處可見。”西仁·庫爾班、趙建國編：《塔吉克族簡史》，北京：民族出版社，2008年，第2頁。古人類文化遺址，說明東部帕米爾高原至少在12,000年前的舊石器時期就有了人類居住。公元前2000年，塔吉克人完成自里海往帕米爾高原的遷徙。東部帕米爾高原的人類生活區域，大致在海拔3,000米至海拔4,500米上下，居于新疆海拔垂直直線有人類活動區域的最頂端。加之高大山體的縱橫隔絕，使帕米爾高原的生存與文化方式具有一種超穩定性，成為較少受外界干預的一個“標本”。

很難想象帕米爾高原會產生“蒙古族長調”那種表達方式，塔吉克族舞蹈、音樂、民歌是非常典型的7／8③據民族音樂學學者崔斌介紹：7／8拍的恰普蘇孜，是塔吉克族音樂節奏中的主要節拍，實質是3／8拍和4／8拍的混合拍子。節奏型，對應人在帕米爾高原呼吸和心跳的節律。氣息轉換，每一下起伏，都與人在高原上身體的律動相符。塔吉克的“鷹舞”模仿每天抬眼看到的鷹，“鷹笛”取材于鷹翅骨，塔吉克熱瓦甫取材于當地的野沙棘，塔吉克手鼓繃的是當地的牦牛皮… …在東部帕米爾高原，這種地緣的決定性極為突出。

高山縱橫的空間比例與隔閡，使東部帕米爾高原不可能有大面積的耕地或草場，單一的作業（生產）方式不足以獨立支撐，決定了東部帕米爾高原塔吉克人農牧兼營的生產方式。種麥子的地塊兒，最小的不比一片餐布大。草場零落、分散，導致轉場頻繁。從冬春牧場遷往夏牧場，最長的轉場線路吆著畜群走十五到二十天。轉場途中遇到人家，會把畜圈騰出來，把炕上最好的鋪位留出來，主人家宰羊待客。身處脆弱的生態環境，離開相互扶持，生存無以為繼。這決定了塔吉克人將人與人的相互聯系視作人生最重要、最高的價值悉心維護。每逢婚禮或葬禮，朝夕之間，整個帕米爾高原東部被發動起來，人人都會到場。婚禮之中有個細節：賓客齊聚，“婚姻之父”會把一面手鼓舉向每一個人，向親戚朋友，尤其向近一年家有喪事的人通告婚禮并請予準許，眾人以擊鼓方式表示允許和祝賀。塔吉克人的婚禮，背后是整個族群的關注與參與。

東部帕米爾高原的塔吉克人，族群利益高于個人利益，個人始終處于族群的整體觀照之下。也許，面對東部帕米爾高原嚴苛的生存條件，悉心維護族群的交往與聯系，是塔吉克人最大的生存智慧與選擇。

同樣是基于對生存境遇的認知，食物被視作維系生存最重要的條件。由此，才能明白面粉何以被看得無比珍貴并被廣泛使用。新年節慶、相互探望、婚禮儀式及蓋房喬遷… …凡人生大事，都會拋撒面粉祝賀、祝福。面粉會撒在彼此的肩頭、物品上、灶上或宰牲的牦牛或羊的頭上。迎親的隊伍來臨，大把的面粉拋撒出去，跳舞的人、打手鼓吹鷹笛的人、叼羊的騎手… …都會被濃濃的面粉霧籠罩。一年幾個重要節日，大家族的三代婦女端著盛了面粉的大盤子撮起面粉往墻上、房梁上拋撒。因手形、力度和面粉多少而形成不同的“面粉花兒”，一直保留到下次過節重新再撒。最復雜的是蘸著水和面粉完成的墻畫兒：點綴連線的是羊群，再大一些塊兒面連綴的是駱駝、牦牛群，豎綴成線的是女人的辮飾或項鏈… …最費心思的墻畫，中心的小圓再套外圍數圈大圓，兩側兩條豎道兒再畫若干下劃短線，再依水印兒點過面粉，豁然顯出兩棵松樹和一輪太陽④據民族學學者地木拉提·奧邁爾介紹：面粉背后的寓意是吉祥與光明的表示或象征，指代祆教光明與黑暗兩大勢力斗爭中的光明和善神，源于善惡二元論。。

公元前2000年，塔吉克人由里海遷轉帕米爾高原。公元前2500年前后，帕米爾高原和波斯兩地始有以“太陽崇拜”為特征的祆教（或稱瑣羅亞斯德教），兩地相同的文化差不多同時產生，還是前后有師承關系，弄清楚這一點，或許就能確定塔吉克人延續數千年的“身份之謎”：塔吉克人，究竟是祆教的“原創者”，還是“傳承者”？有待考古學更有力的支撐。

有一點很肯定：以“太陽崇拜”為特征的祆教是塔吉克人最重要的文化底色，這是一個基本事實并延續至今。塔吉克人生活語境之中，有專門“火”的節日（辟力克節）與比比皆是的禁忌，每一家灶坑之上的“天窗”保持著人與太陽的溝通，每年“肖貢巴哈爾節”的第一犁犁耕在大地上的太陽，所有禱告儀式中常有源自祆教的龐大神氏譜系和《阿維斯陀》（祆教圣書）的大段禱文… …都說明：以“太陽崇拜”為特征的祆教文化在塔吉克生存語境中無處不在。

