早期辭賦中的身體治疾與山水觀想研究
——以《七發》為中心

岳 進

何為“山川”或“山水”?東晉孫綽《游天臺山賦》云:“太虛遼廓而無閡,運自然之妙有,融而為川瀆,結而為山阜。”(蕭統 210)長期以來,中國美學史和藝術史研究關注山水與自然之道相契合的審美特性,審美主體以玄對山水、超然忘我的審美境界,恰恰忽略了身體觀是山水美學生成的基礎,身體感是山水美感的來源。早期辭賦中山水的觀看與想象便與身體疾病的醫治、本能欲望的渴求緊密相連。

山水是如何進入人類的觀看與想象,成為藝術創作的對象的?回答這個問題,首先要追溯到最早的地理文獻《山海經》。山經和海經記錄的山水知識,除地理方位、風土物產之外,還有大量奇異荒誕的神人、怪獸、山神的傳說與圖像,反映自然山水帶給人類最初的心理感受:驚奇和恐懼。由此激發的奇異想象是上古先民山水認知和審美的發端,或者說,在神秘的想象中,山與海進入先民的觀看,開啟山水審美意識。

這種驚奇和恐懼又來自神靈所在的上天。《山海經》提到女魃就是黃帝所降下的天女,所到之處會有大旱,暗示天地關系中上天的主導地位和先民的敬畏心理。(郭璞 381)《詩經》中也說:“嵩高維岳,駿極于天,維岳降神,生甫及申。”(周振甫 470)神靈降至高大至天的山岳,惠及賢者,生出賢智的子孫。在原始宗教的崇拜中,天神、高山與賢者被賦予神秘的關聯,高大山岳成為來自上天的神秘力量的載體。這種原始崇拜在《周易》中抽象化、哲理化為一個宏大的天、地、人一體的生命系統:“水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然后能變化,既成萬物也。”(王弼 329)天地之間的生命元素相互通達、運行、變化,創生萬物。人的身體立于天地之間,觀察和感知著天地運行的規律,“仰以觀于天文,俯以察于地理”(266),“天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射,八卦相錯,數往者順,知來者逆”(326),在想象中構建天地與人的生命關系,預測未來的命運。

原始崇拜的山神傳說與山岳想象在早期辭賦中敷陳為另一種形式的山水觀看與想象。如在宋玉《高唐賦》、漢初竹書《反淫》、枚乘《七發》和司馬相如《子虛賦》《上林賦》等戰國至秦漢時期的辭賦中,出現諸多關于山、水形態的描寫。日本學者小尾郊一認為這些自然描寫是客觀的、冷靜的,沒有主觀情感的。德國學者顧彬認為《七發》表現了一種“缺少個性的概念化的自然觀”(57)。但從傳統的身體觀念來看,這些描寫源自身體本能的感官欲望與治疾需求,是山水審美發生的重要表征。本文以枚乘《七發》為核心,探究聲色欲望的滿足、視聽感官的享受、身心疾病的醫治,與登山臨水的身體感受之間內在的關聯;從身體的維度展示山水如何進入主體的審美想象,建立情感體驗關系,轉變為審美對象。

一、 “至樂”:《七發》與《反淫》中的欲望與山水

西漢初年,賦家枚乘作《七發》,描述吳客為楚太子治疾,通過對話的方式在想象中進行聽琴、飲食、車馬、游覽、田獵、軍演、觀濤七種活動,開展一場驚心動魄的心理治療。其中涉及山水自然的觀看有兩種:其一是觀濤,“怪異詭觀”,將在下一節論述;其二是“浮游覽觀”,身心快適,滿足聲色之欲。如下:

客曰:“既登景夷之臺,南望荊山,北望汝海,左江右湖,其樂無有。于是使博辯之士,原本山川,極命草木,比物屬事,離辭連類。浮游覽觀,乃下置酒于虞懷之宮。連廊四注,臺城層構,紛紜玄綠。輦道邪交,黃池紆曲。溷章白鷺,孔鳥鹍鵠,鹓雛,翠鬣紫纓。螭龍德牧,邕邕群鳴。陽魚騰躍,奮翼振鱗。漃漻蓼,蔓草芳苓。女桑河柳,素葉紫莖。苗松豫章,條上造天。梧桐并閭,極望成林。眾芳芬郁,亂于五風。從容猗靡,消息陽陰。列坐縱酒,蕩樂娛心。景春佐酒,杜連理音。滋味雜陳,肴糅錯該。練色娛目,流聲悅耳。[……]此亦天下之靡麗皓侈廣博之樂也,太子能強起游乎?太子曰:“仆病,未能也。”(蕭統 638—639)

登臺觀覽是春秋時期的一種山水游樂方式。《說苑》《新語》記載楚靈王建造高臺:“楚靈王既游云夢之澤,息于荊臺之上。前方淮之水,左洞庭之波,右顧彭蠡之隩,南眺巫山之阿。延目廣望,聘觀終日。顧謂左史倚相曰:盛哉斯樂,可以遺老而忘死也!”(范曄 2640)學者指出,“臺”就是宮殿與園林的總稱。彼時山水觀望之樂,與園林觀賞、飲酒享樂同時進行。至漢初,登臺觀覽在視覺享受外更增加理性認知的快樂。一方面,遠觀山川、湖海,近看草木,令觀者感到審美的愉悅,“其樂無有”,“靡麗皓侈廣博之樂”;同時,作為“比物屬事,離辭連類”的物類,山川、草木又是博物與修辭的知識來源,象征人類的倫理、情感、事理等,故有“廣博之樂”。

