論中國特色社會學的學科觀念

景天魁

關鍵詞 中國特色 學科觀念 基礎整合 融通主義

〔中圖分類號〕Ｃ９１－０ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－００２４－１６

費孝通先生在領導恢復和重建中國社會學的過程中，對建設什么樣的中國社會學、如何建設中國社會學的問題，始終念茲在茲。尤其是在暮年，他殫精竭慮、深刻反思的就是這個問題。２００３年，９３歲高齡的費先生，寫出了集中體現關于社會學學科建設深邃思想的《試談擴展社會學的傳統界限》一文，強調“社會學是一種具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科”，提出了社會學怎樣才能發展成為“一個成熟的‘學’（ｓｃｉｅｎｃｅ）”的問題，①給我們留下了寶貴的遺訓。我們今天要建設中國特色社會學，就要沿著費先生的思路，搞清楚中國特色社會學的學科屬性、理論基礎和基本方法，明確“中國特色”是什么、從哪里來，認準中國特色社會學的發展方向，而這些都是“學科觀念”問題。當前關于如何建設中國特色社會學之所以有不同見解，根源在于對社會學的“學科觀念”問題有不同理解，因而有必要從“學科觀念”層次予以討論。就是說，中國特色社會學建設，需要提出一種“學科觀念”。

從費先生提出社會學的學科性質和學科界限，到近年來習近平總書記提出構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系，就社會學這個學科而言，根本性的問題聚焦在中國特色社會學的學科界限擴展、理論基礎的整合和研究方法論的融通上，可以說，這三個屬于學科觀念層次的問題，影響到中國特色社會學建設的方向和路徑。筆者不揣谫陋，就此談一點淺見，作為對費孝通《試談擴展社會學的傳統界限》發表２０周年的紀念。

一、中國特色社會學研究領域的融通

社會學的“中國特色”從根本上說是來自中國文化及其精神。馬克思主義中國化是如此，中國特色社會學也是同理。創建中國特色社會學需要進一步明確其學科性質、理論基礎和方法論原則，這些都是“學科觀念”層次的問題。而這些問題歸結起來就是要求“融通”。

１．生態與心態：社會學自身發展需要領域融通

費孝通在２０年前，提出要“擴展社會學的傳統界限”，①其實，擴展傳統界限根源在于對社會學學科性質的認識。他指出：“社會學是一種具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科?！雹谶@個“學科觀念”的論斷，當然不是完全否定但卻明顯針對并高于常見的所謂社會學是“實證科學”“經驗科學”之類的說法，相較之下，可以顯見通常說法的褊狹性。

歐洲從文藝復興到啟蒙運動，引發了自然科學的大變革。標志性的突破是天文學上的哥白尼革命、牛頓的經典物理學、化學科學的誕生、笛卡爾的解析幾何、牛頓和萊布尼茨的微積分等等。到１８世紀如紡紗機、蒸汽機等重大發明引導了工業革命。一系列自然科學成就和科學巨匠的爆發式涌現，讓社會科學家羨慕至極，如能將在自然科學中大獲成功的實證方法運用到社會科學研究中不僅前景令人著迷，而且具有合理性———既然同為科學研究，追求實證性是理所當然的。所以到１９世紀前期，先是生物進化論大舉進入社會科學眾多學科，接著是物理學上的“力”“加速度”“靜力學”“動力學”等概念也廣被社會科學所接受。在此思潮下，孔德最理想的學科名稱就是“社會物理學”，只是因為此名被他人搶先使用，退而求其次才提出“社會學”之名。應該說，這不僅是合理的，在當時也是先進的。

不過，自然科學的實證方法在社會研究中遇到一大困難，就是整體性問題。所謂社會現象比自然現象復雜得多，主要在于社會的整體性。傳統的直觀方法從總體上探究社會，只能獲得籠統的、模糊的認識，難以做到精確和清晰。自然科學的實證方法給社會科學家的一大啟發，就是對整體可以如微積分那樣進行細分，如解剖學那樣予以分解。看不清整體，可以看清細部；看不清內部，可以通過分解將內部變為“外部”；看不清局部就進一步無限細分。于是，到１９世紀如雨后春筍般冒出來眾多的學科，它們盡可能地明確各自的學科界限——各個學科獨有研究對象、概念和方法，各自獨立發展；社會整體被細分為數不清的研究領域，分得越來越細，越來越?。桓髯宰プ∫粋€側面、一個節點、一個因素，條分縷析。由于社會整體的細分，便于觀察和分析，于是就發明出來一系列觀察、測量和檢驗方法，引致包括社會學在內的社會科學贏得了二百年左右的快速發展。

然而，這種后來被稱為“還原論”的方法論——把高級運動還原為低級運動，把社會現象還原為自然現象如生物、化學和物理現象，把復雜性降低為簡單性、整體分割為局部，卻在高歌猛進的同時出現了難以克服的困難：其一，只有分割出來的這個細部是可觀察的，是經驗性的，因而是實在的；其他未被觀察的部分就成了研究的“盲區”，是經驗所不及的，因而是非實在的。其二，更為嚴重的是，如果說自然現象一般是可以分割的，一滴水與一池水中水的分子結構是同一的；社會整體嚴格說來卻是不能分割的，一只割下來的手就失去了手的功能，它只是一個“物”（標本），不再是一個活人身體的有機部分，失去了原本生命的和社會的意義。

可觀察性、可重復性本是“客觀性”的必要前提，但是，由對這個“物”的觀察去推知活人，觀察的客觀性就有轉化為主觀臆測的危險。更何況社會是不斷變化的“流動社會”，古希臘哲人赫拉克利特有句名言“人不能兩次踏進同一條河流”，用彼時對社會現象的觀察去推測已經變化了的社會現象，用對彼地社會現象的觀察去推測此地的社會現象，觀察的客觀性更容易轉化為主觀臆測。

對自然物的研究一般可以獨立進行，例如在實驗室中限定條件（氣壓、溫度、真空、無菌等）反復進行。但是，對整體的“流動”的社會卻難以孤立地、重復地研究，正所謂“時過境遷”“士別三日，當刮目相待”，既不能孤立地研究人，也不能單獨研究社會。因此，中國古人堅持認為“天、地、人”三才是統一的，不能割裂開來、孤立起來。然而，受近代自然科學還原論方法的影響，正如費孝通指出的：“在社會學領域，則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系?！雹倏墒沁@樣一來，對社會的“客觀”研究，就只有一部分是實在的，還有相當一部分是非實在的；只有一部分是經驗性的，但這只是在描述社會現象的部分，還有相當一部分是非經驗性的。追求實證性、經驗性是合理的，所謂科學研究一定是要追求客觀性。但是，也許早在可以追求“客觀性”之前，“主觀性”就已經預先隱藏在研究的設計之中了。

以上所談的還只是對于社會現象的描述性研究，麻煩的是，自然現象背后沒有什么主觀意義可言，而社會現象是人為的，人的行動背后必有主觀意義——目的、動機、想象、假設、夢想、幻想、虛擬等，社會學研究不僅要描述現象，還必須理解和解釋主觀意義。所以，只是用社會事實來解釋社會事實就不夠，還要通過對意義的理解來解釋社會事實。費孝通指出：“忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行……這是我們社會學相對薄弱的方面。”“目前，社會學界如何面對這一問題，運用什么方法論和采用什么方法研究這些問題，還沒有基本的規范，但這方面的研究，是十分有意義的?！辟M孝通要求：“最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域，從方法論層次上進行深入的探索”。②