粗略地看，自公元前3000年至公元前2500年以降，東部帕米爾高原，至少先后有祆教、佛教、伊斯蘭教三種文化先后流傳并產生影響。以習慣的平面視角描述，三種文化的時間經緯及相互之間的“迭代”關系很清晰。但是，對三種文化在同一水平面的并置、雜糅與各自在塔吉克文化構成中所占的比例，卻很難做出解釋。通常，塔吉克族普遍伊斯蘭化之后其突出的“太陽崇拜”被視作是祆教文化的遺存，或視作因意外和地理隔閡而造成的某種“文化遲滯”。

實際上，文化的構成，除了橫向流動的結果和影響，還有基于地緣環境決定的在地的“選擇”與“塑造”，這常是決定文化構成最重要的動機和原因。

自最近的地理事件至今，帕米爾高原最重要的“史實”就是帕米爾高原的地理現實一直持續到今天沒有改變，使我們能夠清晰地看到地緣環境對人的“形塑”的歷史與現實—從身體、心靈到行為，能夠看到以“太陽崇拜”為特征的祆教文化與帕米爾高原地理存在之間的高度對位：帕米爾高原的高山曠原決定了塔吉克族對“太陽崇拜”的選擇，同樣，“太陽崇拜”最大可能地契合了帕米爾高原塔吉克人崇拜光明、被光明（太陽與火）觀照的心理訴求。

由此，才能理解東部帕米爾高原塔吉克族“太陽崇拜”的文化傳統何以2,500年持續不變，“太陽崇拜”何以成為塔吉克民族文化的主脈，并作為歷經2,500年不斷吸納、融入、整合其他文化最重要的參照和依據。即使在今天，凡有禱告、儀式或經過每一個節日流程，混雜太多非伊斯蘭文化的用語、表述方式、行為或使用的材料，如每一個儀式中擺放的必不可少的面粉和必不可少的用火，底層邏輯依然是持續不變的“太陽崇拜”的文化傳統。

二、西極地：身份的確定與再確定

與塔吉克族毗鄰的另一個民族，是同為帕米爾高原“駐守者”的柯爾克孜人。同樣面臨山高石頭多的生存前提，柯爾克孜人蓋房壘砌的墻面更規整、有更多細節的考慮和處理。在新疆阿克陶縣木吉鄉，沒有通常概念的“熟地”，高山曠原多是石頭和砂礫，平均3,900米之上的海拔高度，高棵植被近于絕跡。柯爾克孜人撿凈石頭引來水，用石頭壘砌一圈石墻與高山曠原隔絕，里邊長出來的草一年能打兩季牧草，這就是帕米爾高原柯爾克孜人的“庫魯克”（草圍子）。各家氈房前的“賽列”（儲物架）也是用石頭壘砌的。最早的禮拜道堂或夏牧場的臨時禱告場所，沒有“墻”和“頂”的屋，找一塊兒平地擺石頭圍一圈兒，西面再圍出僅供站一個人的小圈子（指代“天房”），無不顯示出地緣環境的影響和選擇。

制作柯爾克孜的美食“卡塔瑪”，必不可少的材料、用具有：酥油、面粉、干牦牛糞和分上下兩片闔蓋使用的“奎麥其礑”（烤鍋）。

木吉鄉的卡拉提居民點，海拔4,500米以上，這是中國地理的最西點。無法想象農耕的可能，面粉糧油從數百公里外的“山下”購買，所有“村民”以放牧為業，有不少專放牦牛的牧戶，牦牛奶是每年最多的收獲之一，酥油從大量的牛奶中提取。放養牦牛的另一大“收獲”，就是每家每戶貼在墻上或直接垛成“墻”的牦牛糞，這是帕米爾高原極地唯一能獲取的燃料。

前往柯爾克孜墓地，能看到擺放的牦牛頭和栓在“塔亞克”（木桿）上的牦牛尾巴，環墓葬放一根用牦牛毛攆制的毛繩。基于帕米爾高原環境，都是柯爾克孜人給予逝者所能有的最好的祈愿。

柯爾克孜人最驚艷的文化呈現之一，是他們的刺繡。無處不繡，無處不用繡。柯爾克孜人的刺繡，以他們長久持續的畜牧業為支撐。氈房、花氈、鋪蓋、裝飾、穿戴、用具… …包括餐具袋兒、茶袋兒、鹽袋兒，甚至抓鍋蓋的蓋鈕兒和端鍋的鍋鼻兒，也套繡。

最早定居在葉尼塞河南緣，柯爾克孜被稱作“厄魯特”“布魯特”，意為“山林獵人”，后經數次遷轉最終定居帕米爾高原。如今，帕米爾高原只有極少數人還會制作女人戴的高帽子“卡列克”，由等身的白布纏緊，鑲綴有許多珠寶。原有一種說法：牧區嫁女嫁得遠，嫁出去回家難，娘家制作了“卡列克”：上面的珠寶可以應種種不測之需，等身的白布解開就是“裹尸布”。柯爾克孜民族沉積苦難，這個“故事”本質上是應對種種不測、不確定的一種選擇。

