試論誤配哲學的生成
——讀東浩紀 《存在論式、郵政式: 關于雅克·德里達》

□王 飛

【導 讀】 在21 世紀的最初10 年里, 日本青年批評家、學者東浩紀憑借“動物化的后現代” 兩本系列叢書對“御宅族” 文化的研究, 獲得了廣泛的國際知名度。此后, 他幾乎涉足了人文、社科所有的專業領域, 并將自己打造成日本后現代社會的思想者。在跨學科研究中, 貫穿于東浩紀整體思想脈絡的是來自法國哲學家雅克·德里達解構思想的“幽靈” 或“精神” 遺產, 即在反思現代思想的“否定神學系統” 的基礎上, 生成“郵政式解構” 的思考方式, 并建構出一種作為理論、實踐的“誤配” 哲學。

東浩紀(Hiroki Azuma, 1971— )就日本“御宅族” 文化研究, 分別出版了 《透過御宅觀看日本社會》(2001) 與 《游戲式現實主義的誕生》 (2007), 這兩本被稱為“動物化的后現代” 系列叢書的問世, 不僅讓他成為享譽國內外的日本文化批評者, 且首次將“御宅族” 文化納入哲學/思想層面中。對絕大部分國內讀者來說, “東浩紀” 約等于“御宅哲學家”, 是經由臺譯本(或許還要加上圈內人士在網絡上部分譯介) 的傳播, 這使得東浩紀成為近年來研究二次元或網絡文化無法逾越的一位理論家。

有趣的是, 當大家了解到東浩紀是以研究法國后現代主義哲學思想家雅克·德里達的著作為學術開端時, 多少都會感到有些驚訝, 至少在這兩本書中——無論是文中的引用、注釋, 還是文末參考文獻——幾乎很難找出德里達對他產生的影響或留下的痕跡。[1]然而, 在他所從事的各種跨領域研究中, 一方面,正如諸多評論者指出的, 不管他論述何種問題, 最終都會回到他的思想原點; 另一方面, 他本人也明確提到他的思考有著一以貫之的延續性。這兩者都向我們提示著一個共同指向, 那就是德里達研究之于東浩紀思想形成的重要性。由此, 本文嘗試返回到東浩紀思想的理論起點, 通過閱讀《存在論式、郵政式:關于雅克·德里達》 (以下簡稱《存在論式、郵政式》)[2]來思考德里達思想之于東浩紀究竟意味著什么。

一、“天才” 或“傳奇”:東浩紀是誰?

按照既有介紹[3], 東浩紀的出名直接聯系著他對“御宅族” 文化的研究, 但實際上, 早在20 世紀90年代初, 年僅21 歲的他就在由著名批評家柄谷行人與淺田彰所主導的《批評空間》 雜志上, 以《試論索爾仁尼琴: 概率的觸感》[4]為題發表了人生中第一篇批評性文章, 并初露頭角。之后的5 年, 東浩紀以“德里達研究” 為系列專題, 總共發表了6 篇文章。[5]這奠定了他在日本哲學研究界與批評界的位置, 讓他年少成名。更有趣的是, 1999 年,他將這些文章匯編成博士論文《存在論式、郵政式: 后期雅克·德里達思想與精神分析》[6], 遞交于東京大學, 并獲得博士學位。而這份論文在一年之前就已經由日本新潮社以《存在論式、郵政式》 為名出版, 榮獲了日本“三得利學藝獎” (1999)。