總體來看,登臺觀覽是包括園林、建筑、禽鳥、游魚、芳草、綠林與美酒、美食、音樂、美女等多方面的觀賞和享樂,匯集融合視、聽、味、嗅等感覺的綜合體驗。在人與自然、“天人合一”的整體中,“娛目”“悅耳”“娛心”的觀覽之樂,建基于身體的感官聯覺體驗,是肉體和心靈、身體感受和身體意識的和諧統一。從賦文結構看,這與此前的三種文化活動——聽琴、飲食、車馬,存在前后順承、融通一體的邏輯關系。

所謂“游觀”“游目”,戰國時期由莊子《逍遙游》、屈原《離騷》“忽反顧以游目兮,將往觀乎四荒”(洪興祖 18)開始,便被賦予精神性的暢游、觀覽意味。《七發》的種種游覽活動則注重視、聽、味、嗅等感官經驗,在由靜到動、由平和到激烈的層層遞進中,由外到內不斷地刺激感官,激發精神的潛在力量。前四種觀賞性活動,雅琴之悲、山珍之美、車馬之駿、觀覽之樂,賞心悅目,身心放松,但不足以激發身體活動的力量,太子“未能”;第五種田獵活動,廣博的田野上校獵馳騁,“游涉乎云林,周馳乎蘭澤,弭節乎江潯。掩青蘋,游清風。陶陽氣,蕩春心”(蕭統 639),心靈激蕩,直接改善身體的健康狀態,太子“陽氣見于眉宇之間,侵淫而上,幾滿大宅”,“有悅色”(639);第六種軍演活動后,始終無動于衷的太子表示“仆甚愿從”,面容氣色也“有起色矣”,直到第七種觀濤活動,太子真正進入觀想之中,立竿見影,連連稱“善”。枚乘仿佛一個經驗豐富的醫者,望而且問,有意識地觀察患者氣色的變化。足見身與心、形與氣內外一體的身體觀已是士人的普遍認知。對身體的調理、保養廣泛深入日常生活的方方面面。山水云林不僅是被觀看的物象,更是調節身心的重要方式,只有在開放廣闊的自然中,人們才能敞開心靈,釋放焦慮,身心愉悅。如果說,《楚辭》中的山水是個體的情感寄托或理想人格象征,《七發》中的山水則是身體的山水,與身心狀態息息相關。

另一部大約漢初所作、早于《七發》的竹書《反淫》①,更清晰地展現出山水從精神象征向治愈性功能的轉變,昭示著山水觀念處于審美轉化的過渡階段。該文與《七發》以治疾為目的、層層遞進的結構極為相似,魂、魄為對話雙方,魂鋪敘聽琴、射御、校獵、宴飲、垂釣、游觀、游仙等十三種活動,魄皆稱“浸病未能”。諸多活動皆指向身體的審美快感——“至樂”,如駕馭馳騁“至康樂”,射御“至浩樂”,宴飲、苑囿“至淫樂”,登臺游觀、宮室博戲“至靡樂”,垂釣“至閑樂”,觀察“至娛樂”等。

臺累成,蕩春江。尋虎狼,摯飛鳥,道極狗馬之材,窮射御之巧。此天下至浩樂也。(北京大學出土文獻研究所 123)

登景夷之臺,以望汝海,左江右湖,其樂無有。[……]練色淫目,流聲娛耳。眺望直徑,目極千里。[……]此天下至靡樂也。(126)

掛滂浩之艾,游洞庭之浦;臨石岸之上,陰樛楊之下;靜居閑坐,觀動靜之變,順風波之理,挾蘆竿,垂芳餌,投與浮汎,以鶩鰱鯉。此天下至閑樂也。(128)

前有沼池,后有莞蒲;中有洲堆,往來復路。[……]觀奇直,別雌雄;合蒲苴之數,察逆順之風。此天下至娛樂也。(129)

“至樂”所涉娛樂活動,唯一相同之處是開放而優美的自然環境。除與《七發》相同的登臺遠望外,還有洞庭湖岸的垂釣,池沼水州上的禽鳥校獵,皆是在山林、湖澤和動物、植物構成的天然環境中,主體觀察、感悟自然之理,修養心性,調和萬物,達到“至靡樂”“至娛樂”“至閑樂”。《莊子·至樂》云“至樂無樂”,以無為恬淡為樂,即形而上的體道玄思;世俗則以“身安、厚味、美服、好色、音聲”為樂。延伸至此,種種“至樂”,并非一般世俗縱欲享樂,而是順應物理、大道,融合于山水自然的自由快樂。身在其中,軀體是強健的,心靈是舒暢的,聲色娛樂也不會危害身體。

所謂“至樂”,是一種理想的養生狀態,符合漢初黃老養生之學。而人類對欲望的追求是無限的,養生往往會走向“厚生”以至“傷生”。錢鍾書《管錐編》論“《七發》所道四患”,列舉《管子》《莊子》《劉子》等,指出“厚生亦即傷生”,又舉《荀子·禮論》說明“‘養’尊處優而以為合‘禮’之宜,悅生乃至于無生可悅,縱欲乃至于欲縱不能。”(錢鍾書 907)在注重養生、“悅生”的前提下,《反淫》醫治“縱欲”的方式是徹底地去除欲望,《七發》則更關注“厚生”“傷生”后如何有效地醫治身體,復原精神。《七發》云:

縱耳目之欲,恣支體之安者,傷血脈之和。且夫出輿入輦,命曰蹶痿之機;洞房清宮,命曰寒熱之媒;皓齒蛾眉,命曰伐性之斧;甘脆肥膿,命曰腐腸之藥。今太子膚色靡曼,四支委隨,筋骨挺解,血脈淫濯,手足惰窳;越女侍前,齊姬奉后;往來游,縱恣乎曲房隱間之中。此甘餐毒藥,戲猛獸之爪牙也。(蕭統 635)

從出行、居住、美色、飲食等方面切入,指出感官欲望的過度享受,傷害氣血,消耗生命力量。其中,“洞房清宮”“曲房隱間”皆為縱欲之所,是人為營造的封閉內室,而非開放的自然山水環境。故而,其化解危害的方法并非如先秦道家、墨家全盤否定五色、五味、五音,拒絕感官享受,而是置身于自然中射獵、登臺、宴飲等,有效地節制欲望、適度享受,達“至樂”之境。治愈的過程實質是“欲望的召喚與消解”②。

《反淫》題意即“反對過度地放縱欲望”(北京大學出土文獻研究所 119),此文后半段即從“至樂”的快感走向精神的超越、抽象的哲思,消解感官的享樂。從游仙獲取“天下至道”,朋友交游“天下至伉行”,聚集天下博雅之士包括儒家、道家、墨家、縱橫家、辭賦家,“論天下之精微,理萬物是非,別同異,離堅白”(135);最終,聞“天下至神眇”,即“處無為之事,行不言之教;虛靜恬愉,如景(影)之效”(135),以道家“清靜無為”的思想消解一切,渙然病愈。《淮南子》也表達了類似的思想,“使耳目精明玄達而無誘慕,氣志虛靜恬愉而省嗜欲”(劉安 343),“虛無恬愉者萬物之用也”(31),“去其誘慕,除其嗜欲”(34)。由此可知,《反淫》的治療策略是通過山水自然中的文化活動,修養心性,節制欲望,由動至靜,直至心志的虛靜狀態,完全根除食色之欲。從外在的耳目聲色走向內在的精神想象,從感官欲望的滿足升華至精神的超越。

《七發》同樣追求精神的超越、身心的凈化,跳出物欲的沉淪,但注重在感官體驗中實現身心的治愈,以山水自然之美來化解耳目之欲的沉疴,打通生命的凝滯。《七發》篇末,同《反淫》一樣提出請方術之士“論天下之精微,理萬物之是非”(蕭統 642),卻未明確“天下要言妙道”(642)的具體內涵,戛然而止。《七發》所言“方術之士有資略者,若莊周、魏牟、揚朱、墨翟、便蜎、詹何之倫”,除墨翟外,揚朱是主張“貴生重己”的道家人物,魏牟是《莊子》“雖未至乎道”而“有其意者”,便蜎學黃、老之術,詹何與便蜎并稱③。相比于“孔、老覽觀,孟子籌之”(642),隱約暗示道家、黃老養生說為“天下要言妙道”的重要價值,指示我們治愈的關鍵不是縹緲的仙境,也不是抽象的哲理,而是達到巔峰體驗的“觀濤”。在奇詭壯闊的江潮中,通過與天地、潮汐的震蕩共鳴,洗滌心靈,打通精神與氣血。

二、 “觀濤”:作為“精神”治療的江潮想象

《七發》“觀濤”一節淋漓盡致地展現了江濤凝聚精神、治愈身心的效果。田獵之后,威武雄壯的軍演,“涌觸并起,動心驚耳”(蕭統 640),始終無動于衷的太子表示“仆甚愿從”,隨著活動的激烈程度增強,身心的震動也愈發強烈。及至廣陵觀潮,“江水逆流,海水上潮”(641)的地理奇觀,氣勢雄壯,最為驚心動魄。枚乘詳細地描繪觀者的心理變化過程:

觀想其水力幽深廣大,若與東海相望、與天相連,驚駭震撼之下,心與目隨江濤起伏,流覽無窮,最后凝神于東方的日出,“思濤之形,使人中心虛煩,益于疲怠,不能離散至于天明,然后存心自持,止其所思”(蕭統 640)。觀者精神不能離散,專心而能自我控制。觀者的靈魂、五藏、手足、發齒,從內到外,皆被洗滌;心中淤積的郁結被解開,怠慢、懶散等消極情緒也被徹底凈化。原本猶疑不決,現在耳目清明,看清是非,堅決果斷,敢于取舍。故而,身患疾病者,甚至跛子、聾人和盲人都前來觀望。

從“逐馬鳴鑣”的校獵、“馳騁角逐”的軍演,到聲勢浩大的觀濤,觀者的心靈漸入震撼之境,在沉浸式的體驗中,精神漸漸被喚起、凝聚,爆發強大的力量作用于身體。為何楚客講述的校獵、軍演、觀濤可以達到如此神效?太子之疾是肉體與精神、生理與心理的雙重問題。究其病因:

久耽安樂,日夜無極,邪氣襲逆,中若結轖。紛屯澹淡,噓唏煩酲,惕惕怵怵,臥不得瞑。虛中重聽,惡聞人聲,精神越渫,百病咸生。聰明眩曜,悅怒不平。(蕭統 634—635)

977 Effect of informationized time tracking management mode on treatment speed of acute ischemic stroke

由于邪氣入侵,身體內氣血淤滯堵塞,如橫木交錯,情緒煩躁,心神不寧,精神渙散。同時,“宮居而閨處,內有保母,外有傅父,欲交無所”(蕭統 635)。長期生活在深宮內苑,身體的活動局限在宮室內闈狹小的空間,與自然環境隔絕開來;交際范圍有限,人為過度的保護如同拘禁,精神壓抑而憋悶,感官欲望無限放大,導致精神萎靡,不能專一,情緒失常,視聽惑亂。