一個民族的心理支撐，會受到地緣環境的深刻影響，另一個支點就是基于地緣環境與際遇形成的文化記憶⑤此概念是基于哈爾布瓦赫的“集體記憶”，由德國文化和宗教研究專家揚·阿斯曼（Jan Assmann）提出的，主要圍繞回憶、認同及文化的延續這三者之間的關系展開討論，對于“文化過程中的動態機制以及凝聚性結構的升級、穩固、松動和解體”的研究有著重要的啟發意義。其中，“回憶”是指對過去的回溯；“認同”是指回憶主體所萌生的身份意識與群體歸屬感；“文化的延續”即藉回憶過去而形成的文化傳統。作為一套思想與價值傳承體系，文化記憶將過去、現在和未來相連接，由此構成群體自我形象和集體認同的文化基礎。〔德〕揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015年。。刺繡是文化記憶的一種，柯爾克孜英雄史詩《瑪納斯》和他們彈奏的庫姆孜、奧孜庫姆孜（口弦）也是文化記憶的組成部分，成為連接整個民族的精神紐帶。但是，這種“文化記憶”的分布與影響是不均衡的。

柯爾克孜民族文化的分布大致可分為“大三區”和“小三區”：“大三區”，指的是新疆克孜勒蘇柯爾克孜自治州和喀什、伊犁兩地，與周邊的維吾爾族一樣，柯爾克孜信奉伊斯蘭教；天山以北塔城地區的柯爾克孜，隨當地蒙古族信奉藏傳佛教；黑龍江富裕縣的柯爾克孜，隨當地的鄂溫克族信奉“薩滿教”。

“小三區”，指的是新疆克孜勒蘇柯爾克孜自治州境內的三個縣，阿合奇、烏恰兩個縣為柯爾克孜聚集區，保有更多的民族傳統，如哭嫁歌、哭喪歌和馴鷹文化；阿克陶縣以70%以上的維吾爾族為主，柯爾克孜原有的民族文化相應遞減。一個明顯的例子，木吉鄉卡拉提居民點人口達五六百人之多，六十歲以上的人沒人知道柯爾克孜傳統節日“納吾魯孜”怎么過。這個節日，會清點牲畜、跳火堆、喝七種原糧熬的“殼缺”粥，因意涵和形式與當地的習慣約成已不相符而逐漸被淡忘、被舍棄。

“約隆”是柯爾克孜族非常重要的一種民歌形式，但是，并不是所有柯爾克孜族人都會唱。“約隆其”（約隆演唱者）大多是帕米爾高原的柯爾克孜族人，還有哈薩克族人和哈密地區的部分維吾爾族人。這些各自東西的分布，看似與地緣環境聯系不大，也看不出多少民族共同性。實際上，分屬不同地區、不同民族的這些“約隆其”，共同的“淵源”都屬于金帳汗國的“克普恰克”部落，“約隆”是屬于這個部落共同的文化傳統與記憶。后來的變遷使“約隆”的傳承人和傳播方式發生了變化，甚至與原生狀態已有某種程度、某種形式的“背離”，讓人難以辨識。但是，“約隆”形成之初，地緣環境與心理的互映及產生的動機是抹不去的，成為“約隆”最重要的基因。

三、巴音布魯克：騰格里之子

天山自東向西橫越中國境內1,700公里，中段寬展，有數百公里的一片遼闊谷地，中國最大的高山牧場巴音布魯克就在這里。明、清兩朝，這里是漠西蒙古輝特部游牧帶。清乾隆三十六年（公元1771年），渥巴錫率土爾扈特部東歸，其中一部分被安置在這里。

如今，從和靜縣城出發抵達巴音布魯克，由寬闊平坦的柏油路貫通，依次能見到“巴輪臺黃廟”“胡參庫熱”和“巴潤庫熱”三座藏傳佛教寺廟。雖香火濃淡不一，這些寺廟的存在已為巴音布魯克做了某種人文定義。每逢宗喀巴忌日“點燈節”，以寺廟為中心，點燃酥油燈，法號嘹亮，長經吟誦，儀式的所有程序圍繞喇嘛循序推進。這很有象征意義，也造成一種“遮蔽”，直接影響到人們對巴音布魯克草原地理與人文更多的理解。

以自北向南最終通達庫車的柏油路為界，路以東的大片區域屬于巴音布魯克草原旅游核心區，每年“退牧還草”的補貼已使當地的畜牧業成為點綴。跨過公路，巴音郭楞鄉西去一直向天山縱深延伸，仍在持續由來已久的游牧方式。一早吆著羊群出牧，接著看護羊群一天的值守，晚上再吆著羊群牧歸—這個節律，成為牧區不可更改的生存前提。由此，“點燈節”被大為簡化。

課題組注意到，這一天活動中也有完全不在“點燈節”程序之內的內容：一早先點燃神像前的酥油燈、煨桑，之后，女主人會專門去羊圈專門給家畜煨桑；夜晚點火把，一支火把通過煙道探出屋外專門給家畜祈福；禱告的用語極為豐富，有為宗咯巴的宗教內容，也有更多世俗的內容；禱告的對象有佛祖、宗喀巴、彌勒佛，還有老天爺、土地神、遙遠的山神和諸位宗親先祖。游牧方式和游牧所在的環境，使得游牧狀態中的人保持了諸多樸素愿望，混合為強大的多樣的動機與表達方式，一直持續到今天。