在費孝通看來，社會學不能只抓住“生態”，丟了“心態”。他“醒悟到自己過去的缺點是過于滿足研究社會的生態而忽略了社會的心態。我不能不想到我的啟蒙老師派克教授早就指出的人同人集體生活中的兩個層次：利害關系和道義關系。我拾了基層（利害關系或稱物質關系——引者注），丟了上層（道義關系或稱精神關系——引者注），這是不可原諒的?！雹圩载熤?，超乎想象。費先生積一生學術經驗所做的深刻反思，借用孔子的說法是“其言也善”。④

由此可見，所謂“社會學是實證科學、經驗科學”的局限性就難以避免了?！敖涷灴茖W”原指１８世紀以前搜集材料階段的科學，是科學的初級階段，因為科學應該是從經驗上升到理論，形成了概念、命題和理論后才成為科學。“實證科學”則是“經驗科學”在１９世紀的突出表現。如果說在１９世紀乃至２０世紀中期以前，哪怕是采用還原論而能夠在社會科學中增強如自然科學那樣的實證性，還是有其合理性的話，那么，在現代自然科學已經在更高水平上重回整體性，各門科學技術走向交叉融合、科學性與人文性趨于實現結合的２１世紀，社會學仍然偏執地以“實證科學”“經驗科學”自居就是不合時宜的了，特別是不符合建設中國特色社會學的需要。社會學要在學科觀念尤其是方法論上大膽探索和創新，走到其他社會科學前列。當此之時，雖然還有些西方社會學家熱衷于宣稱社會學是“實證科學”“經驗科學”，由于西方社會學五花八門，人家愿意如何自我歸類，我們無意置評；但從群學視角看中國特色社會學，我們如果還自稱“實證科學”“經驗科學”，就有從原本的多少帶點兒自詡轉變為自貶的意味了。還是費孝通所說的“社會學是一種具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科”更與時俱進，也更為準確。我們應該深刻領會他作為中國社會學恢復重建領軍人物，為什么在反思這一學科恢復重建２０多年發展歷程的時候，專門定義學科性質，這是針對什么？

在歷史上產生“實證科學”“經驗科學”之類的說法，當然有其合理性，而且與其產生時所針對的“形而上學”“經院哲學”相比，具有劃時代的先進性。其誕生以來取得了輝煌的成就，直至今天所發揮的作用仍然值得肯定。但不可否認，把“實證性”“經驗性”絕對化，從重視經驗、強調實證到把它們當作科學的全部內容和不二標準；把學科邊界封閉化，當作不可逾越的界限，甚至作為“規范”和“質量”的評價標準，那就難免束縛學科的發展。尤其對于中國特色社會學建設而言，“中國特色”不啻難以凸顯，甚至難以出現。因為中國先賢從不以什么“實證性”“經驗性”自限，不是缺乏“實證性”“經驗性”，而是堅持實證與非實證、經驗與理論的合一和融通。如果不把這一點看作中國學術包括群學的優長，那么又能到哪里去找尋“中國特色”呢？

可以說，如果不是融通“生態”與“心態”，卻用部分取代了整體，用局部取代了全局，用要素取代了系統，用還原論取代了整體論，用界限阻隔了融通，是在學科觀念和方法論意義上與建設中國特色社會學的目標背道而馳的。

這里說明一下，我們現在討論的是“學科觀念”，不是一個人、一個學術共同體、一個學派的研究，這些研究都是可以選擇自己的特定視角、方法和手段的，但是社會學這個學科卻必須面對社會整體。也不是為了評價已有的研究成果，正是已有的研究成果構成了學科發展的歷史，那是應該肯定和尊重的；更不是評價國外的哪個社會學研究，那些都是我們應該借鑒的對象。這里討論的“學科觀念”，完全是為了探討中國特色社會學的建設和未來發展，尤其是探尋“中國特色”從哪里來的問題。即使那些不免要說的評論性的話，也服從于探索性目的。

２．歷史與現實：延續學術傳統要求領域融通

錢穆早在１９５１年就曾發問：“不了解中國歷史，又怎能了解今天中國這四億五千萬的老百姓呢？”①這個可稱為“錢穆之問”，今天的社會學研究同樣需要深思。費孝通就曾肯定地回答：看社會，看文化，“必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義”。②

中國特色社會學是要研究中國社會的，中國社會的最大特點是社會基礎結構的穩定性和連續性。有人稱之為“超穩定結構”，雖然不可以絕對地說整個結構都是超穩定的，但是某些基礎結構確實是超穩定的。例如，郡縣制從秦至今已經延續了兩千多年；按照錢穆的說法，中國自漢代就建立了“士人政府”，宋代形成了“平民社會”，中國的政府結構、社會階層結構以及官民關系與歐洲中世紀是大相徑庭的，而且中國的家國關系特點直到現在仍然保持下來；中國的人倫關系也是如此，代際關系不是單向的而是雙向的，不僅有長輩對晚輩的義務關系，還講究晚輩對長輩的回報和責任。我們實現現代化，但歷史證明只能走中國式現代化發展道路。正如費孝通所說：“我們中國的革命，形式上是‘天翻地覆’、‘開天辟地’，實際上，它是建立在中國社會自身演化的內在邏輯之上的，是中國文明演進中的一個連續過程的一個階段?！雹壑袊鐣€定結構的核心，正是蘊含在群學的合群、能群、善群和樂群的基本原理之中。不論社會如何現代化，基本的人倫關系作為社會的基礎結構總是連續存在的；不論處理這些基本關系的原則和方式如何變化，總不至于父不父、子不子、夫不夫、妻不妻、友不友；不論社會建設有多少種方案，總是脫不了合群、能群、善群和樂群的核心要義。

中國社會是如此，中國文化也是如此。中西文化的發展都有階段性，但階段性的含義以及階段之間的關系卻有所不同。歐洲古希臘羅馬文化與中國先秦文化都很燦爛，但歐洲經過了長達千年的中世紀，不論是否可以被稱為“黑暗時代”，古希臘羅馬文化則是基本中斷了。后來的文藝復興其實是打著“復興”的旗號，所復興的核心內容（以個性自由為核心的人文主義）是新興資產階級發明的，并不是從古希臘羅馬繼承下來的。所以，西方文化的歷史是斷裂的，其階段性不是連續的。中國則不同，早在先秦，就形成了天下為公的“大同”理想，此后兩千年，雖然“大同社會”沒有真正實現，但作為“理想社會”非但未被否定，而是一直被有識之士所秉持、所追求，矢志不渝，甚至為之犧牲。直到康有為的《大同書》、孫中山的《建國方略》以及中國共產黨的國家治理和社會建設理論和方針，都在不斷地繼承和豐富著“大同”理想。同樣，中國的“天人觀”“天下觀”“家國觀”“群己觀”“和合觀”等基本理念在先秦都已出現，幾千年一直貫通下來，具體內涵有變化，精神實質始終如一。因此，我們認為群學適合于表達中國式現代化，就是因為具有文化根源上的必然性，只不過是這一文化繼承性的一種表現而已，馮友蘭稱之為“抽象繼承”。

我們致力于實現“中華民族偉大復興”，是講“復興”，不是“新興”。中國在世界歷史上長期都是無可爭議的強國，不僅居于世界文化的中心，而且引領世界文明的潮流。近代大約２００年的落后，不可能斷絕中華民族強盛的基因，不足以斷送中華民族發展的前途，并沒有在傳統與現代之間掘出不可逾越的鴻溝，反而讓中國人民積蓄了奮發圖強的力量，錘煉了自強不息的意志，找到了創造新輝煌的道路。與“傳統”與“現代”的二元對立相反，中國的現代化既有對傳統的揚棄，也有對傳統的繼承和發揚。