《黃帝內經·靈樞》載:“志意者,所以御精神,收魂魄,適寒溫,和喜怒者也。[……]志意和則精神專直,魂魄不散,悔怒不起,五臟不受邪矣。”(黃帝 1196)所謂志意,統帥精神,收斂魂魄,調和喜怒情緒,必須和其志意,定其心向,方可凝聚散漫的魂魄、聚會離亂的精神。故而,客人指出“雖令扁鵲治內,巫咸治外,尚何及哉”(蕭統 635),即使名醫扁鵲醫治臟腑,神巫巫咸禱祝于神從身體外部治病,也不能治愈太子之疾。“今如太子之病者,獨宜世之君子,博見強識,承間語事,變度易意,常無離側,以為羽翼。淹沈之樂,浩唐之心,遁佚之志,其奚由至哉!”(635—636)度、意、心、志等詞語的使用,表明醫治策略集中在增強志意力量,收斂縱恣之志,拯救怠惰之意、享樂之心。

江濤的遼闊壯大令人驚駭、恐懼,使離散的精神重新聚合、集中,跟隨波濤的澎湃起伏、轟隆演進,漸入情感體驗。所以枚乘首先指出觀濤最強烈的心理感受就是“恤然足以駭”。“恤然”,驚恐貌,“駭”進一步強化令人震驚的程度;“聊兮栗兮”,也是驚懼、戰栗的狀態。因此觀者的注意力高度集中。接下來,“秉意”“通望”“極慮”“流覽”,一系列動詞,表明觀者專注的目光一直追隨著江濤,從西向東,直到無盡的遠方。最后“直使人踣焉,洄暗凄愴”,身體失控,情難自抑,驚恐且悲涼的情緒久久不散。巨大的震驚和恐懼感貫穿著整個觀看過程。不同于音樂、美食給人的平和、愉悅的快感,也不同于校獵、軍演帶來的雄壯、激昂的亢奮之情,波濤洶涌、氣勢強勁的海潮具有強大的震懾力,這是楚太子錦衣玉食、久耽安樂的生活中前所未有的。《文心雕龍·雜文》云:“自七發以下,作者繼踵。觀枚氏首唱,信獨拔而偉麗矣。及[……]觀其大抵所歸,莫不高談宮館,壯語畋獵。窮瓌奇之服饌,極蠱媚之聲色。甘意搖骨體,艷詞動魂識。”(劉勰 255—256)十余篇“七體”之作中,枚乘《七發》超群出眾的“偉麗”之處,正是描繪壯觀的田獵、軍演和觀濤,撼動骨髓、魂靈,激發強大的生命本能。

人的身體是感官欲望、生命本能與精神的統一體。“蓋七竅所發,發乎嗜欲”(劉勰 254),身體有耳、目、口、鼻的七竅與視、聽、觸、味、嗅的五感,本能的驅使下自然生出欲念。身體的疾病源自欲望,亦是欲望的象征。后世眾多作者傳承“七體”,乃是出于本能的欲求,渲染、鋪陳聲色之欲,又“始邪末正”,凝聚精神、化解欲望、疏通身體的滯累,治愈身心。傅玄《七謨序》云:“于時通儒大才馬季長、張平子亦引源而廣之。馬作《七厲》,張造《七辨》,或以恢大道而導幽滯,或以黜瑰侈而托諷詠。”(張溥 159)馬融《七厲》僅有存目,“導幽滯”的評語可見其重視心理不良情緒的疏導、治愈。又引用摯虞《文章流別論》“宜聽世之君子要言妙道,以疏神導體,蠲淹滯之累”(243),論述《七發》治疾重在清除體內淹滯毒害,疏導精神和身體。

戰國時期宋玉所作《招魂》有類似的內容和結構,通過高臺、美女、音樂、飲食等召喚“魂魄離散”者歸來。又作《風賦》,“風者,天地之氣”(蕭統 246),風氣的運行分為大王之雄風與庶民之雌風,前者具有治病的功效,“清清泠泠,愈病析酲。發明耳目,寧體便人”(247);后者卻會導致人重病,“中心慘怛,生病造熱。中唇為胗,得目為蔑。啗嗽獲,死生不卒”(247)。宋玉通過對比,突出兩個階級生存環境的差異,如貧與富、深宮與窮巷、潔凈與污穢,導致患病者身體狀態的巨大反差。相較而言,漢賦則注重精神的治愈,并將自然之氣與人的精神、魂魄聯系起來。

觀濤治疾體現漢人以想象為媒介的“精神”感知方式。《淮南子·說山訓》中,魂、魄探討何為道,“乃內視而自反也”(劉安 911),“反而自存,亦以淪于無形”(912)。無形無聲的道,唯一“得道”的途徑是自我心靈的內在超越,即“魂魄”的內視、自反、自存。此為道家形而上的本體追求。“觀濤”則為形而下的景觀想象,追求“精神”的聚集、身心的凈化,而魂、魄與精、神本是共生同源。《黃帝內經》記錄戰國至東漢前期的醫學思想,其中《靈樞·本神》云:“故生之來謂之精,兩精相搏謂之神,隨神往來者謂之魂,并精而出入者謂之魄,所以任物者謂之心。”(黃帝 934)相對于物質性的心,魂、魄與精、神是可與肉體分離的、氣質性的存在,同質共生。