兩相比較：在公路和手機網絡通達的地方，“點燈節”多在寺廟舉行，寺廟和僧人的“在場”成為前設，所有的儀式與內容圍繞喇嘛展開，信眾的舉止言行及心理被充分“格式化”；在游牧區域，沒有哪一個節日或儀式動機單一，多樣性、混合性是其基本特色。而且，與人、與生產、生活相關的那些動機往往表現得更強大，成為文化構成最重要的依據。

蒙古族人每天早晨的第一碗茶或水，彼此相互敬的第一杯酒，都是先敬天地，次敬佛祖諸神，再敬彼此。這種多樣的動機與表達完全并置，沒有時間經緯的差異。造成這種現象的原因，不是某種文化的意外或遺存，而是基于地緣與獨特生產方式的心理訴求始終未變。這種“基于地緣與獨特生產方式的心理訴求”，正是蒙古族豐富多樣文化形成最強大的動機和將所有文化整合在一起的“粘合劑”。

非常富有戲劇性，在普遍的藏傳佛教的語境中，蒙古族僧俗兩界對敬佛、禮佛之事所持的態度都較為寬泛，沒有必盡恪守的節律條規，沒有特別強調的禁忌。相對而言，在巴音布魯克草原或更廣泛的新疆蒙古族區域，“藏傳佛教”表現出更強的兼容性與世俗性。

實際上，禁忌系統的存在常是檢驗文化浸潤深淺最明顯的指標。沒有禁忌，只能說明這種文化的存在還僅流于表層，尚沒有對一個群體或民族構成真正有影響的從精神、心靈到行為的“形塑”。

一般而言，信仰體系的構成包括諸多方面：信奉對象、信仰者群體、信仰活動場所、信仰行為，等等，再就是與此相關的禁忌。

在蒙古族信仰體系中，被強調最多的是火。每逢節日，主人敬酒或接受別人敬酒，常有敬灶火的酒。絮絮叨叨的日常禱告，常有對火神的禱告。最讓人意外的是給灶火填柴，朽根柴頭不能燒，歪扭疤瘌不能燒，雷火擊倒的樹也不能燒。只有精心挑選出來伐倒的枯樹，或灌木林里長得筆直的樹枯死砍下來，才能燒。每一次續柴，相當于敬火的一次禱告和儀式，其間“凈”與“不凈”的區分，能夠“被選”和“不選”的原因，含有對火的虔誠與禁忌的雙重蘊含。也就不難理解，蒙古人的灶火何以不能填燒塑料瓶、塑料布之類的雜物。

巴音布魯克草原及新疆所有蒙古族信眾，最高的崇拜是“天”（騰格里）。

蒙古族游牧區域的每一架氈包，每天早晨的第一件事就是掀開“額爾庫”（氈包頂蓋兒），大風雨雪不能阻。如若不然，看到的人都以為家有喪事。“額爾庫”蓋上或掀開，有透光和遮蔽風寒的作用，更重要的是人與“天”溝通的通道。完全闔閉之后，不僅隔絕了人與“天”的連接，更隔絕了人被“天”的觀照。蒙語語境的“死”，不是指生理死亡，而是與“天”的隔絕。

對“天”的敬畏與崇拜，更充分地體現在“敖包祭”中。

在巴音布魯克草原，“點燈節”一類的宗教節日會因為各種理由有可能被耽誤，但是，沒人會以任何理由耽誤“敖包節”祭敖包，這是巴音布魯克草原每年全員參加的“群體活動”。課題組追蹤的巴音郭楞鄉奎克烏蘇村彭才一家，先后參加了四五處不同地方的祭敖包活動。其中，“希偉爾恩艾肯”是吐爾扈特東歸定居巴音布魯克草原的紀念性敖包，“德金巴渥”位于胡參庫熱西南側，也有較寬泛的代表性，另有兩處分屬不同“蘇木”（介于縣與鄉之間的蒙古族一級區劃）和血親家族的敖包，最后一個是“達坂敖包”。奎克烏蘇村和巴音布魯克鎮國營牧場兩部分牧民用同一片牧場，他們共同修建了這座地標性敖包。

蒙古族的敖包，除了族屬敖包，還有各種紀念性敖包和以神樹、泉水、山為崇拜對象的敖包。建敖包的人不同，表達的意愿各有側重，也有大小、等級的不同：最高一級的敖包屬于蒙古族整體民族，次一級的屬于蒙古族的某一部，再次一級的屬于“蘇木”，再次一級的屬于血親家族。分布最廣、數量最多的是每一座氈包的敖包。四季牧點，臨近氈包的一座山梁子或一片高地，都會有一架敖包，保留一份對“天”的崇敬和“天”對每一個人、每一頭牲畜無時不在的觀照。再加上縣、鄉政府或其他地方單位隨從當地意愿建的敖包，巴音布魯克草原的敖包之多讓人意外，外人未必看得懂敖包背后的制度性邏輯。

有一點是共同的，遇到任何意外不會更改，巴音布魯克草原的每一位蒙古人莫不把祭敖包視作自己必須履行的職責，他們很在意每一個個體與“天”的對應。蒙古族自認為“騰格里”之子，“騰格里”是蒙古族最高的精神信仰。每年祭敖包，實際上，是每一位蒙古族子民向他們最終極的信仰表達意愿，尋求庇護。由此，敖包祭成為人人必盡恪守的一種高度自覺。