事實上, 東浩紀本科、碩士、博士均就讀于東京大學(本科是教養學部, 研究生是綜合文化研究科)。盡管他本科專業是科技哲學(史) 范疇, 研究生方向是表象文化論, 但據說從本科到博士的9 年時間里, 其研究都圍繞著德里達展開。也就是說, 研究德里達不僅是東浩紀的理論起點, 也貫穿了他整個學生時代。博士畢業后, 他獲得了2年期限的日本學術振興會資助, 作為特別研究員, 從事專門研究。2000 年, 他擔任了兩年時間的慶應私塾大學非常勤(兼職) 講師, 其間還在國際大學做了一段時間的研究助理。之后, 無論是擔任東京大學情報學環客座助理教授、東京工業大學世界文明中心副所長, 還是在早稻田大學就任講師到教授, 無一例外的都是在日本學院體制中流轉, 直到2013 年從早稻田大學徹底辭職。這10 余年的時間, 可以說是東浩紀研究著作與社會活動的爆發期。據不完全統計, 這期間出版的專著(包含批評性的論文集) 約11本, 最具代表性的著作除了前述兩本御宅族研究, 還有《賽博空間為何被如此稱呼》 (2011) 與《一般意志2.0——盧梭、弗洛伊德、谷歌》(2011) 等。[7]與他人(如宮臺真司、大塚英志、北田曉大、大澤真幸、笠井潔、村上隆等人) 合著5 本, 編著13 本, 涉及的領域包含文學藝術批評、大陸哲學、現代思想、信息科學、社會學、政治評論、亞文化等各種領域。更值得一提的是, 東浩紀分別于2009 年和2013 年出版了兩部科幻小說《量子家族》 和《克里賽之魚》[8], 前者一舉奪得了第二十三屆“三島由紀夫獎” (2010)。

然而, 就在聲名大噪的黃金時期, 東浩紀于2013 年3 月辭掉了所有教職, 全職加入株式會社GENRON 擔任公司董事長, 此后以GENRON 批評雜志為重心(目前為止已經出版了19 本)[9], 經營圖書出版、活動策劃、資訊運營等相關業務。[10]這個華麗轉身改變了東浩紀的身份,但并沒有影響他的寫作。自2013 年起, 東浩紀開始積極走訪世界各地,收集切爾諾貝利相關資料, 并實際考察福島等受災地區, 此后不僅推出了 《切爾諾貝利·黑色旅行·導游》[11], 還與朋友們共同致力于推廣“福島第一核電站觀光地化計劃”[12]這一項目。在此基礎之上,東浩紀進一步思考這些社會活動背后的哲學思考, 于2014 年出版了《弱關聯: 探尋檢索詞之旅》。[13]三年后, 東浩紀出版了號稱“自‘郵政式’ 之后19 年” 的集大成之作《觀光客的哲學》。[14]

如果將2013 年視為東浩紀學術道路的轉折點, 那么之前是從研究哲學出發朝向廣義的日本社會思想,之后則是經由日本社會活動實踐回歸對哲學研究的重新思考。2017 年,當《存在論式、郵政式》 再版時,其腰封上赫然寫著 “東浩紀的原點”。若將這個“原點” (或許帶有一點“噱頭” 意味) 當作他學術思想的“起源”, 那么返回這個原點也許是一條重要路徑。

二、研究德里達思想的“問題意識”