正是基于上述中國社會和文化的基本特點，我們才強調社會學研究要創新，就必須處理好創新與繼承的關系。費孝通指出：“只有在繼承中才可能有創新，這就是為什么我們研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結構是完全憑空建構的，它總是要基于前一個社會結構，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西。”①所以，我們面對群學同樣應該發問：如果不了解五千年來我們的先人是怎樣認識社會的，不開發群學如此豐富的思想資源，我們怎么建設中國特色社會學？

群學作為中國文化的瑰寶蘊含了中國社會結構及其發展的密碼。一個歷史短暫的國家，其文化主要是移入的，也許可以容許外來文化取代本土文化。但對于一個有五千年悠久歷史而且綿延力極強的文明來說，割斷歷史等于自殘；移入的文化必須解決本土化的問題。如果西方社會學不是融入而是取代群學，無異于“文化殖民”（美籍華人著名社會學家林南語）。② 如果不堅持在繼承中創新，就找不到與中國學術傳統對接的“接口”；不延續中國學術傳統也找不到與西方社會學“對接”的條件，這是喊了一百多年的中西會通之所以成效不彰的根本原因。

以此看來，如果不是融通歷史與現實，卻用現實取代了歷史，用一環取代了鏈條，用場景取代了脈絡，這也是在學科觀念和方法論意義上與建設中國特色社會學的目標背道而馳。而我們只要對接上中國傳統學術的歷史根脈，作為中國古典社會學的群學就可以為當代中國社會學研究打開無比廣闊的歷史視野和研究領域，中國社會學就有了無與倫比的歷史積淀。黑格爾說，哲學史的本身，在本質上就是哲學這門科學。③ 待我們理順中國社會學史的脈絡，學習中國社會學的人首先必須學習中國社會學史，到那時，也可以說，社會學史本身，在本質上就是社會學這門科學。

３．實在與非實在：應對新挑戰必須領域融通

人類知識是無限與有限的統一，沒有固定的容量，而是像宇宙一樣爆炸式增長的——并不是知道得越多，未知得越少，而是已知越多，未知領域越大，而且膨脹系數越來越大。個人是如此，整個人類亦然。人類越進步，科技越發達，人的行動能力越增強，人的主體性越提升，人們行動的目的性、計劃性、預見性、理想性、虛擬性、夢幻性，相比現實性、經驗性、重復性、可預期性、可計算性、可控制性而言，所占比例就越大?，F實與未來、實在與非實在、真實與虛擬之間的界限就越模糊。甚至有時候，非實在似乎比實在還實在，虛擬比真實還真實。所謂“未來世界”，就是還沒有成為“事實”，但有可能成為“事實”。革命先烈眼前所見的“事實”是貧窮、苦難、酷刑，但他們的信念卻是堅信未來中國的富裕、幸福，他們為之犧牲是豪邁的、值得的，這是更為真實的。的確，對于慷慨就義的瞿秋白、惲代英、蔡和森、向警予等革命先烈而言，共產主義比眼前的現實更為真實。其實，普通人也是有信念、有理想的，不過程度不同而已。我們講“中國夢”、中國式現代化既是將來時也是現在時。它是理想，但現實地存在于人們的意志中，體現在人們日常的工作中，非常現實。

社會學不僅要研究社會事實，還要理解人的行動的主觀意義。正如韋伯所指出的：“有意義的行動，與僅僅是反應性的、并未附加主觀意義的表現之間，不可能有截然分明的界線?！薄耙粋€過程的可理解部分和不可理解部分，往往會混雜在一起并息息相關?！雹偃绻鐣W只研究“社會事實”，不研究主觀意義，那它怎樣解釋人的行動？如果割裂了實在與非實在，如何能有想象力？人們的行為總有目的性，如果只囿于眼下的“事實”，大部分行動就無法進行，是不是就只能放棄把握未來的能力？例如，所有的投資都是面向未來的，當下的消費也往往是為了未來的需求。如果從目的性中剔除了未來性，那么人的行為可能就連許多高等動物都不如了。那這樣的社會學還有什么解釋力？如果只就事實論事實，那么，同一個社會事實，既不能證實自身，也不能解釋自身。要證實和解釋就必須超出原來研究的事實范圍，例如用經濟事實或者政治事實、文化事實或者非事實等等才能解釋“社會事實”。可見，實在與非實在之間的嚴格界限只能限制社會學的視野、削弱其解釋力。

停留在“眼見為實”階段的社會研究，無法面對社會發展的眾多新挑戰。沒有想象就沒有科學，沒有假設就沒有理論，沒有推理就沒有邏輯。沒有非實在，就沒有實在。實在與非實在是相對而言的，是相互轉化、相互依存的。如果不是融通實在與非實在，卻用實在取代了虛擬，用感覺（“眼見為實”）取代了想象，用現實取代了理想，用實然取代了超然，這同樣是在學科觀念和方法論意義上與建設中國特色社會學的目標背道而馳的。

４．自處與互處：學科交叉發展必然領域融通

學科交叉融合發展已經是眾所周知的大趨勢，這本身無須贅言。問題在于要評估這對社會學意味著什么，如果不做積極應對，后果會是什么？在自然科學和技術領域，各個學科普遍站在科技發展前沿，打破傳統學科邊界，推動學科交叉融合。第四次工業革命的迅猛發展，改變了整個人類社會，帶來了一個新的時代。而現有學科體系劃分過于陳舊，需要革新，才能培養出拔尖創新人才。② 國家建立的若干“前沿科學中心”的建設原則之一就是堅持學科交叉：以優勢學科集群為核心，組建學科交叉的高水平團隊，強化跨學科的融通創新，鼓勵理、工、農、醫以及人文社會科學的深度交叉融合，力爭實現前沿科學的重大突破。

目前的學科形勢又是自然科學走在前面，與１９世紀中葉孔德提出“社會學”之名時何其相似。不過這一次不單是學科分化，而是有分化、有融合，以主動交叉融合為主流。而且不限于自然科學和工程技術內部，還積極與社會科學交叉。在社會科學內部則是經濟學等學科進入社會學等學科領域為主，而社會學則相對較為被動。

各個學科的發展史都表明，只有一個不夠自信或者自己感到比較弱小的學科，才特別強調自己的邊界，維護自己的領域；才會有強烈的邊界意識，忌憚其他學科侵入自己的領域，自己也不敢闖入別的學科領域。到學科強大起來成為成熟學科以后，就會淡化學科邊界，致力于拓展學科領域，不但容納甚至歡迎其他學科來研究自己領域的問題，自己也敢于去涉足其他學科的傳統領地。哲學、史學、經濟學等成熟學科莫不如此。有些經濟學家“侵入”社會領域，甚至獲得諾貝爾經濟學獎，這表明是得到鼓勵的，完全不去理會所謂“經濟學帝國主義”之類的指責；同樣，經濟學也不介意別的學科“侵入”企業經營、金融運作等經濟學傳統的研究領域。成熟學科也都對所謂學科邊界不敏感，對跨越邊界習以為常?？梢姡瑢W科邊界要有，但不能太嚴。過分強調，就會既限制自身發展，也阻礙與其他學科的交流，更不必說交融。費孝通自稱在對待學科邊界上是“一匹野馬”，“從不在乎”學科邊界，“不受到任何的人為的局限束縛”，自由馳騁。①

可以說，在學科關系上，用自處取代溝通，用自美取代互美，用自我發展取代相互促進，這無疑也是在學科觀念和方法論意義上與建設中國特色社會學的目標背道而馳的。而在學科交叉融合的大趨勢下，如果仍然固守自己的學科邊界，不主動出擊，結果只能是自己的領地被別的學科占領了，別的學科自己也進不去，那結果必然是自己學科難以在交叉融合中汲取別的學科的營養，得不到壯大和發展，那豈不是只能相對萎縮嗎？