先秦諸子思想中,關于精與神有細致的論述。《管子·內業》云:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”(管仲 551)精,是客體性的存在,是生命的初始動力。“精存自生,其外安榮,內藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。乃能窮天地,破四海。中無惑意,外無邪災,心全于中,形全于外,不逢天災,不遇人害,謂之圣人。”(548—549)精氣,即氣化形態的精神,對于身體的健康、氣息的運行起到主導作用。

有神自在身,一往一來,莫之能思。失之必亂,得之必治。敬除其舍,精將自來。精想思之,寧念治之,嚴容畏敬,精將至定。得之而勿舍,耳目不淫,心無他圖。(管仲 548)

楊儒賓《儒家身體觀》認為,“儒家身體觀的原始模式在先秦時期業已建立”(2),“傳統儒家理想的身體觀應該具備:意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義”(9),提出形-氣-神一體的身體觀。日本學者石田秀實也指出,中國古人理解的身體是“二重的”④,即含有場域性身體與流動性身體兩個部分。前者是空間性的存在物,包括五臟六腑,后者是以氣為媒介的流動性的身體部分,包括精氣、經脈、精神、魂魄等。二者之間是相互依存的關系。《黃帝內經》云:

人之血氣精神者,所以奉生而周于性命者也。經脈者,所以行血氣而營陰陽,濡筋骨,利關節者也;衛氣者,所以溫分肉,充皮膚,肥腠理,司開闔者也。志意者,所以御精神,收魂魄,適寒溫,和喜怒者也。是故血和則經脈流行,營復陰陽,筋骨勁強,關節清利矣。衛氣和則分肉解利,皮膚調柔,腠理致密矣。志意和則精神專直,魂魄不散,悔怒不起,五臟不受邪矣。寒溫和則六腑化谷,風痹不作,經脈通利,肢節得安矣。此人之常平也。五臟者,所以藏精神血氣魂魄者也;六腑者,所以化水谷而行津液者也。(黃帝 1196)

血氣精神是稟氣而行、周流不息的生命力量,而五臟是儲藏精神血氣魂魄的,六腑是化合谷物、運行津液的。經脈、衛氣調和,流利通行,則骨肉強勁、關節滑利;反之,凝滯不通,則百病生出。志意作為流動性身體的部分,起到統御精神、魂魄的作用。

北京大學藏西漢竹書《反淫》的發現,進一步表明“精氣”的運行可至無限境界與天地相通,使身體獲得新生,包括肉體和精神煥發無限生機。其中,游仙一節,魂曰:

緩刑(形)擾中,棄知(智)遺物,順道反宗,浩無所在,立于大(太)沖,吸(納)靈氣,食精自充,勁荕(筋)強末,志氣高崈(崇),真骨清血,蹀虛輕舉,刑(形)豚(遯)神化,乘云游霧,飲三危,□白露,哈(欱)亢(沆)韰(瀣)而充虛,精氣洞于九野,至大極之虛無,騎豹從虎,潃(脩)閔(旻)浩洋。西游昆侖,東觀扶桑,除薉(穢)去纍(累),以全其德,身無荷(苛)疾,壽窮無極。(北京大學出土文獻研究所 131)

吸收天地之間的精氣、靈氣,強健筋骨,提升意志和精神,達到“神化”之境,可自由地遨游于廣大的空間,至昆侖、扶桑,去除身體的污穢,長壽無疆。這里的思維邏輯是通過精神的提升,獲得肉體的超越,達到永恒。如未臻至境,想象中的觀看便是提升精神、去除疾病的重要方式。魄子曰:“愿得刏精神,奮卂(迅)刑(形)體,強觀清華。”(北京大學出土文獻研究所 133)磨礪“精神”,振作身體,觀想清麗華美的景象。相較而言,《七發》觀濤中的“精神”治療,更著重于身體與自然之氣的感應,引領心志、情意的起伏變化。

三、 江濤與身體的氣類感應

精氣的運作機制,即身體如何通過精氣/精神運作與山水自然互動,發生感應和想象,值得我們進一步探討。

萬物以氣為生命基礎。江濤作為一種生命力量的展現,本質上也是一種氣,太子問:“善,然則濤何氣哉?”江濤在其眼中,本是天地之間生生不息、運行不止的氣態生命的呈現。人亦是天地精氣匯聚化合而生。氣類相感,從“校獵之至壯”,到“動心驚耳”的軍演,始終無動于衷的太子,面容氣色漸漸有了“起色”。所謂“精明五色者,氣之華也”(黃帝 147),面容之色根于氣,是精氣的外顯,太子容色的變化源自氣脈的運行通暢。因此在吳客講述“觀濤”的心理變化過程和治疾效果后,太子連連稱“善”,萌生參與行動的意識和熱情,發出“濤何氣”的提問。隨后,他被引入“怪異詭觀”的觀濤想象,在跌宕起伏的驚恐體驗中,“直使人踣焉,洄暗凄愴”(蕭統 642)。

江濤的漲落起伏為何能夠作用于人的精神,產生如此強大的心理效應?雖然學界常以亞里士多德“凈化說”來解釋“觀濤”的治疾效果,但其背后自有一套中國氣類“感應”思想的支撐。天地之間,氣息流轉,周流不止,個體之氣與之相互感應、激蕩。《春秋繁露義證》之《天辨人在》云:“天乃有喜怒哀樂之行,人亦有春秋冬夏之氣者,合類之謂也。”(蘇輿 336)天地之間陰陽氣息流通萬物,所以自然有春夏秋冬,與人之喜怒哀樂交互相通。“人無秋氣,何以立嚴而成功?[……]天無怒氣,亦何以清而秋殺就?”(335)于人而言,秋氣立嚴而成功;于天而言,秋主怒氣,清而殺就。《七發》觀濤的時間是農歷八月十五,正是中秋,“秋氣”正盛,江濤的“突怒”狀態源自天地的“怒氣”,與時節氣象相應和。依此推演,人立身于天地之間,七竅生感,自然參與到氣流交互系統中,與天地、萬物交感。觀者與裹挾清秋“怒氣”的洶涌江濤,發生感應,凝聚神魂,激蕩心志。