從《〈幾何學的起源〉 引論》(1962)、《聲音與現象》 (1967)、《論文字學》 (1967)、《書寫與差異》(1967)、《哲學的空白》 (1972),《播散》 (1972)、《喪鐘》 (1974)、《繪畫中的真理》 (1978)、《明信片: 從蘇格拉底到弗洛伊德的彼岸》 (以下簡稱《明信片》, 1980)、《馬克思的幽靈: 債務國家、哀悼活動與新國際》 (以下簡稱《馬克思的幽靈》, 1993) 等一系列德里達著作, 東浩紀在他的專著中, 并沒有按照既有研究范式對某一個理論或思想領域進行細致探究, 而是著重關注德里達在文字書寫“形式” 上的轉變。換句話說, 東浩紀以 “20世紀70 年代初” 這一時間節點作為德里達學術的轉折, 將德里達前期著作視為他對既有的文本進行細致讀解與注釋, 并奠定其解構思想的方法論時期; 將后期著作視為他對前期的解構理論進行反思的實踐時期。進一步講, 東浩紀借用德里達批判約翰·奧斯汀 (John L.Austin)的言語行為論, 籠統地將德里達前期階段稱為 “言有所述” (constative), 后期階段稱為 “言有所為”(performative)。[15]將前者視為側重于“客觀性” 的“事實陳述型”, 將后者視為側重于“表演性” 的“行為目的型”。這兩者結合起來, 直接對應著一種言說行為是基于某種“客觀” 事實的基礎之上進行有目的的言語行為活動。對東浩紀而言,重要的并不是使用這些方式來區分前期與后期的德里達不同, 而是讓大家注意到德里達的轉變及其這一轉變的內在緣由。事實上, 這種變化/轉向不僅聯系著德里達在書寫語言時所使用的“詞語” 與“修辭”,即如果說德里達前期是“詞” 高于“辭” 的話, 那么其后期則是“辭”高于“詞” 的變化, 還在于德里達有意識地跨越這些 “詞” 與 “辭”之間的壁壘, 從學科內部的哲學研究開始轉向對社會、政治當下問題的關注。在此, 東浩紀引證了西蒙·克里奇利(Simon Critchley) 的論述,“將德里達70 年代的變化視為‘從理論化的言有所述的形態到書寫的言有所為的樣態’ 的轉變, 但他認為這種觀點并無實際意義, 也回答不了任何問題”[16]。與這些抽象的結論相比, 東浩紀更關注一些具體的變化, 比如, 在 《明信片》 中,近一半頁數的內容要么是“疑似信箋”, 要么是弗洛伊德論; 在近600頁的《喪鐘》 中, 就有一半內容左邊是關于黑格爾, 右邊是關于讓·日奈, 甚至還有以復雜的注釋所寫成的章節……[17]對此, “德里達為何寫出這樣奇特的文本” “70 年代的德里達到底想要實踐什么” 等這些單純的問題構成了東浩紀思考德里達的起點。具體來說, 就是他之所以要研究德里達后期思想, 是因為他想要嘗試回答德里達為何放棄60年代為他贏得榮譽與工作的《書寫與差異》 等著作所奠定的哲學地位,以及德里達對他“在60 年代的工作到底有何不滿?” 或“那種理論的局限是什么? 出口又在何方? 即便有出口, 又要去向何方?”[2]10-11事實上, 東浩紀這一系列的追問也構成了他日后“放棄” 純哲學研究而轉向日本社會文化批評的內在動力之一。在這本書中, 雖然東浩紀很少提及德里達90 年代的《馬克思的幽靈》, 但在我看來, 它似乎回應了他此前這種轉向的內在緣由, 即對經歷了60 年代的“革命失敗經驗” 與“阿爾及利亞經驗” 的雙重挫敗的德里達來說, 面對“冷戰終結” 這個所謂的脫節時代, 重拾馬克思或馬克思主義是他最為迫切的現實問題。而東浩紀的轉向, 正如他為本書出版所發表的一次演講: “對于這些問題的思考恰恰間接地反映了90 年代日本的現實。”[18]換句話說, 如果說東浩紀是經由關注德里達的這種變化或轉向形成了他對自身所處的當下日本社會文化現實的一種內在焦慮的話, 那么90 年代以降的日本“御宅族” 文化便是他迫切需要關注的對象, 同時研究德里達的“結論”成為他研究這種文化及其此后所涉獵所有領域的“問題意識” 的原點。正如同德里達研究的宮崎裕助指出的: “如果追蹤東浩紀之后的學術活動, 就會發現他的原點經常是德里達研究……他的活動軌跡并非單純地離開了德里達, 即便不具體討論,也會以某種方式在自己的人生中實踐著德里達的思想。”[19]那么, 東浩紀到底繼承了德里達的何種“遺產”?