社會學研究領域的融通當然不止以上幾個方面。② 其實，這里并不需要追求“全面”，因為我們討論的是擴展研究領域，關注點卻是學科性質。從追求“實證科學”“經驗科學”的社會學發展為“具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科”，擴展研究領域是必然的要求。這關乎社會學應否、能否發展到更高的階段。如果說以往的社會學研究需要盡量明晰學科邊界，增強明確的學科意識，強調“邊界”對于維護社會學學科存在性的意義，那么今后如果僅限于此，就會嚴重束縛社會學的發展，甚至使其難以成為成熟的學科。所以，費孝通指出：“‘人’和‘自然’、‘人’和‘人’、‘我’和‘我’、‘心’和‘心’等等，很多都是我們社會學至今還難以直接研究的東西，但這些因素，常常是我們真正理解中國社會的關鍵，也蘊含著建立一個美好的、優質的現代社會的人文價值。社會學的研究，應該達到這一個層次，不達到這個層次，不是一個成熟的‘學’（ｓｃｉｅｎｃｅ）。”③這顯然值得我們后輩社會學人深思。費孝通晚年號召擴展社會學的傳統界限，是指出了中國社會學走向成熟和崛起的必由之路。這一高瞻遠矚之見，實可視為對我們今天構建中國特色社會學話語體系的遺訓。

由上所述，沒有研究領域的融通，社會學就難以發展成為“成熟的”學科，中國社會學也難以真正形成“中國特色”。但這只是說研究領域融通的必要性，那么，怎樣實現研究領域的融通？這就需要理論基礎的整合和基本方法的融通。學科界限的擴展，其本身就是融通，但只是研究視野的融通，時空條件的融通。這同時也是進一步融通的前提和基礎，在此前提和基礎上就可以展開基礎理論的整合和研究方法的融通。

二、中國特色社會學理論基礎的整合和融通

正如喬治·瑞澤爾所指出的，社會學是一門“多重范式”的學科，④那就是說其具有多種理論來源。對于中國特色社會學來說，多種理論來源構成了其發展的基礎，這就決定了其基本特點不是單一性的，而是多元一體的。自西方社會學傳入中國迄今１２０多年的歷史證明，其與群學和馬克思主義社會學的相處方式是取代式和填入式，取代式是追求學科性質的單一性，填入式也不能達成多元一體，融通式雖以實現多元一體為目標，但也面臨重重困難?？磥?，“多重范式”的整合和統一即便是可能的，也不易找到可行的路徑。難道所謂“社會學是一門綜合地研究社會現象的學科”，果然是只能綜合地面對研究對象，就不能綜合或整合學科自身嗎？能不能探索出一條實現多元一體的路徑呢？

１．探索理論基礎整合和融通的路徑

（１）從概念、命題到范式

世界社會學界當然有人為實現社會學理論整合而做出了不懈努力，哈貝馬斯、布迪厄、吉登斯等人都在一定方面做了有益探索。前文提到的喬治·瑞澤爾就是值得重視的一位，嚴復的《群學肄言》也可視為探索中西社會學會通的開山之作。這里僅從喬治·瑞澤爾說起。他關于作為學科基礎的社會學元理論的研究，對當代社會學古典起源的探討，都直接涉及理論基礎的整合問題。喬治·瑞澤爾給出的路徑是直面“范式”，顯然是受到托馬斯·庫恩研究科學革命結構所提出的“范式理論”的影響。這一理論用在自然科學領域相當適合，例如從經典物理學到現代物理學形成了一個統一的學科體系。但社會學由于具有人文性，要直接在“范式”上尋求統一就很困難。即便如此，瑞澤爾試圖從“社會分析層次”上解決這一問題，提出了“宏觀—微觀連續統”和“客觀—主觀連續統”，①還是很有啟發性。

筆者意識到直面“范式”的困難，希望從概念入手，從概念到命題、再到理論。早在４０多年前研究歷史唯物主義邏輯結構時，筆者就尋找過作為邏輯起點的概念；②近年來研究中國古典社會學（群學）也是先構建概念體系，再構建命題體系，這樣一來，整個理論的脈絡也就形成了。這一路徑的特點是，原來的多元“范式”繼續存在，只是力求在新建的理論（中國特色社會學）中體現一體性、融通性，實現“多元一體”。新理論的一體性并不“取代”原來的多元性，只是通過尋找共同點，將共同點作為“整合點”，實現多元理論的融通。這樣從概念入手，比較切實可行。當然，這也只是一種探索，不同路徑難言優劣之別。

（２）從經典理論入手

若從概念入手，可是從經典社會學到當代社會學，有眾多的理論，更有無數的概念，選擇什么樣的概念作為整合點，到哪里去尋找？經典理論具有奠基性，后面的理論不論多么完善，都是在經典理論的基礎上發展起來的。既然同為一個學科，那么在基礎部分是最可能找到共同點的。所以，不論從歷史順序看還是從邏輯順序看，都應該到經典理論中去尋找。

經典理論是多元的，可以作為整合點的概念可能不止一個。以不同的概念作為整合點，就勢必做出不同的整合。選擇什么樣的概念作為整合點，則服從于理論整合想要達到的目的。我們討論理論整合的目的，并不是要把經典理論整合成一個統一的“范式”，而是要建設中國特色社會學。中國特色社會學既然在理論上具有多重來源，那就必須找到這些理論在源頭上的交集。人們當然可以從自己選定的視角，確定適合的概念，但那不一定具有“一般性”。這種選擇的艱巨性是不言而喻的。

（３）整合點與初始概念的選擇

對于已有理論的整合而言，需要首先找到整合點；對于中國特色社會學概念體系的創建來說，則首先要選擇初始概念。整合點當然不一定就是初始概念，但一般而言，將經典理論的整合點確定為中國特色社會學的初始概念，可以保持理論的繼承性和連續性，應該是最為合理和可行的選擇。中國特色社會學的基礎性概念應該來自經典理論，這構成了其作為社會學的共同性，然后才能突出中國特色，形成共同性與中國特色的有機統一。因此，本文將尋找整合點和初始概念一并討論，希望經典理論的整合點即可作為中國特色社會學的初始概念。

２．馬克思、涂爾干、韋伯的勞動概念和勞動分工理論

馬克思的辯證社會學、涂爾干的實證社會學和韋伯的理解社會學雖然都是獨立的理論體系，但也可以找到三者的交集。其中，勞動概念就是可供選擇的整合點。

實踐是馬克思主義哲學特別是其認識論的基本概念，而勞動作為人的生存和發展的實踐活動，是馬克思主義社會學的基礎性概念。不同于作為人的本質力量外化（黑格爾）的哲學意義的勞動概念，也不同于作為（交換）價值來源的經濟學上的勞動概念，馬克思主義社會學把勞動看作日常的現實的活動，這是有目的性的創造活動。馬克思、恩格斯指出，勞動“是整個人類生活的第一個基本條件”，①“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。② 而勞動分工則是在活動的形式中表示勞動的分化，這種分化產生了人們之間的相互依賴。③ 這樣，正是在勞動中形成了人們的社會關系，創造了作為“一切社會關系的總和”④的社會人，從而也就創造了作為“人化自然”的社會。從勞動本身—勞動過程—現實社會生活的生產和再生產—全部的社會生活—到社會總體，是馬克思主義社會學“從勞動理解社會總體”的社會認識方法論。⑤