試觀《七發》具體描繪海潮上漲的過程:

其少進也,浩浩溰溰,如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂,擾擾焉如三軍之騰裝。其旁作而奔起也,飄飄焉如輕車之勒兵。六駕蛟龍,附從太白。純馳皓蜺,前后駱驛。颙颙卬卬,椐椐強強,莘莘將將。壁壘重堅,沓雜似軍行。訇隱匈磕,軋盤涌裔,原不可當。觀其兩旁,則滂渤怫郁,暗漠感突,上擊下律,有似勇壯之卒,突怒而無畏。[……]誠奮厥武,如振如怒,沌沌渾渾,狀如奔馬。混混庉庉,聲如雷鼓。發怒庢沓,清升踰跇,侯波奮振,合戰于藉藉之口。鳥不及飛,魚不及回,獸不及走。(蕭統 641—642)

江濤滾滾,奔突洶涌,如裝備整齊、奔騰前進的軍隊;或旁出上揚如主帥在戰車上指揮士卒,或堅固如軍營的壁壘,轟轟隆隆,具有壯烈、宏大的美感。尤其最后的高潮時期,爆發力量達到最大,枚乘反復使用“怒”來描繪江潮,“突怒”“如怒”“發怒”,如勇敢無畏的兵卒,氣勢強大。觀者氣血的充盈、流轉與狂飆突進的江濤相共振、契合,生成“怒”的極致審美感受。驚恐感也在“怒”感的審美意象中,獲得釋放、消解,精神輕松,志意和順。

觀想即是用神而思,是精氣運行。想象觀濤的過程本質是精神的匯聚、氣血的流動和力量的生成。血氣、經脈調和流利,精神魂魄的安定,有賴于自然氣息的貫通。《左傳·昭公元年》云:“君子有四時:朝以聽政,晝以訪問,夕以脩令,夜以安身。于是乎節宣其氣,勿使有所壅閉湫底以露其體,茲心不爽,而昏亂百度。今無乃壹之,則生疾矣。”(左丘明 259)杜預注:“湫,集也;底,滯也;露,羸也。壹之則血氣集滯而體羸露。”(259)君子遵守“四時”,日夜作息的規律,氣息流通,調節有度,不散漫,不壅閉。否則,氣血凝滯,身體羸弱,心靈不暢快,久之生疾。所以,“氣與身、心關系處,隱約之間,已指出氣為身體與心靈雙方的基本要素”(楊儒賓 46—47)。這是中國醫學,也是中國哲學的身體觀:個體“四時”之氣,與天地自然的四時、五節、六氣,融會貫通。

天有六氣,降生五味,發為五色,征為五聲,淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時,序為五節,過則為災:陰淫寒疾,陽淫熱疾,風淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。女,陽物而晦時,淫則生內熱惑蠱之疾。今君不節、不時,能無及此乎?(左丘明 261—262)

“六氣”生出五味、五色、五聲,滿足身體的感官欲望。但過多享用,意味著時節混亂,六氣不調,則有“六疾”。所以,四時六氣代表著天地自然的氣息變化,調節著身體的欲望與心靈,順適有度,則身心爽快。《七發》中“淫欲”也是生疾的原因。

其次,中醫認為人體與天地相應,氣色、氣脈的運行與自然江海的運行可相類比。《靈樞·海論》云“人有髓海,有血海,有氣海,有水谷之海”(黃帝 1121),即四海,分別位于腦部、胸部、胃部。《靈樞·邪客》云:“地有十二經水,人有十二經脈。地有泉脈,人有衛氣。”(1347)經脈、衛氣屬于流動性的身體,如地上的河流、地下的泉脈,流注交會,宣暢氣血。《管子·內業》亦云:“精存自生,其外安榮,內藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。乃能窮天地,被四海。”(管仲 548—549)認為精氣是從如源泉、深淵般的內臟產生的,又如流動的泉水周流四肢、九竅和四海。可見關于身體的流動性部分是戰國末期的普遍認識。

《呂氏春秋》卷十三《應同篇》云:“類固相召。氣同則合,聲比則應。”(呂不韋 377)以氣為基礎,身體中源源不斷、循環往復的氣血、氣脈,受到浩蕩奔騰的江濤的召喚,自然發生同類感應。《樂記》云:“萬物之理各以類相動也。”(鄭玄 961)根據同類相互召喚、震動的原理,太子血脈失和,“膚色靡曼,四支委隨,筋骨挺解,血脈淫濯,手足墮窳”,(蕭統 635)四肢麻木,筋骨松散,氣血凝滯,手足無力,在觀濤的想象與感應中聚精凝神,心志專一,導引氣脈、氣血似江河般流動運行,“疏神導體,蠲淹滯之累”(張溥 243),突破長久以來的淹滯。