三、德里達概念的“遺產”:幽靈與郵政式

在《存在論式、郵政式》 中,東浩紀返回到形成德里達解構思想的蘇格拉底、柏拉圖、弗洛伊德、胡塞爾、康德、黑格爾、克爾凱郭爾、海德格爾、拉康、薩特、福柯、德勒茲等一系列現代思想家, 其中也納入了哈貝馬斯、齊澤克、南希、朗西埃、列維納斯等人的思考, 結合奧斯汀、克里克普關于言語行為論、固有名單獨性或柄谷行人關于固有名“形式化” 問題, 細致地探討了德里達20 世紀70 年代以降的著作, 尤其是《播散》 《喪鐘》 《繪畫中的真理》 《明信片》 等。限于篇幅, 雖然在此無法一一重述東浩紀用既簡單又復雜的論述幾乎涉及了法國現代思想的重要大家, 但至少在兩個層面上可以捕捉到德里達之于東浩紀思想得以產生的概念: 一是在“書寫” 與“差異” 之間引用或翻譯不可能的某種幽靈性; 二是在這種幽靈論上發現了一種“郵政式” 思考。

在東浩紀那里, 幽靈首先并不直接來源于《馬克思的幽靈》 中的“幽靈”, 而是從德里達早期著作中發現其幽靈性。比如, 他從德里達曾論述過喬伊斯的《芬尼根的守靈夜》 中的“war” (戰爭∕存在) 的雙重意味出發, 并將此聯系到《論文字學》 中從書寫(文字) 到語音(聲音) 所引起的語義變形, 一方面探討了語義所指的復數性所造成的“翻譯不可能性”, 另一方面指出“差異” 所引起的語義混亂產生于眼睛∕視覺與耳朵∕聽覺的空間中。在此基礎上, 東浩紀歸納了德里達所說的“多義性” 與“播散” 的區別, 認為即便在同一詞語中能夠同時發現多義性與播散, 但多義性是一種相對可能性還原, 而播散是一種絕對的不可還原性, 而 “書寫”恰好為播散提供了絕佳的路徑。在東浩紀看來, 播散是“能夠從任意語境中切斷∕引用……其效果由于同一書寫在不同語境之間所造成的滑動, 常常在事后才被發現”[2]23-24(著重號為原著所注)。也就是說, 播散從來不是一開始就能發生的, 而是產生在“書寫” 行為之后的某種樣態。因為在他們看來, 書寫∕文字∕眼睛并不像語音∕聲音∕耳朵所負載的主體在場那樣, 而是經常存在于“與原來完全斷絕的語境中”。這也就意味著書寫這一行為不僅與事后的時間性、反復性有關, 而且也動搖了作為語言或文字的固有名所攜帶的同一性。正是在諸多“可能”的意義上, 東浩紀將德里達的“書寫” 與“幽靈” 之間的關系, 歸納為如下所述:

我們總是從 “后” 的視角, 把世界看作一個歷史, 也就是只能將其理解為過去—現在—未來的連鎖反應。因此幽靈, 換言之venir (即將到來) 是不可見的。盡管如此,幽靈的記憶經常出現在眼前, 以書寫的形式附身于世界。因為倘若沒有書寫的反復可能性、幽靈的返回,我們原本就無法構成這個世界。[2]58