涂爾干確認勞動是形成社會關系的根源，這與馬克思是一致的。在涂爾干看來，“勞動分工即使不是社會團結的唯一根源，也至少是主要根源”。他指出，勞動分工“更是社會存在的一個條件，社會的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠勞動分工來維持的，社會構成的本質特性也是由分工決定的”。⑥ 在“社會存在”的意義上肯定勞動對“社會本質”的“決定”作用，這與馬克思的唯物史觀有共通性。

韋伯也關注到勞動及其分工。他認為：“一個以經濟考慮為取向的群體中的所有社會行動類型，以及所有具有經濟意義的聯合體關系，都會在某種程度上涉及有助于生產的、特定模式的人的勞務分工與組織。只要瞥一下經濟行動的這些事實就會看出，不同的人們在以極為多樣化的方式互相組合并于非人類的生產資料相結合而從事著不同類型的工作，同時也服務于共同的目的。”⑦這段話，肯定了“勞務分工”對于形成“所有社會行動類型”以及人們的“互相組合”的意義。不過，韋伯所談的只是“勞動的經濟分工和技術分工”，是勞動分工的“社會表現”而非社會意義，他所重視的是“行動”的主觀意義。這樣一來，與馬克思和涂爾干相比較，韋伯將勞動處理為“行動”的下位概念，這樣抽象的“行動”概念可能更接近于哲學；而他將勞動處理為經濟的和技術的分工類型，這種對勞動概念的理解和處理又仿佛更接近經濟學了。馬克思和涂爾干都反對把勞動分工看作純粹經濟現象。涂爾干早就批評過：“有人把由分工建構起來的社會關系僅僅歸于交換領域，這說明他并沒有認清交換的特定內涵及其結果?！彼赋觯骸霸谌魏吻闆r下，它（勞動分工——引者注）都超出了純粹經濟利益的范圍，構成了社會和道德秩序本身。有了分工，個人才會擺脫孤立的狀態，而形成相互間的聯系；有了分工，人們才會同舟共濟，而不一意孤行?？傊挥蟹止げ拍苁谷藗兝喂痰亟Y合起來形成一種聯系?！雹?不過，行動的主觀意義，也是社會學研究的一個重要方面，也可以豐富對社會的理解。

盡管馬克思、涂爾干、韋伯對勞動的作用和地位各有不同的理解，但這里不是要“尋找不同點”，而是要“尋找共同點”。三大經典理論共同肯定的——或者作為社會的基礎，或者作為社會團結的源泉，或者作為行動的主觀意義的形成條件——都是勞動。事實上，即使他們刻意突出不同點（韋伯尤甚），卻不免在勞動概念上保留了共同性，不僅如此，他們都在自己的理論中肯定了勞動及其分工的重要意義。這樣，我們就找到了社會學三大經典理論的“交集”。有了“交集”就可以確定理論的整合點。

社會學三大經典理論融通的范圍并不限于它們三者之間，實際上，“發現勞動”曾是歐洲十八九世紀的思想“焦點”。⑨古典政治經濟學家亞當·斯密和大衛·李嘉圖在對財富源泉的探究中發現，財富歸根到底不是來自于商品交換，也不是根源于貨幣流通，而是勞動創造了價值。這一發現的意義并不亞于生物進化論，可能比生物進化論更加直接地影響到了人們對社會關系起源的探究和對社會演化的理解。這種影響更早是發生在哲學家身上，德國大哲學家黑格爾對社會的理解就與勞動有關。他指出，表面上看，奴隸主是奴隸的主人，居于支配地位，實際上因為奴隸主不勞動，其享有的不過是奴隸的勞動產品，這樣一來，奴隸主與奴隸的關系就發生了異化——對于價值創造來說，奴隸才真正居于直接支配地位?？梢姡瑢τ趧趧痈拍睿跉W洲思想界形成了作為經濟學概念的勞動、作為哲學概念的勞動，同樣也有作為社會學概念的勞動。換言之，馬克思、涂爾干和韋伯在創立他們的理論時，都在哲學、歷史學、經濟學、文化“學”、社會學等學科之間“游走”，思想相互交會和吸納，這是他們形成自己的社會學理論的共有的過程和表現。而這個共有的過程和表現，用本文的詞匯來表達，就是“融通”。他們在融通過程中，共同接觸、采納和倚重的“交集”是“勞動”。這樣，我們從“融通”的視角，就在社會學三大經典理論中找到了“整合點”——勞動。假設一下，如果他們當初都把“勞動”作為自己理論體系的初始概念，那我們就可能見到社會學理論的另一種景象——不是多元分立的，而是基礎理論相對整合的社會學。這種假設也不見得沒有意義，我們看到當代著名法國社會學家阿蘭·圖海納的行動社會學，也在嘗試從勞動理解社會，①說明這種共識是確實存在的。即便我們暫時不能確定社會學理論統一的概念體系的初始概念，卻找到了社會學基礎理論交集的整合點，這就能夠在社會學基礎理論的整合上達成某種共識，而這種共識應該對中國特色社會學的概念體系建設具有意義。

３．墨、孟、荀的勞動概念和勞動分工理論

有意思的是，發生在歐洲十八九世紀“發現勞動”的思想圖景，中國早在春秋戰國時期就仿佛“預演”過了。在我國最早的詩歌總集《詩經》中，就不乏歌頌勞動的詩篇。首先是高度肯定勞動對于人的生命的意義；其次又將勞動與作為社會關系的倫理關系聯系起來，表達至親情感和報恩觀念，從而表現了勞動與社會的內在關聯。

在先秦，墨子首先從勞動角度講人與動物之別，孟子從勞動分工講到社會分工，荀子對墨子和孟子雖然多有批評，但也有吸收和繼承。荀子論“分”（分工、職分、名分），強調“兼足天下之道在明分”；②主張以“義”定“分”，以“禮”定“義”。這是對中國歷史上自《詩經》《尚書》以來關于勞動理論認識的總結，也是諸子各家之交集。

在諸子各家之交集中，墨子是公元前５世紀末中國偉大的思想家，被稱頌為“勞動者的圣人?！雹勰沂莿趧诱叩膶W派。這個學派尊重勞動，頌揚勞動，代表勞動者的心聲。其宣揚的兼愛、尚同、尚賢、節用、非攻等理論和主張，是中國文化的內核之一，在世界學術史上也是獨創性的偉大貢獻，對后世學者包括孟子和荀子等人都發生了深刻影響。墨家親身務農務工，不僅是勞動理論的首創者，更是實踐者，他們掌握了當時最先進的木工、皮革、冶金、陶瓷、縫紉、紡織之“百工”，在數學、光學、力學等領域卓有貢獻。④ 墨子提出的“賴其力者生，不賴其力者不生”，⑤明確揭示了“勞動是人的本質”這一重要原理，由此開啟了“勞動—修身—合群”的理論脈絡。⑥

繼墨子創立勞動理論之后，孟子提出了基于勞動的社會分工論。他提出的“勞心者治人，勞力者治于人”，其實從原文上下文看，不見得是兩千幾百年后的當代人所批判的輕視勞動人民。孟子說的是“或勞心”“或勞力”都是勞動，應該理解為勞動分工。孟子講“百工”之事，任何人都不能生產自己所需要的所有東西，必須相互交換、相互依賴，這是社會關系形成的源泉，此可謂“天下之通義”。① 孟子還說過“民貴君輕”，這不是重視勞動人民嗎？從本文這里的話題看，孟子早就從勞動分工來理解社會了。以至于“勤勞”早已作為標志顯現于中國人的民族品格和文化精神中。