從某種角度講，“藏傳佛教”在巴音布魯克草原近于一種“流行文化”，表現出文化的橫向移動、銜接與混合；“騰格里”崇拜是蒙古族信眾的靈魂與根，有著更久遠的傳統和更深刻的影響。由此，所有的行為與表現被整合，成為蒙古族最鮮明的文化人格與底色。

在巴音布魯克草原，無論聚會、酒酣之后，還是節慶儀式，都會唱長調。長調，是基于蒙古族草原生態自然形成的極富震撼力的一種表達方式。其中，儀式長調遼闊悠遠，更富祈頌性。譬如“點燈節”，必唱的長調是《十五的月亮》；祭敖包，必唱的長調是《巴音查汗德勒赫》（大千世界）。尚不能確說蒙古族信仰體系對長調的形成與發展有多大的影響，但是，面對崇拜的神圣性，的確為長調的演唱提供了強大的動機和極為莊重的一個理由，使得長調更有了“圣歌”的表現力。長調響起，實際上，就是蒙古族信眾對終極崇拜的一次兌現與心靈觀映。

巴音布魯克草原一代傳奇江格爾其（江格爾演述者）尕勒曾老人，幾年前去世。沒用土葬，老人家選擇了巴音布魯克草原已近失傳的“天葬”。除了至親，最后送行的人很少，馬馱著遺體無聲走入草原深處，最后將遺體放置在有鷹和狼群出沒的地方。

與藏地天葬不同，沒有分解破碎，而是完全放置在草原上交由鷹和狼群處置，這是蒙古人的“歸天之路”。

生之初，死之后，蒙古族始終在意的是每一個個體與“騰格里”的對應和最終的聯系方式。

四、塔里木河：流動與兼收

以流域面積最廣、沿岸胡楊林最多并占據塔克拉瑪干沙漠核心區最大面積的新疆沙雅縣，是塔里木河最大的經流區。沙雅與庫車兩個縣，都以“塔里木”各自命名了一個鄉相鄰并置。

在沙雅縣塔里木鄉央塔克巴什村，課題組參加當地的聚會，與當時在場助興的“都塔爾其”庫爾班·麥麥提結識，他演唱的民歌和都塔爾亂指飛花的一手彈奏技藝給課題組留下了深刻印象。再后來，了解到庫爾班·麥麥提很少在家，出去多長時間、走多遠，視他去了什么地方、會有什么事兒而定。與一般純鄉土意義的農民不同，庫爾班·麥麥提有地卻很少被拴在地里，有家卻常不在家。他有以一色民間藝人構成的一個“朋友圈”，不定時地會有“堂會”那種表演，收入不等。一年之間，也有數次純民間藝人的聚會，藝人之間斗歌炫技，支出由大家輪流承擔。

據庫爾班·麥麥提介紹，他長年出游的線路通達，較近的地方有阿克蘇、庫車，遠的有庫爾勒、喀什、莎車、和田等地，涵蓋塔里木河流域輻散的各個主要方向。

會唱的民歌之多是庫爾班·麥麥提“涵蓋”塔里木河流域的另一種方式，沙雅本地的民歌少，阿克蘇、庫車、喀什、和田各地的民歌雜匯，最遠的以跨越天山的伊犁民歌居多。庫爾班·麥麥提說南疆各地的民歌詞曲土，伊犁民歌多為文人創作，流傳度高。

都塔爾其庫爾班·麥麥提長年外出的“流動”，與他對各地民歌的“兼收”，引起課題組關注：這是否與塔里木河流域地緣的形成及對當地人人格的塑造有關系呢？

自喀喇昆侖山口沖決而下，攜帶大量泥沙縱橫恣肆，塔里木河連貫天山以南四地州，間接影響整個塔里木盆地。另一面，人群、物流、文化、手藝、民間藝人… …匯聚塔里木河流域逐漸沉淀并相互影響。塔里木河流域是天山以南維吾爾族最密集的區域，沙漠的長間距隔絕，綠洲成為繁衍生息之地。央塔克巴什村各家灶堂燒的柴，地里連年薅不盡的蘆葦和誰家偶爾還能見到的“烏拉克尅曼”（獨木舟），都在說明塔里木河流域久遠由來的日常與塔里木河的淵源。僅在一百年前，塔里木河流域尚處于“洪荒年代”，每年的洪水沉淤是最好的地，可以種一季小麥或玉米。來年洪水泛濫，原來的地撂荒或被沖毀，再種新近沉淤的地。遍地隨意播撒的方式無法滿足需求，當地人還擅長打魚、捕獵、放牧或外出做小買賣。

整個塔里木河流域，依托胡楊林的零散畜養到今天還在持續，塔里木河畔獨有的林草條件決定了惟屬于本地小山羊肉的鮮美。隨著塔里木河數座跨河大橋的先后建成，烏拉克尅曼僅剩下供人憑吊或燒柴的功能。塔里木河流域大致歷經前后三個歷史時期：一是由塔里木河自然形成的“洪荒年代”，歷史久遠，久經水患；二是土地開墾穩定，耕地由人耕種，農、林、牧界限相對清晰，雖然塔里木河年年還在抗洪，已不存在洪水對土地的毀滅性沖擊與改變；三是以經濟作物棉花為主業并開始大面積種植，帶動機械化不斷升級，處于塔里木河經流區的沙雅縣一舉成為中國種棉、產棉第一大縣。