也就是說, 東浩紀在此想要強調的是假使每次書寫都是一種“回溯” 或“記憶” 的話, 那么它必然攜帶著它的偶然性、反復性與概率性的幽靈。在這一點上, 東浩紀并沒有將德里達關于幽靈的論述止步于此, 而是將其引入一個更廣闊、復雜的后期實踐性文本中。在此,他著重導入了 《明信片》 中信件、包裹、郵政制度等一系列關鍵詞。首先引證了德里達在這本書中將哲學家比作郵局、將概念比作包裹[17],認為盡管“新概念提出之后成為哲學上的固有名就意味著從新郵局所發出的新包裹”[2]68, 卻也并不能確保這種固有名在被運送途中它本身的同一性。也就是說, 在西方形而上學中, 原本這種配送是建立在一個從發送地到目的地的健全的、封閉的、理想的系統之上, 但在德里達那里, 認為這種配送經常以一種不可抗力、不完全性的媒介作為傳播介質, 在投遞過程中因各種任意阻斷、切割、引用等原因所造成包裹或丟失、或破損(部分丟失) 的狀況。由此, 這就產生了德里達—東浩紀所謂的一個概念, 即“不可靠的郵政制度” 或“郵政式”。在東浩紀看來, 德里達關注這種郵政式可以追溯到他最初研究胡塞爾現象學(比如, 討論胡塞爾關于“歷史傳承”) 的時候, 但只是停留在“原理上不可能” 的主張。而在后期著作中, 德里達將“郵政式” 從作為一個概念, 即強調一種“傳達的不確定性” 或“丟失的包裹” 的配送結果, 逐漸引申到一個隱喻層面上。于東浩紀而言, 德里達所謂的“丟失的包裹” 如同“幽靈” 一樣, 在那里其本身是用來表現一種“無意識記憶” 的重要隱喻。為了進一步推進這種隱喻論述, 東浩紀將德里達的“替補”[20]邏輯引入《柏拉圖的藥》 中, 認為“書寫首先替補記憶……即補充(強化) 記憶力的同時, 威脅(弱化) 著它”[2]214, 而書寫正如柏拉圖之“藥” (pharmakon),既是解藥, 也是毒藥。[21]東浩紀在此援用這種“藥” 的雙重意味旨在說明倘若“書寫” 或“解構” 策略只停留在“形式化” 的問題上, 就意味著“解構” 并不只是左翼∕批判的特權, 也經常會被保守∕犬儒所利用。這或許不僅是東浩紀開始反思德里達式書寫或解構思想所面臨的問題(如“德曼事件”), 而且也成為他日后轉向新實用主義(如理查德·羅蒂) 的起點。雖然德里達曾經在一次關于“解構” “可能性”“正義” 的演講中直言“解構就是正義, 而正義是不可解構的”[22], 但對東浩紀而言, 問題并不在于此,而在于如何超越德里達這種形式化的解構。

四、“誤配”: “郵政式解構” 的確立, 或對“失敗” 的哲學思考

就結論而言, 正如書名 “存在論式、郵政式” 向我們提示了東浩紀研究德里達思想的兩種解構方式,即前者是“海德格爾影響下的邏輯式—存在論的”, 后者是“弗洛伊德影響下的郵政式—精神分析式的”[2]214。也可以是三種解構方式,即“邏輯式” “存在論式” “郵政式”。在他看來, “邏輯式” 不僅建立在后兩者的基礎上, 而且也是后兩者成立的充分必要條件。盡管這種分類并不完全歸屬德里達解構思想的范疇, 但東浩紀經由對其批判性解讀, 生發出屬于自身的“郵政式解構”, 從而嘗試將“誤配” 建構為一種闡釋哲學。

在東浩紀看來, 邏輯式解構主要集中在德里達20 世紀70 年代前的工作, 側重于元 (meta) 與對象(object) 層級之間的決定不可能性,是一種解構邏各斯中心主義或形而上學系統的理論。比如, 他借用克里普克或柄谷行人的相關論述[23],這種方式被稱為 “不完全性定理”或“哥德爾式解構”。在此之上, 東浩紀批判了海德格爾、拉康、齊澤克等人的論述, 表明德里達雖然一直以來都與他們不同, 但都在抵抗否定神學系統中忽視了其中被抹除或遮蔽的部分。東浩紀為了不讓自身陷入, 創造性發展了這種否定神學論式的思考方式。那么, 何謂“否定神學”? 一般認為是“并非使用肯定性或實證性的語言來表述存在, 而是只有通過否定性表達才能理解到它的存在, 至少假設這種存在是認識世界所不可缺少的神秘性思考”[2]94-95。簡言之, 就是以否定上帝或神的存在才能證明其存在的一種思考方式。顯然, 這里暗含著以存在主義為基準的存在式解構,但東浩紀將此聯系到德里達的郵政思考中, 并展開討論了他的《真理的郵遞員》。在這篇文章中, 德里達針對拉康《關于〈被盜竊的信〉 的研討班》 中信件送達的問題提出了疑問與批判。如果說形而上學系統認為“信件常常是以一對一關系送達目的地” 的話, 那么拉康(或精神分析學) 則認為是“信件(能指)總是送達目的地”, 而德里達對此的批判是 “信件或許無法送達”[24]。在此, 且不論德里達批判拉康的論點是否存在著“越界”, 但有論者明確地指出他們的討論是基于“能指的根本問題最后推進到書寫(écriture) 層面來進行討論, 各自發展出了兩種著名的書寫理論: 結構性書寫(能指結構) 與源初性書寫(延異)”[25]。東浩紀正是注意到這種分歧, 才開啟了他從存在式解構轉向郵政式解構的思考。