荀子群學把勞動看作是立人之本、合群之源，肯定勞動分工產生了人們之間的相互依賴，“人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也，故職分而民不探，次決而序不亂”。人們的各種職業分工就像耳目鼻口一樣不能互相代替，勞動分工確定了秩序，社會就不會混亂。② 因為有勞動，人們才形成社會聯系；不同職業的人各自做好自己的事，社會才能安定。不僅如此，因為有勞動，就有勞動成果，這就產生了利益關系。因為利益，才有爭斗；有爭斗，所以需要“定分”，而“分”的根據就是“禮義”。這樣，荀子就提出了著名的“群理”：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，……不可少傾舍禮義之謂也。”③荀子還指出，作為個人，該干什么、不干什么要講“身勞而心安”，作為群的一員，如何才能被群所接納、獲得群的認可，也要講“身勞而心安”。荀子由此將“身勞而心安”確定為修身的一項基本原則：“身勞而心安，為之；利少而義多，為之?！鄙眢w辛勞但心安理得，就可以去做；利益雖少但道義多，就可以去做。④這就為群理奠定了道德基礎。從這里可以看到，合群、能群、善群、樂群之本原可以追溯到勞動?？傊@些論述與馬克思、涂爾干、韋伯的觀點確有驚人的“冥合”（嚴復語）之處。

４．整合點與初始概念的確定

如果可以權且將馬克思的辯證社會學、涂爾干的實證社會學和韋伯的理解社會學稱作“小三大理論圈”，把群學、西方社會學和馬克思主義社會學稱作“大三大理論圈”的話，那么，一般地說，在“小三大理論圈”內部、“大三大理論圈”內部，以及它們之間，既要看到差異點，也要找到共同點，清楚地看到差異點是為了更精準地確定整合點。而實際上，馬克思、涂爾干、韋伯是德法兩國人，邊界相鄰，文化相通，三人相隔不過幾十年，尚且理論上有重大差異，甚至在許多方面相互反對。墨子、孟子、荀子與他們既不同種，也不同文，相距兩千多年，完全屬于不同的文化脈絡，中西之間要想找到差異，那是俯拾皆是。而要找到共同點就困難得多，要進一步確定整合點，直至在中國特色社會學建設中明確一個初始概念，那就必須做艱苦的理論探索了。

現在，我們找到了在中西具有代表性的６位大師在基礎理論上的“交集”———勞動作為“整合點”，那么，在我們的理論建構中，勞動概念能不能再進一步成為貫通古今、會通中西的中國特色社會學的初始概念呢？本來，不論是馬克思主義社會學還是涂爾干、韋伯和其他的西方社會學，不論是群學（中國古典社會學）還是當代中國社會學，只是存在著勞動這個可能的整合點，但遠沒有實現整合。我們在建構中國特色社會學概念體系的過程中，是否可以將勞動這個“整合點”，進一步作為概念體系的初始概念，探索形成學科概念的邏輯結構？如能做到，那么社會學基礎理論的整合就可以實現。我們還可以看到，這兩個“圈”的重合的交集部分正是馬克思主義社會學，顯見馬克思主義社會學在其中居于相互交疊和融通的“樞要”地位，而這正是中國特色社會學建設所要凸顯的最大特色。這是重大的理論問題，需要另外專門討論，在本文中就難以展開了。

當然，“小三大理論圈”的契合點不只是勞動，契約也是一個可能的整合點，⑤但是在概念序列上，契約應該靠后一點。先有勞動，有勞動成果的分配和占有，才有必要建立契約。道德也是“大三大理論圈”共同關注的，但道德在概念層次上顯然更高一些，我們還是應該優先選擇基礎性的概念作為整合點。我們的目的不僅是在三大理論中找整合點，最終目的是確定中國特色社會學概念體系的初始概念，顯然，概念序列和概念層次都是必須考慮的。

整合點當然不一定就是初始概念。在“小三大理論圈”中，勞動概念只是共同點，充其量可以作為整合點，但這不妨礙在“大三大理論圈”中，嘗試將其作為建構中國特色社會學概念體系的初始概念。盡管選擇初始概念只是一個起點，與建構概念體系還相去甚遠，還需要做大量探索和創新，但選擇了初始概念，畢竟融通的、統一的、邏輯性的社會學概念體系就有了形成的可能。果能如此，就學科本身而言，社會學就將走出各執一詞、各唱各調的分立時代，而跨入理論基礎整合的共識時代；就社會學在哲學社會科學體系中的地位和作用而言，不論是將勞動作為社會學理論基礎的整合點還是初始概念，都將借助哲學、經濟學、人類學、法學、政治學、文化“學”乃至傳播學等學科的勞動概念，而實現學科之間的大融通，社會學就真的可以如中西社會學會通第一人嚴復先生所說的成為“大人之學”，①即通達學科之間的學問，也會如孔德、涂爾干所想要的那樣“抬高社會學作為眾多學科之母”。② 中國特色社會學如能有此重大貢獻，則其崛起于世界學術之林就將理所當然了。

三、中國特色社會學基本方法論的融通

研究領域的融通和理論基礎的整合，其本身就要求基本方法論的融通，同時也為基本方法論的融通提供了更廣闊的空間和進一步提升的可能。

１．融通方法論及其性質和地位

融通方法論不是一個單一方法，而是一個“方法群”：第一，在思維和認識方法方面，主要是綜合、集成、統一，也包括荀子所說的“解蔽”。第二，在學科關系方面，主要是交叉、會通、融合，也包括康有為所說的“去界”。第三，在融通進路和程度上，首先是找到“接口”，實現較低程度的“結合”，進而找到共同點，達到部分“整合”，最后達到更高程度的“合一”。第四，至于在具體學科和專門理論中，屬于融通的方法就難以枚舉，例如，貝塔朗菲在“一般系統論”中運用的類比同構方法，錢學森在創建“系統學”中提出的綜合集成方法，以及眾多學科自２０世紀中葉以來在研究自動控制、自組織現象和非線性等問題中形成的大量方法。在方法論上，總的可以歸結為還原論與整體論的統一，就是超越還原論的簡單化方法和原則，又在此基礎上將對象的整體性當作整體性而不再是化約為局部性、將復雜性當作復雜性而不再化約為簡單性，用整體性統攝局部性、復雜性統攝簡單性的方法集成。

至于融通方法論的性質和在社會學上的地位，費孝通在談到“合一”時講得特別到位：“我們今天用‘合一’這個詞，就是說它們本來就是不能分開的。”人們在語言中將它們分開，“這只不過是常規思維中為了認識和解釋方便而采用的一種‘概念化’（ｃａｎｃｅｐｔｕａｌｉｚａｔｉａｎ）方式”，我們從學術角度，應該“把它們視為統一的、是一體的?！彼浅Ｃ鞔_地指出，應該將這種觀念，“作為社會學研究的基礎”。③

筆者早年曾研究過“社會認識系統”，把人的認知方式劃分為七種——日常的、科學的、技術的、藝術的、價值的、宗教的和哲學的。它們之間的區別根本上在于主客觀結構的不同，不同結構之間其實是相互補充的，共同組成了人的認知系統，從而使人們得以用自主構建的復雜的認知系統去應對人類面對的復雜的對象世界。① 否則，人類何以能夠成為主體，獲得生存和發展的可能？借用錢穆的話：“中國人并不想科學只是科學，藝術只是藝術，宗教只是宗教，可以各自獨立。卻要在科學、藝術、宗教之背后尋出一‘道’來，此即藝術、科學、宗教之‘共同相通’處?！雹谠诠P者看來，此“道”即是融通——融通實證與非實證、經驗與理論、特殊與普遍、科學與人文。中國特色社會學建設非但不能背離這個“共同相通”之“道”，而且只有遵循此“道”才能成功。