橫跨數十年，位于塔里木河經流區的央塔克巴什村（及整個沙雅縣）的文化基質發生了怎樣的變化呢？原本就是由各地移民形成的聚落，央塔克巴什村最早起源于七大家族：忒該家族、派依哈爾家族、和田家族、帕賀蘭家族、塔孜家族、太亥家族、帕依達家族。

其中，最讓人意外的是“帕依達家族”，意為“轉來轉去”。何人、何為“轉來轉去”呢？找到村里現有僅存的兩戶人家，最后才落實是兩戶“薩滿”。在天山以南普遍伊斯蘭化之后，維吾爾族薩滿的存在和他們游走最后定居央塔克巴什，不但說明維吾爾族所謂的“普遍”伊斯蘭化不盡確切，也說明伊斯蘭化之后，維吾爾族依然保有泛神論的動機與多種形式，維吾爾族文化之中仍有基于本地認知與經驗的大量的認知構成。課題組采訪了八十多歲的老薩滿買買提·馬合木提，也就是都塔爾其庫爾班·麥麥提的父親。據老人家說，當地的薩滿不用“達甫”（手鼓）而用都塔爾招神，屋中系一根麻繩為“通天樹”，核心咒語有三句，一句與《可蘭經》相關，另兩句由上一代薩滿口傳心授不為外人道，都有辟邪、祛災、祈福的功能。

歷經百年變遷，央塔克巴什村今昔已不可同日而語，其“流動”性既有過去時態的延續，如村里斗狗、斗羊、斗雞的傳統保留至今，臨近的庫車、阿克蘇和更遠一些的和田與喀什，每年都有約斗的固定場地和時間；也有全新時態的變化，如課題組跟蹤的玉蘇甫家族，一家五兄弟各自不同的生活方式與他們尋求的發展更能看出“流動”與“兼收”雙重基質的延續及演變。

“托卜臺西堤”原是塔里木河畔一個擺渡烏拉克尅曼的土碼頭，隸屬央塔克巴什村，玉蘇甫家族在這里已生活了七代，課題組接觸的是該家族的第四代：長子奧斯曼·玉蘇甫除了自家原有的地，又承包了塔里木河兩岸兩千多畝地，購置了拖拉機、犁鏵、耙地、播種、噴藥、采棉、運輸全套機械；二兒子羅克曼·玉蘇甫農牧均衡，由父親手上承接的羊群繁育得好；三兒子亞森·玉蘇甫農牧兼做，讓人最意外的是他聯合兩個弟弟，貸款近七十萬買了一臺大型挖掘機，打算幾年后靠承攬工程過日子；四兒子居麥·玉蘇甫精通農用各種機械的駕駛與修理，一技走遍塔里木河兩岸；五兒子熱合曼·玉蘇甫曾遠赴庫爾勒、烏魯木齊打工，五兄弟中最早支持三哥貸款買挖掘機。這樣一個家族，原本各自“流動”，后經不斷“兼收”，催生內生的一種尋求改變自我命運的動力。

亞庫普家族是課題組接觸的一個“音樂世家”，上一代家長老亞庫普擅修鞋、縫制皮帽子等多種手藝，后定居沙雅縣，將都塔爾、沙塔爾、彈撥爾、達普的演奏技藝和多部“達斯坦”⑥“‘dastan’漢譯為‘紀傳’，‘民間敘事長詩’或‘史詩、敘事詩’等。達斯坦列入非遺名錄之后，用‘達斯坦’專指新疆民間敘事性口頭演述藝術，是維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等民族重要的口頭文學形式。”阿比古麗·尼亞孜：《達斯坦奇社會地位的變遷—以新疆民間職業演述藝人為中心的討論》，《百色學院學報》，2021年，第3期，第40頁。的演述能力分別傳給了四個兒子：長子亞森·亞庫普，擅長彈撥爾其，擔任沙雅胡楊林管理站站長多年；次子買買提·亞庫普，擅長達斯坦其，沙雅胡楊林管理站職工；三子艾合買提·亞庫普，民間藝人，多年各地游走，曾錄制許多民歌與器樂演奏盒式帶，自己售賣；四子奧卜力·亞庫普，沙塔爾、都塔爾兼長，做過廚師、泥瓦匠、木工等所能干過的各種活兒。

非常僥幸，一個家族數代人顛簸，使上一代老亞庫普在中亞一帶有幸與達斯坦《玉蘇甫艾合買提》等民間史詩結緣，再經歲月輾轉，沉淀了一個家族的所有歷史與記憶，這些珍貴的文化遺產最終被保留下來。

五、額爾齊斯河：淵源不斷

哈薩克族是課題組沿海拔拍攝的最后一個項目，涉及的區域有伊犁河谷、天山東部、巴爾魯克山、吐善托盆地… …

總體而言，中國的草原帶都屬于歐亞草原。由于處于不同的發展階段與狀態，哈薩克族所在的草原帶相互之間表現出極大的差異，人文生態及生產方式與草原的相關性呈現一種“剪刀差”：定居化和畜牧產業化水準愈高，對原生草原的依賴性越弱，相應決定了草原“使用方式”的水準；反之越強，保持著愈益接近經典意義的游牧方式。由此，新疆阿勒泰地區六縣一市，課題組選擇以畜牧為主業的富蘊縣作為“田野點”。