四、 從《高唐賦》到“觀濤”賦

《七發》對于身體與自然之間氣類感應、精神共鳴的呈現,可以追溯到宋玉《高唐賦》。《高唐賦》在《文選》中被歸入“情”類,情的內涵主要指君王與美女/神女纏綿悱惻的愛情。作為象征情欲的意象,“朝云”或巫山神女,本身就是氣態屬性,宋玉描繪朝云“其始出也,兮若松;其少進也,晰兮若姣姬,揚袂鄣日,而望所思。忽兮改容,偈兮若駕駟馬,建羽旗。湫兮如風,凄兮如雨。風止雨霽,云無處所”(蕭統 346)。變幻迷離的云氣物態,潛隱情欲的起伏變化,代表著自然之氣與人之體氣的綰合。“氣”之流動、感應貫穿全篇。開篇,遠望云氣變幻無窮,化為神女;中間,巨濤洶涌,洪波奔騰,鳥獸驚恐,“感心動耳,回腸傷氣”(347);結尾,“九竅通郁,精神察滯”(349)。李善征引諸家之說注解此句。文子曰:“九竅者,精神之戶。”(349)《呂氏春秋》曰:“凡人九竅五藏,惡之精氣郁。”(349)高誘曰:“郁滯不通也。”(349)郁,通“鬱”,憂憤、苦悶長期累積不得宣泄。竅穴是精氣進出身體的門戶,九竅疏通沉滯、苦郁之情,則精氣通暢,精神清明爽快。縱觀全文,身體始終是打開的,感通于自然之氣。云氣引發人體氣息的震蕩,激發情感與欲望,高大、詭譎的山石與奇偉的異物方能進入人的心靈,“自失”“自恐”至極度虛脫,打通孔竅,突破肉體和精神的察滯,整個身心通透。

以氣類感應為基礎,山水自然與人的欲望、情感發生前所未有的關聯。山水不是情感的譬喻和象征物,而是個體與天地發生感應的觸媒。山水的高大奇偉,吸引觀看的目光,激發豐富的想象,引導身體氣息的感發、運行。《高唐賦》序中寫登云夢臺遠觀,宋玉感嘆:“高矣顯矣,臨望遠矣。廣矣普矣,萬物祖矣。上屬于天,下見于淵,珍怪奇偉,不可稱論。”(蕭統 346)通篇以此為核心,“登巉巖而下望”(346),觀水之廣大,怒濤擊岸,巨石摩蕩:

長風至而波起兮,若麗山之孤畝。勢薄岸而相擊兮,隘交引而卻會。崪中怒而特高兮,若浮海而望碣石。礫碨磥而相摩兮,巆震天之礚礚。巨石溺溺之瀺灂兮,沫潼潼而高厲,水澹澹而盤紆兮,洪波淫淫之溶。奔揚踴而相擊兮,云興聲之霈霈。猛獸驚而跳駭兮,妄奔走而馳邁。虎豹豺兕,失氣恐喙;雕鶚鷹鷂,飛揚伏竄。股戰脅息,安敢妄摯。(蕭統 347)

長風洪波,氣流洶涌,奔揚激蕩,聲勢浩大。水岸邊的動物、植物感應此氣勢,不僅猛獸飛禽驚恐不安,而且氣息流動,彌散在岸邊郁盛濃密的樹林間,枝條綠葉“隨波暗藹”(蕭統 347),發出類似竽笙籟簫的樂音,清濁相濟,五音變化,四方相會,引發心弦的震顫,“感心動耳,回腸傷氣。孤子寡婦,寒心酸鼻。長吏隳官,賢士失志。愁思無已,嘆息垂淚”(347—348)。如同《七發》古琴“至悲”之聲。

人與天地萬物氣類感應、心靈共振后,方能真正脫離物質的欲望、打開心靈觀看山水。

登高遠望,使人心瘁;盤岸巑岏,振陳磑磑。磐石險峻,傾崎崖。巖嶇參差,縱橫相追。陬互橫牾,背穴偃蹠。交加累積,重疊增益。狀似砥柱,在巫山之下;仰視山巔,肅何芊芊。炫燿虹蜺,俯視崝嶸,窐寥窈冥,不見其底,虛聞松聲。傾岸洋洋,立而熊經,久而不去,足盡汗出。悠悠忽忽,怊悵自失。使人心動,無故自恐。賁育之斷,不能為勇。(蕭統 348)

李善曰:“瘁,病也。”(蕭統 348)登高遠望,山嶺險峻,磐石縱橫,交錯重疊,心生憂愁如病。心之病態,表明山石形態進入觀者的情感體驗,并在接下來的仰觀俯視中疊加、強化。奇偉高大的山石,幽深窈冥,神秘莫測;迅疾傾倒的水流,浩浩蕩蕩,加大恐懼感和壓迫感,觀者“足盡汗出”“自恐自失”,恍惚中感到存在的虛無。《七發》“觀濤”的結果,“直使人踣焉,洄暗凄愴”(642),洄暗,即“驚駭失智貌”;凄愴,悲涼,與此完全相同。同樣是在自然強大力量的壓迫下,身體失控,汗流足底,向前跌倒;理智失控,情感崩潰,心動神搖。從生理而言,這是腎上腺激素分泌過多而致的全身虛脫;從審美心理而言,則是個體與山水氣息的流通、共震中,達到審美體驗的巔峰體驗。所謂“怊悵”“悲愴”,所表達的并非憂傷的情感,而是驚恐極致的審美感受。