事實上, 這種差異或分歧直接聯系著在語言系統中無法被命名到固有名里的“固定指涉子”。在東浩紀那里, 既可將其理解為 “殘渣”或“剩余” (plus), 也可將其認為是拉康的“客體小a”。因為在“三界” 理論中, 象征界或語言系統中始終存在著無法被確定表述這一言語所能回收的“物”。換言之, 從象征秩序中脫落的部分盡管也屬于“不可能之物” 的實在界, 但無法忽視的是這種“脫落” 勢必由于殘留下的痕跡而成為“客體小a”。對他來說, “客體小a” 正如幽靈般存在于所有的言有所述與言有所為“之間” 的語言或言語的“決定不可能性” 中。如果說這種決定不可能性在象征界被視為“一種源初性欠缺”的話, 那么正是由于這種“欠缺” 的存在才可以在確保了固有名殘渣的同時, 也能夠讓不攜帶所指的能指在言語不斷地滑落途中而形成能指鏈條(超越論式能指)。[2]115-116然而,在象征界中, 我們始終無法用言語來填補這種源初性欠缺, 但是“超越論式能指由于它的超越論性而掩蓋了這種欠缺(系統的不完全性)”。在這個意義上說, 否定神學系統論從來都是“以沒有系統的整體性來確證整體性, 而成為否定性談論系統的整體性”。如此一來, 就不難理解東浩紀借用信件送達問題來進一步反思這種系統:

這種“無法送達的信件” 可以說對應著郵政制度整體的不健全性,以郵遞失敗為表象在網絡中持續循環。這就宛如一個集中管理失蹤的信件的超越論式的場所, 以不可見的狀態漂浮著。[2]117

在此, 他向我們提示了至少三點內容。第一, 信件是否送達并不直接關乎郵政制度自身的缺陷, 而是與這一系統在傳播路徑過程中的“脆弱性” 相關。第二, “無法送達的信件” 盡管呈現的是一種結果,但更為重要的是暴露出它傳送短路的“概率性”。第三, “無法送達的信件” 并不意味著信件徹底丟失或死亡, 它會以幽靈的方式聚集在某個空間中, 蓄勢待發地向四面八方擴散。由此, 如果說否定神學系統由于將信件或能指解釋為整個象征秩序而本身抹除或遮蔽了其傳播路徑這一思考的話, 那么東浩紀反而重視了這種投遞的“途中” 或“路徑” 而構建出自身的郵政式解構系統的理論思考。與否定神學所強調的單一的、整體性的存在論式的問題相比, 東浩紀的郵政式解構思考“雖然承認‘否定神學’ 在現實世界中對神之存在的否認, 但它并不止步于此, 在其郵政配送過程中因‘節奏’ ‘速度’ ‘乖離’ ‘迂回’ 等因素而著重強調了造成這種送達‘失敗’ 的可能性, 進而反思這種維持‘否定神學系統’ 的不可能性”[26]。這不僅是東浩紀對各種傳播路徑“失敗” 的一次哲學思考, 更是構成了他“誤配” 哲學的基本底色。在他那里, 無論是形而上學, 還是拉康式精神分析, “誤配” 都是無法被抹除的, 是因為抹除它就意味著抹除它的來源以及速度。