富蘊縣北依阿勒泰山脈，有諸多不同類型草原的分布與配置：自北向南，依次分布著寒漠草原、河谷草原、平原草原、荒漠草原。在阿勒泰地區，游牧，不僅是草場資源與空間的轉換，也是不同季的草情與營養的配置，與牲畜的生長節律相適應。處于不同區域，牧民選擇不同的居住條件和方式，實際上，是他們應對不同環境的策略：寒漠草原與河谷草原，選擇氈包以適應頻繁轉場，便于駱駝原始馬道往來馱運；平原草原為核心區，除了臨時行駐，各家蓋有住房，牧草地相鄰不遠；荒漠草原難于抵御深冬接近零下50攝氏度的嚴寒，選擇半埋地下的“地窩子”保暖。

近些年，由于卡拉麥里自然保護區的劃定，富蘊縣“第一畜牧大鄉”杜熱鄉原處于卡拉麥里自然保護區近200公里的荒漠草原全面禁牧，失去了傳統意義的冬春牧場。另一個以畜牧為主的吐爾洪鄉，整體規模稍遜于杜熱鄉，尚未完全受到自然保護區政策的影響，多種類型草原構成的游牧—生態鏈相對完整，課題組選擇其中霍斯阿日勒村的汗德克·賽都一家為定點觀察對象。

最初進入之際，夏秋轉場結束尚未進入冬春牧場之前，霍斯阿日勒村散布于烏倫古河兩岸，距恰庫爾圖鎮五公里。這一片地理構成，四周盡被荒漠環圍，烏倫古河牽引出以柳樹和楊樹為主的一線林地，有縱橫幾條公路過往，成為進入阿勒泰地區的東大門。實際上，分布于烏倫古河兩岸的草場與處于每年畜群過往的必經通道，是這一片綠洲和中轉地形成更早的原因。歷史上，游牧過程貫穿四季，沿途任何畜群停駐的地方都可以支架氈房，草情是選擇的依據。后來，畜群的集聚量，每一季生產、生活重心的倚重和部落社群的建立，決定游牧過程推進的每一段各有不同的偏重與選擇，保持一定人口密度和畜群頻繁過往的地方成為“核心區”。汗德克·賽都一家的“大房子”（定居點）就在這里，一年終始以此為界，被賦予更多的功能并成為最重要的社交平臺。

第一場雪后，汗德克·賽都家的畜群開始轉場。牧人騎的摩托車和垛滿一車廂家什的貨車已沒有草原上最先出現車輛那些年景的突兀，畜群頂著雪花，一片蹄腳踏過的細碎聲如風掩過。多少年前，這是整個歐亞草原的盛景。

整個阿勒泰地區的馬和羊都有扒雪啃草的能力，扎羊圈的材料有卷成捆的鐵絲網，固定鐵絲網的鋼釬和角鐵，還有從廢棄水泥廠拖拽過來的塑膠布，放在一起形成一種對照：畜群和畜群的所在狀態意味著歐亞草原的久遠歲月，扎羊圈的“材料”意味著“今天”的屬性與質感，分屬不同歷史和背景的時間與描述方式，迅速拼接為正在進行的一種時態，讓你親身經歷，其間充滿源自不同方向的強力扭結，這就是今天的游牧。

不僅是作業方式，也是時間的一種融合、負載和描述方式。

一片喧囂聲最先引起注意，一兩千只的大羊群挾裹著十幾峰駱駝漸漸走近并在距汗德克·賽都家羊圈數百米外停了下來，幾位受雇放羊的年輕人支架起“霍斯”（簡易氈房）。

汗德克·賽都的兒子哈斯鐵兒·汗德克與兒媳阿依努爾極為不滿，荒原草情薄，離得這么近容不下兩群羊，夫妻倆商議是不是前去交涉。

這種事兒，即使是親戚也不合適。怎么解決？沒等哈斯鐵兒·汗德克夫婦交涉，幾位年輕人掀開門簾進了哈斯鐵兒·汗德克的氈房。主人以馕和奶茶相待，幾句話之間兩家談妥。第二天一早，幾位年輕人吆著羊群走了。

同一片荒原另有一群羊靠近，出于牧人的本能，哈斯鐵兒·汗德克夫婦的反應很正常；幾位牧羊人登門拜訪，不是圖一口熱茶，而是向先在的“主人”哈斯鐵兒·汗德克夫婦表示應有的禮數；具體的事兒不難解決：在沒有告知的情況下，后到的羊群不能距先在的羊群過近或臨近先在的羊群停駐—這是草原的通識和法則。

與外人對草原的感知不同，牧人與草原直接對應，他們是游牧的實施者與世界上這種最古老作業方式的“主角”。2020年深冬，十級以上的一場暴風雪讓游牧生活成為一種險惡、嚴酷的切身處境。嚴格地講，這場暴風雪并沒有下雪，狂虐的風將數百公里之間地面上沉積的雪吹刮起來，往一個方向卷來。哈斯鐵兒·汗德克的羊圈瞬間被雪堆滿，羊圈的塑膠布被撕爛。同一時間，一群羊已被暴風雪吆出去六十多公里，這一晚上，富蘊縣許多人和車在暴風雪中反復過往，警惕隨時發生的人畜災難。哈斯鐵兒·汗德克家的羊群最終歸圈，發動皮卡車，哈斯鐵兒·汗德克用鋼纜拽住幾根支撐的角鐵，不至于讓整個羊圈被拉倒，歐亞草原久遠的游牧歲月被一場暴風雪現場注釋。