從宋玉《高唐賦》遠望山水到《七發》“觀濤”,山水與人體間的氣息感應、流通,轉變為身體治疾的方式;山水亦借此進入情感與想象,開啟審美觀看的新世界。

司馬相如《長門賦》屬于《文選》“哀傷”賦,表達憂愁傷感之情,從中可以清晰地看到情感的抒發是源自心-氣-神一體的身體觀念。《長門賦》中失寵獨居的佳人,“廓獨潛而專精兮,天漂漂而疾風。登蘭臺而遙望,神怳怳而外淫”(蕭統 294),凝視風云氣流的飄蕩回轉,心神、魂魄向外游離;“心憑噫而不舒兮,邪氣壯而攻中”(294),邪氣壯盛,心懷憂恨不能紓解;“下蘭臺而周覽”(294),觀覽宮殿、曲臺,物類紛繁,色彩炫耀。幽情悲思的興發、心神游魂的漂移與體內邪氣的郁積、風氣的回旋漂移相流通。而宮殿的雄偉、裝飾的華麗、物類的繁盛,并不能紓解愁悶滯思。《史記·扁鵲倉公列傳》:“太子病血氣不時,交錯而不得泄,暴發于外,則為中害。精神不能止邪氣,邪氣畜積而不得泄,是以陽緩而陰急,故暴蹶而死。”(司馬遷 688)可見血氣不舒,邪氣蓄積不得疏通泄導,是極為嚴重、甚至致命的身體疾病。音樂則是愁思的另一種表達方式,或者說是情感的氣化流動形式,隨著氣流的高低起伏疏通郁滯的情思。

援雅琴以變調兮,奏愁思之不可長。案流徵以卻轉兮,聲幼妙而復揚。貫歷覽其中操兮,意慷慨而自卬。左右悲而垂淚兮,涕流離而縱橫。舒息悒而增欷兮,蹝履起而彷徨。揄長袂以自翳兮,數昔日之諐殃。無面目之可顯兮,遂頹思而就床。(蕭統 295)

雅琴之變調是“愁思”的舒展、延長,伴隨音調流轉變換、抑揚頓挫,氣血涌動,情緒激昂,長氣舒發,涕淚橫流。“自卬,自激勵也。”(蕭統 295)音樂與情感的共振,激發氣息的舒張,促使積壓的愁思發泄出來,開始理性反思往昔的過失。《高唐賦》云:“綢大弦而雅聲流,冽風過而增悲哀。于是調謳,令人惏悷憯悽,脅息增欷。”(349)俯仰山水之后,觀者陷入自失自恐、恍恍惚惚的意境,大弦雅聲緩緩流淌,與凌冽寒風聲氣相合,激發悲痛感傷的審美感受,緊縮氣息,屏氣凝神,因而隨后“九竅通郁,精神察滯”(349)。

陡峭的山崖、洶涌的江水,本是危險的自然景物,令人心生畏懼的觀看對象,但從中國的身體觀出發,山水與身體的治疾相關聯,身體在極致的山水體驗中獲得治愈。“觀濤”或觀想山水所喚起的“驚恐”感和“怒”感,不僅僅是強烈而持久的個體情感,或疏導精神淹滯的方式,而且是主體與對象、觀者與江海之間內在審美關系的呈現。山川江海不再是冰冷的、與人無關的自然物,它激發情感,并進入情感體驗和想象中,釋放出巨大的精神能量,改變觀者的心理和生理。因此,波濤進入辭人審美觀看的視野,是山水景觀中率先受到關注的對象。

《藝文類聚》卷九水部(下),專設有“濤”類,收錄晉蘇彥《于西陵觀濤》詩,東晉顧愷之《觀濤賦》、曹毗《觀濤賦》、伏滔《望濤賦》,同樣以錢塘江大潮為主題,描寫云濤騰起、風浪激揚的宏大之勢,但并沒有涉及觀者的心理感受,也不再以治愈性為目的。波濤作為視覺審美對象,已是純粹的自然景觀。

結 語

自戰國末期宋玉《高唐賦》到漢初《反淫》《七發》,人們從身體的維度觀想山水自然。基于氣類感應哲學和形神統一的身體觀,天地間的生命氣息可以流動、貫通、呼應,水流、海潮、山石與身體形成共振的氣場,可推動氣血的運行,凝聚“精神”,疏通淤滯,化解層層疊疊的感官欲望。

山水與身體感應關系的建構也是山水審美轉化的實現。《高唐賦》中以幽深險峻激發人的本能欲望與存在意識,《反淫》中廣闊山水是臻至“至樂”的空間場景與環境要素,《七發》更是憑借“觀濤”洗滌、凈化層層累積的嗜欲。山水廣大、驚駭的美感,為欲望的消解、“精神”的凝聚與氣血的充盈提供可能。在以治疾為目的的講述和傾聽中,山水進入觀看和想象,以觀想的方式牽引著身體的微妙感受。這種感受伴隨著氣血和精神的起伏變化,深深地銘刻在身體的記憶中,開啟中國山水審美化的進程。

注釋[Notes]

① 詳見《反淫 釋文 注釋》的《說明》(北京大學出土文獻研究所 119—120)。

② 詳見蔡英俊《言說治療:枚乘〈七發〉與一場思想勸誘的游戲》:“欲望與情感可以經由表露或顯現而得到調節與控制。洗滌凈化的作用,原不在于遠離或拒斥情感與欲望,而是將之召喚、引導出來,從而獲得疏解與清除的效果。”蔡英俊:《語言與意義》,武漢:華中師范大學出版社,2011年,200。

③ 具體論述詳見《兩漢文學史參考資料(上冊)》,北京大學中國文學史教研室選注,北京:中華書局,1962年,34。

④ 詳見石田秀實:《從身體生成過程的認識來看中國古代身體觀的特質》,載楊儒賓主編:《中國古代思想中的氣論與身體觀》,臺北:巨流圖書公司,1993年,178—183。

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