在此, 東浩紀正如拉康一樣“回到弗洛伊德”, 把不大被研究者關注的“神秘手寫板” 納入德里達的郵政式思考中, 繪制了一張關于“書寫” “痕跡” “郵政空間” “速度”“抹除” “轉移” “幽靈” “記憶” “中斷” 等一系列必然產生的誤配圖。如圖1 所示[2]322, 東浩紀按照弗洛伊德的劃分, 將手寫板構造分為三層:最右邊豎線視為手寫板的最上層,即透明薄片(賽璐珞), 既是來自外界壓力(用鉛筆或其他) 刺激的保護層, 也是書寫信息的過濾器; 中間層的半透明薄蠟紙是能指層的蠟紙; 最左邊的是所指的書寫層紙板。其工作原理如下: 當使用這個手寫板時, 書寫作為外界壓力, 將文字寫在賽璐珞透明薄片上, 使之蠟紙壓(粘貼) 在紙板表面上而形成了文字凹槽, 而這些凹槽就如黑色字跡一樣清楚。當擦寫這些文字時,只需要把夾在蠟紙與紙板之間的活動棒輕輕一推, 使之分離即可消除。在這篇短文中, 弗洛伊德將“手寫板” 這一裝置看作人類心靈的“知覺—意識系統”。具體而言, 就是透明薄片所起到的保護作用相當于知覺外層對抗外部的刺激; 蠟板與它們之后相當于無意識(Ubw); 即便擦掉了蠟紙上的文字, 但字跡永久殘留(Da), 根據光線所呈現的若隱若現的字跡相當于知覺意識的閃現或消失。[27]按照此, 他將這張圖闡釋如下:

圖1

之所以無意識不需要意識就能夠收發書寫信息, 是因為Da=世界中只記載著作為書寫(物表象) 的信息,也就是沒有原創的擬像, 可以說是純粹的幽靈。這些信息從外界而來,作為能指在沒有被固有名稱化=意識化的情況下而脫落入Ubw。[2]320-321

這就是說, 東浩紀經由弗洛伊德所論述的概念集(當然, 也包含德里達《弗洛伊德與書寫的舞臺》),重點考察了從傳播路徑這一誤配可能性中, 建構了自身“誤配” 哲學的圖示。從這張圖中, 明顯地看出東浩紀所認為的誤配可能性存在于一切事物當中。正是這一點, 東浩紀才將對“誤配” 的思考納入一切能夠產生交流或溝通的空間中, 尤其是“說—聽” “教—學” 這樣的雙向模式, 構成了它所具有的普遍性意義。不過, 需要補充的是東浩紀并沒有對這種誤配持有否定態度,認為既然誤配在世界中是不可避免的, 那么正是由于其存在, 才有可能產生一些 “新” 的交流或理解,哪怕是一些誤解。或許, 這才是東浩紀將其發展成為某一種哲學的內在動力之一。

余語

限于自身能力, 本文較為簡單地大致歸納了東浩紀從研究德里達思想的過程中所獲取的“郵政式解構” 的思考方式, 進而再將其納入20 世紀西方現代哲學史脈絡中, 對其進行了反思, 最后生成了具有他自身標記的“誤配”。之所以說這成為東浩紀思想形成的原點, 是因為倘若將此聯系到他的后續著作, 可以明顯看出所具有的一貫性。比如,在他論述“御宅族” 文化中提出的“數據庫消費” 就是基于作為“動物化” 御宅族們的結構性特征, 即“象征秩序∕語言交流的危機” 或“想象界與實在界之間的短路” 的誤配; 在《弱關聯》 中, 他嘗試經由旅行、偶遇他者來尋找新檢索詞,就是將我們無法用語言表達出來的事物盡力用語言表達出來的一次實踐, 哪怕出現偏離本意的誤配; 在《觀光客的哲學》 中, 他提倡觀光者從居住地到世界各地旅行這種流動性, 就是在批判奈格里& 哈特“諸眾” 這一概念的基礎上, 提出了觀光客作為“郵政式諸眾” = “誤配”的政治哲學意味……在這些理論與實踐中, 東浩紀一邊全面踐行著德里達式的某種解構思想, 另一邊又將思想放回到日本本土現實中加以反思, 進而有意進行建構。對東浩紀來說, 盡管“誤配” 不是他思考的全部, 但不僅構成了他哲學思想的基本底色, 也成為他所有問題思考的起點。于我而言, 東浩紀這種思想的最大意義是在于他并沒有將自己固執在抽象的哲學研究中, 而是從中將其解放出來, 向我們提供了一個打開思考今日世界或社會現實意義的哲學面向的可能。