２．融通方法論的主要特點和旨趣

必須指出的是，融通方法對于與其相對的方法，例如綜合對于分析、融通對于區隔，總之，復雜性方法對于簡單性方法，并不是排斥的、對立的，而是超越對立的：綜合以分析為前提，吸收了分析方法的成果，但能統攝分析；融通方法包容了區隔方法，承認邊界對于學科的必要性，但能夠沖破區隔的限制?？傊?，融通在方法論上的基本特點，是超越二元對立，實現對立面的統一。實現“統一”，是“結合”，是“合一”，并不是簡單的“取代”，更不是一個消滅一個，而是達到更高程度的融合。這主要體現在以下幾方面：

（１）超越實證與非實證的二元對立

前已談及超越實證與非實證二元對立的必要性，在社會學融通方法論看來，超越這種二元對立實現統一還是完全可能的，而且已經成為自然科學和社會科學共同的發展趨勢。所謂“社會學是實證科學”，不僅不全面、不準確，還難免造成實證研究與非實證研究的分離甚至對立。而費孝通強調社會學應是“具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科”，這里的“雙重性格”是統一的，不是對立的。

“實證”的前提條件，是可觀察、可計量、可重復，因而可驗證，而許多社會問題的研究往往不具備這些條件。就是勉強這樣做了，也只能是舍棄了大量不該舍棄的因素——主觀目的、意義設定、情感差異、心態狀況、價值評價等等。如此一來，也就難免與實際情況相去甚遠，這時候再來講精確性、客觀性，就極為勉強了。

如果跳出所謂“實證科學”的局限，就會看到實證永遠是與非實證不可分割的，客觀性與主觀性不是對立的。群學所堅持的合群、能群、善群和樂群，就體現了事實與價值、目的與手段、理想與現實、眼前與長遠、實在與非實在的統一。這其實是中國學術一以貫之的真精神。正如費孝通所指出的，“這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外，回避是非的‘價值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠地承認‘價值判斷’的不可避免性（ｉｎｅｖｉｔａｂｉｌｉｔｙ）；它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把‘我’和世界的關系公開地‘倫理化’（ｅｔｈｉｃｉｚａｔｉｏｎ或ｍｏｒａｌｉｚａｔｉｏｎ），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種‘修身’以達到‘經世濟民’的過程（而不是以旁觀者的姿態‘純客觀’、‘中立’地‘觀察’），從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。”③就是說，實證與非實證的對立，本來就是西方近代二元對立思維模式的產物，只要跳出這一思維模式，按照中國的整體性和融通性思維方式，實證與非實證的二元對立完全是可以超越的。但“它不是我們今天實證主義傳統下的那些‘可測量化’、‘概念化’、‘邏輯關系’、‘因果關系’、‘假設檢驗’等標準，而是用‘心’和‘神’去‘領會’，這種認識論的范疇，不僅僅是文學的修辭法的問題，它就是切切實實生活中的工作方法，也確實表明中國文化和文明歷經幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著的某些優越性和必然性”。④

與中國式融通方法論相呼應的是，現代系統科學在方法論上對還原論與整體論的二元對立的超越，展現了新的科學路徑。不同質的要素，價值的與非價值的、實在的與非實在的等，都可以組成一個整體系統，形成整體的系統新質，通過結構優化和功能調節，信息反饋和人—機交互，實現預定的價值目標。從而不僅在方法論上而且落實到工程技術上都一定程度地實現了對實證與非實證的超越。這種科學方法，展現了在超越實證與非實證的方法論上與群學的一致性，可以視為群學融通方法論的現代科學版。群學與系統科學的結合也許可以為社會學研究展開一種新的圖景。

（２）超越經驗與理論的二元對立

超越經驗與理論的二元對立，不僅是必要的，而且已經具備了理論和方法的基礎。所謂“社會學是經驗科學”，不僅不全面、不準確，還勢必造成經驗與理論的“二元對立”。實際上，經驗研究與理論研究相互依存、相互促進。脫離了經驗研究，理論難免抽象空洞；脫離了理論研究，所謂經驗不過是現象描述，難以深入底里。

所謂“經驗”的含義，“首先主要的是感覺的經驗；其次特別是知識論上的經驗”。① 經驗雖然不等于經驗主義，但是經驗與非經驗的二元對立，經驗科學與非經驗科學的二元劃分，把經驗強調到過分，就有滑向經驗主義的危險。早在１７至１８世紀，英國經驗主義的三大代表人物中，約翰·洛克就是從經驗主義滑向主觀主義的代表，喬治·貝克萊則是從經驗主義陷入主觀唯心主義的典型，大衛·休謨從經驗主義落入了懷疑論的窠臼。他們都從過分強調經驗倒向了科學客觀性的對立面。這說明，并不是強調經驗就一定會走向科學，它也可能走向科學的反面。

現代科學發展已經超越經驗與理論的二元對立，不論自然科學還是社會科學都呈現出這個趨勢，都不乏經驗與理論相統一、相融通的范例。愛因斯坦創造了相對論，但他對接近和達到光速的運動沒有任何感覺經驗，完全是通過理論推導（稱為“思想實驗”）“計算”出來的；錢學森系統學的綜合集成方法，是先建立數學模型，通過人—機交互得到仿真結果，然后與專家經驗相結合，再修改數學模型，這樣循環往復，達到經驗與理論的融通，才創造了我國航天發射“萬無一失”的成功率；氫彈制造無法在實驗室里實驗，不能先取得經驗數據，而是于敏團隊先實現理論突破，理論變成經驗實在，然后才能做爆炸實驗；最新的量子技術嚴重依賴基礎理論和算法基礎的創新；不用說芯片制造，就是大型水利工程都需要眾多基礎科學、應用科學、技術科學乃至社會科學的綜合集成。同樣，中國化馬克思主義、中國式現代化，都是在中國人民的革命和建設實踐中反復檢驗、不斷從經驗上升到理論，又用理論指導實踐，反復提煉和升華的結果。在一定程度上可以說，中國特色社會學建設，目前已經有了豐富的“中國經驗”，缺的是從經驗中提煉出概念、范疇、命題和理論。

如果說“社會學是經驗科學”這種提法在１９世紀以前還是合適的，并且具有先進性的話，那么到了２１世紀，就連自然科學和工程技術都在強調基礎理論突破和創新，越是重大創新越要從基礎理論著手，越是重大工程越要求理論先行。這與１９世紀以前重視感覺經驗、強調經驗先行、執著于經驗描述的情況大不相同。在對實現經驗與理論相統一的研究中，如果說過去的重點是放在如何從經驗上升到理論這個方向，那么，隨著理論的作用越來越大，今后的研究重點應該轉移到如何做到理論先行，讓理論引導實踐、轉化為實踐結果，從而檢驗理論這個方向。一些新興的自然科學學科已經這樣做了，社會學也應該發生這個轉變。

社會學研究應將經驗與理論緊密聯系，二者相互轉化，而不是相互脫離，更不能二元對立。不但要重視經驗方法，還要重視理論方法，更要重視二者的融通。在具體方法上，費孝通從中國傳統學術中發掘出了“意會”方法、體悟方法，其實有待發掘的理論方法有許多，中國傳統學術積累了直覺的、意會的、抽象的、想象的無比豐富的方法。如荀子的“解蔽”方法、稽考方法，再如，“將心比心”的“比”是方法，“推己及人”的“及”是方法，與“格物”不同的“格義”是方法，“致良知”的“致”是方法，“知行合一”的“合”也是方法，如此等等。這些都是歷史上發揮了很大作用的經驗與理論相融通的方法，非常值得深入研究。