同樣觸目驚心的沖擊來自于從冬春牧場往切格爾泰夏牧場的轉場。這是一條原始馬道，經過由無數涓流集聚、醞釀的漫長過程之后，匯集最大、最強勁的水量，額爾齊斯河與阿勒泰山脈重疊的山體開始反復糾纏、沖撞，河谷深鑿，山崖聳立，羊群、牛群和馬群十數天間全部通過，不時會有墜崖的牲畜。由此，才能理解歐亞草原與延續久遠的游牧生活的確切含義。

整個阿勒泰山脈，自西向東，分布有無數縱橫的溝谷，切格爾泰夏牧場只是其中一條溝，走到底，會看到山崖垂落的一條溪流，那是額爾齊斯河的源頭。在現代行政區劃的制度下，原由血親關系連結的“阿吾勒”（牧村）已經消失，分屬不同村子的牧民組成了一個季節性“阿吾勒”，剪毛季相互協作，第一茬兒馬奶子會請所有人一起喝，牽駱駝或騎馬的婦女、兒童走過，每一座氈房會有人拎著酸奶罐或奶茶出來迎送，能看到久遠游牧時光的延續。

從初入冬第一次轉場，到深秋再往冬春牧場遷轉，一年之間，最常見到的就是汗德克·賽都對兒子哈斯鐵兒·汗德克的呵斥。只要站在一邊，哈斯鐵兒·汗德克做什么、怎么做，汗德克·賽都都會喋喋不休。

實際上，游牧是一種經驗的積累，“長老”的權威性不容撼動，這恐怕也是哈薩克民間長老傳統存在的由來。也許，也是游牧的制度性保障之一。

結語／影像處置方式

文明的橫向流動，以不同的方式與行為成為民族文化鮮明的顯示與痕跡，亦如地理沉積的不同地層；另一面，由于地緣環境對人的“形塑”決定了選擇與構成，使得歷時不同、質量不同的多元文化融合為民族的訴求、心理與表達方式，由此，構成2012年至2022年新疆沿海拔分布的五個代表性民族的基本文化面目。通過影視媒介完成記錄與描述，為課題組的自我“賦責”。

本影像系列的設定，不僅是一系列影視作品的攝制完成，而是對民族文化狀態和文化方式進行影像深描。為此，課題組采用了多種影像方式：借鑒“史詩”⑦“史詩是將神話、傳說、故事等諸多敘事形式創造性融合在一起的英雄敘事詩，是一種古老而宏大的韻文體綜合性文學形式，以特定的形式演述著特定民族的歷史，深刻地影響著他們的日常生活和精神生活。”馮文開：《史詩：詩性的歷史敘事及其認同功能》，《青海民族大學學報（社會科學版）》，2021年，第4期，第135頁。概念，提出“影像史詩”的構想，通過至少一年以上的長時段跟蹤拍攝，以一地、一家的“故事”透視一個民族的歷史與命運，以最大可能地揭示民族文化的本質為最終訴求。“影像史詩”共計七部，每一部時長都在90—120分鐘之間。

儀式——尤其是節日儀式，是文化描述最受關注、最重要的主題詞之一，是日常和所有文化表現及過程的一次集中。其中，每一個程序、內容、道具、材料… …都有其形成的歷史和極其豐富的心理沉淀，每一個場景、每一個行為、每一個細節都具有豐富的象征性，是一個民族個性、心理、價值體系、信仰及習俗最鮮明、最重要的表征。課題組完成的所有有關節日的呈現，都不簡單的是一種儀式的描述，而是展現了由一個儀式貫穿的更多樣的學術面向，對應每一個民族的整體文化景觀。課題組完成節日儀式共計18部，大多列入國家社科特別基金重大委托項目“中國節日影像志”體系。

承接國家社科特別基金重大委托項目“中國百部史詩工程”共計5部，通過口傳心授，史詩演述者習得遺世僅存的孤本，影像方式即再現一個演述現場，給演述者此時、此刻、此人、此版本的演述完整錄影（音）。最困難的，是找到史詩演述的自然動機與演述情景（史詩依托的民俗事項）。

大量的民間藝術與手作，拍攝要點一是完成自在環境中的口述，一是找到自然動機與自在語境，避免純工藝性的展示，保持每一個執行過程與行為、與“報告人”、與原有語境的相關性。

人類學發展一百多年，最重要的一次學術轉向就是立場的轉換—話語體系權力關系的改變，文化的持有者和創造者成為話語闡釋的權威。口述史影像計劃各民族采訪對象近300人，鮮活的個體人生史投射百年滄桑，文化人類學視角對文化的構成及其地理、歷史原因逐一梳理，組織人類學的視角厘清數十年間中國農牧區最基層組織的構成及運行方式，經濟人類學的視角關注幾十年間草場及土地產權的構成與后來幾經變更的原因，女性人類學視角關注女性地位的變化、自覺意識的提升，影像音樂民族志著意音樂與人生存語境的相關性和多樣表達，等等。

綜上所述，堅持每一個田野點能拍盡拍，采用多種影像方式，以五個沿海拔分布的民族為代表，構建新疆立體的民族文化影像體系。近觀，可以為百年的新疆歷史流變提供一份影像備忘；遠景，藉此可以與相同海拔帶和不同海拔帶進行比較，探尋文化、文明的異同。