（３）超越特殊性與普遍性的二元對立

關于特殊性與普遍性以及特殊主義與普遍主義，歷史上有過許多討論，已經眾說紛紜。這里不擬在一般意義上討論這個問題，只想談談怎樣看待中國特色社會學的“特殊性”，以及“特殊性”怎樣升華為“普遍性”的問題。哪個國家的社會學不是植根于本土文化的？哪個社會學家不是在自己生長的環境中思考問題的？所謂“特殊性”“本土特色”，對不同于自然科學的社會學這樣的學科來說，這都是與生俱來的。所有的普遍性都來自特殊性，而且更重要的是都存在于特殊性之中。

特殊性與普遍性的關系是不斷變化的，一個理論、一個學科，能在多大程度上、多大范圍內解決世界性的普遍問題，就具有多大程度和范圍的普遍性。因此，普遍性并不是某一理論、某國學科與生俱來的，也不是一成不變的。中國特色社會學如果能回答更大范圍乃至全球性的問題，那在這個范圍內也具有普遍性。例如，人類命運共同體概念已經寫入了聯合國重要文件，表明已經廣被接受。如果情況變了，原來的概念和理論失去作用了，普遍性也就喪失了。一個理論能解決普遍性的問題固然有價值，能解決一地一時的問題也有價值，而且正是眾多這樣具有特殊價值的理論、學說和學科，構成了豐富多彩的學科整體圖景?？傊?，不論在哪種情況下，特殊性與普遍性都是相對的、可變的、共存互補的，在這個意義上也就超越了二元對立。

超越特殊性與普遍性的二元對立不僅是可能的，而且對于中國特色社會學來說，融通方法論就是從特殊性上升到普遍性的途徑。“中國特色社會學”的“特色”，當然必須有“本土性”“特殊性”，體現中國歷史、中國文化的精神。但又不僅有特殊性，更要有普遍性——能夠包容、涵蓋和融通其他各家學說，不僅能言人所已言，還能言人所未言，這樣的“中國特色社會學”才能崛起于世界學術之林。

（４）超越科學性與人文性的二元對立

有一種廣為接受的說法，稱西方文化為“外傾文化”，中國文化為“內傾文化”。借用這一說法，可以說從西方的外傾文化中發展出“實證科學”“經驗科學”，而在中國的“內傾文化”中有著豐富的“人文科學”。中國早在先秦時期就出現了西方近代意義上的“學科”，劉師培在２０世紀初就指出，諸子之學中至少有１６個相當于歐洲近代意義上的學科，其中就有“中國社會學”。① 只是中國的科學與人文從不分離，更不對立，很多情況下科學還被罩在“人文”里。例如，最早的醫學經典《黃帝內經》，歸于人文始祖黃帝名下；最早的二進制算法藏在《易經》里，而且《易經》的卦符系統要早于西方的二進制發明數千年。直到１７世紀，西方科學技術陸續傳入中國，中國人仍不放棄人文立場，堅持將其與科學相融通。例如，宋應星的工農業技術寶典取名為《天工開物》，致力于與政治學、經濟學、哲學和藝術密切結合。明末從西方引進的科學技術如天文學、數學、歷法、水利學、機械工程、火器制造等，也“實現了李約瑟博士所說的中西科學的部分‘融合’”。② 可見中國人一直是堅持科學與人文相融通的。

２０世紀７０年代以來蓬勃興起的以復雜性為中心內容的“復雜性科學”，為實現科學性與人文性的統一提供了“橋梁”。在這座“橋梁”的兩端，科學與人文雙向發力：一方面，從科學性上加強復雜性研究，隨著復雜程度的提高，就深入到了人文性領域；另一方面，從人文性上加強經驗性、實證性研究，隨著對情感、心態研究的深入，也就增強了科學性。在前一個方向上，從單一科學到系統科學，從系統科學再到復雜性科學，就從非生命領域進入了生命領域——生命領域不是生物領域，而是由以“物”為研究對象進入以“心”（有情感、有意念的心態領域）為研究對象，這樣，科學就對接了人文；在后一個方向上，由將①人作為“物”（社會事實）的實證研究，進入將人作為人的“人的科學”，用科學方法研究情感、意念等心態問題，這樣，人文就對接了科學。通過機器系統和生命系統相結合的“人—機交互系統”，切實實現科學性與人文性的融通。經由這個“橋梁”，一方面是“人文的科學主義”，另一方面是“科學的人文主義”，相向而行，科學性與人文性就有望逐漸融合成為一體。

超越科學性與人文性的二元對立，不僅是必要的，而且已經成為自然科學和社會科學的實際行動，正在不同領域、多個層次展開。從高等教育教學課程的科學與人文融合，到中小學德智體美勞的教學科目融合；從自然科學融合社會科學實現科研創新，到社會科學融合自然科學方法手段的創新實驗室建設；從生態建設的科學與人文融合，到文化建設主動引入和借鑒科學技術開展的探索和創新：凡此種種，都在不斷填平科學與人文的溝壑，超越二元對立，實現交叉融合。

我們可以滿懷信心地說，一方面是復雜性科學，融基礎科學、應用科學、技術科學、工程技術和工程項目為一體的新興科學和技術；另一方面是“人文學科”的頑強堅持和不懈努力，在社會學中，例如潘光旦的“人文史觀”、費孝通的“多元一體觀”，以及西方學者的新人文主義。這兩個方面殊途同歸，共同指向了科學性和人文性相統一的社會學，共同預示了創見中國特色社會學的實現路徑。憑借如此豐厚的學術基礎，社會學融通方法論既可以為建設中國特色社會學提供一種可備選擇的理論和方法論原則，又以中國特色社會學建設作為實現場域。

四、結語

學科邊界的擴展、理論基礎的整合、基本方法的融通，是互為前提和條件、又互為結果和歸宿的。社會學學科發展的以上三個基本主張，是中國特色社會學學科觀念的必然要求。這些論述，當然都是理論認識，也是方法，但不僅如此。它們作為一種學科觀念，作為關于社會學今后如何發展的基本主張，不僅是一種“理論”，稱為“主義”也許更為合適。因此，本文將中國特色社會學建設要擴展研究領域、實現理論基礎整合和基本方法融通的理論主張，歸結起來稱為社會學融通主義，此為中國特色社會學的本質表征和方法論原則。

社會學融通主義并不是簡單取代“實證科學”和“經驗科學”，而是為了更好地實現實證與非實證、經驗與理論、特殊性與普遍性、科學性與人文性的統一，這種統一必將推動原來趨向于“實證科學”“經驗科學”的社會學，通過直觀整體性與系統整體性的古今貫通、群學與西方社會學的中西會通，發展成為“具有‘科學’和‘人文’雙重性格的學科”，達致融通古今中西的新境界。

通過上述論述，我們可以得出結論：盡管中國社會學在前一階段為實現第一層級的“社會學中國化”做出了艱辛努力，已經取得了巨大成就，但是，現在要建設中國特色社會學，則必須推動“社會學中國化”進入“更高層級（社會學中國化２.０）”，①形成中國特色社會學的概念、命題和理論體系。如果可以這樣劃分“社會學中國化”兩個“層級”或版本的話，后者顯然是更加艱巨的任務。我們要立足本土，面向世界，放眼未來，實現馬克思主義社會學、西方社會學和群學的大綜合、大融通、大創新，亦即實行社會學融通主義。２１世紀科學技術和社會實踐的飛躍發展為我們實現社會學學科觀念的更新提供了客觀條件，創建社會學中國化２．０版是新時代的必然要求，我們要從更新中國特色社會學學科觀念入手，創建中國特色社會學的學科體系、學術體系、話語體系。

作者單位：中國社會科學院社會學研究所

責任編輯：秦開鳳