身心關系
——從胡塞爾動感理論到梅洛-龐蒂知覺現象學

毛燕妮 陶渝蘇

胡塞爾的動感理論是對傳統的感知理論的突破，主要表現在兩個方面：一是它將感知展顯為一種綜合活動，由此超越了傳統經驗論的觀點；二是它第一個提出了作為感覺器官的身體是一個心理物理統一體的思想，即身心一體的理論。這直接導致了梅洛-龐蒂的知覺現象學，并深刻影響了當代法國哲學。但胡塞爾束縛于意識哲學的框架和知識論的問題性，未能徹底解決身心問題。梅洛-龐蒂從存在論的視角出發推進了身心問題的探討，他肉身化身體的概念實現了存在論意義上的身心合一。

一

在經驗論傳統中，人們在認識發生問題上一直遵循刺激-反應這樣一種被動的解釋模式。康德提出先驗論，以先天綜合解釋認識的發生，試圖突破傳統的解釋模式。他認為，先天的認識形式是經驗的可能性條件。在先驗感性論階段，時間和空間作為純直觀形式，是感性直觀之所以可能的先驗條件，也是數學先天綜合判斷之所以可能的先驗條件。先驗感性論和先驗分析論一起，構成康德所謂的“哥白尼式革命”：不是“認識必須符合對象”，而是“對象必須遵照我們的認識”。但是，對于這種所謂“革命”，胡塞爾的評價并不高。在胡塞爾看來，康德把研究的視角從外在事物引向主體自身，這是值得稱道的，然而就其思想的實質來看，康德的先驗感性論并未突破刺激-反應的傳統模式。

胡塞爾是真正系統揭示主體構造功能的第一人。現象學并不回答事物的存在問題，而是聚焦于事物在主體意識中的顯現方式。鑒于此，現象學將自己的使命確定在研究主體是如何構造出超越性的事物上。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所言：“《笛卡爾沉思》以一種堪稱典范的哲學勇氣得出了此決定的一切結論：返歸自我導致一種單子論，按此，世界主要成為我的自我所展開的意義。”(1)[法]保羅·利科：《胡塞爾的〈觀念2〉：分析和問題》，[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念(第2卷)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第356-357頁。

胡塞爾認為，人們迄今一直在孤立地思考物的問題；然而，物是相對于環境才成為其“所是者”的，因而我們必須重新理解所謂“實在性”這個概念。“物的實在性”的含義極其多元，其實在的特性完全相關于感覺“圖式規則復多體之統一體”(2)根據利科的解釋，所謂圖式是作為一種“知覺關聯域”，物是通過身體在方位上的變化而側顯出來的諸方面的統一體。身體對于物是有著構成作用的，心靈對身體具有依存性，物對環境也具有依存性，若干依存性的相互疊加才形成身體對于物的構成作用，這種構成作用是根據一定規則進行的，因此，物是“圖式規則的復多體之統一體”。(參見[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念(第2卷)》，第377、36頁。)，此圖式規則又與相應環境聯系在一起。環境分為外部環境和內部環境，兩者都會對人的知覺產生不可忽視的影響。因此，他把物稱為一個“知覺關聯域系統”：第一，外部環境的連續變化意味著感覺圖式的連續變化。比如，在不同時間的不同光照下，同一物體會呈現出不同的樣態。關于這一點，莫奈的印象派畫作給予了最好的詮釋。第二，我們不可能離開作為感覺器官的身體來單純地描述物本身。“作為感性知覺的物質物的性質，如其對我直觀呈現的，依存于我的性質，依存于進行經驗的主體的性質，此性質相關于我的身體和我的‘正常感性機能’。”(3)同上，第46-47頁。此處中譯概念“軀體”據原著改為“身體”，以下均照此處理。給予性才是原初性的基礎。換言之，從感知活動及其結果來看，根本不會有孤立的“物”存在，“我的身體”和“我的感性機能”必定參與其中，并對其產生決定性作用，于是，所謂“物”不過是相對于“我的身體”的物。

由此，胡塞爾引入身體(Leib)概念。首先，身體是知覺的器官，例如我們的眼睛會朝向被視物，我們的手可以觸摸對象的表面，更重要的是身體是運動的。正如利科所言：身體就像一個能夠“自由移動的感覺器官整體一樣”(4)同上，第366頁。，身體的運動會導致事物的顯現發生變化。比如，我轉動眼睛或轉動頭部，就會使事物在感知中的顯現發生變化；我伸出手去觸摸對象，手可以來回伸縮和移動，甚至我還能夠移動身體，使之靠近物體或遠離物體或繞著物體轉動。在這些情況下，事物的顯現肯定會發生變化。簡言之，胡塞爾發現，人在感知事物的時候，可以憑借自己的意志去自由地運動自己的感官，從不同的位置、側面和角度去感知事物。“我們必須指出這樣的綜合，它在把握的射線所穿越的‘物顯現’的因素和相應的‘知覺狀態’(例如，注視時眼的位置，觸摸時臂、手、指的位置)之間建立關系。”(5)同上，第17-18頁。

胡塞爾這種看似平常的揭示引發了一場革命，無論洛克的“第二性質”，還是康德的先驗感性論，都沒有達到胡塞爾的動感理論的深度。洛克認為，色香味等“第二性質”其實是事物的客觀性質與主體的感官性質的綜合結果，并不純粹是客觀的。康德將其先驗論自比為“哥白尼式革命”，但從實質來看，它也是感性內容與主體先天形式的綜合結果，只不過他對先天形式的研究比洛克要細致、系統。他們的共同優點是都不同程度地發現了認識中主體的作用，共同缺陷是都認為人的感知行為不是主動的而是被動的，不是動態的而是靜態的。只有處于動態中的感知才是一種自由自發的活動，其感知的結果才是一種多層次的豐富的感覺顯現的綜合統一體。尤其重要的是，事物在動感中的顯示才是感知活動的“元顯示”(6)同上，第36頁。(Beurkundung)，是“實事本身”。

其次，身體是方位的中心、始源的零點。每個感覺器官都是一個定位場，它總是在特定的方位上知覺事物的；反之，物總是從身體的某側顯現自身的。身體具有這樣的特征：“它含有所有定位作用的零點。”(7)同上，第130頁。“遠”是相對于我而言的遠，“右”指示的是我身體的右側或右手，因而，一切事物所處的遠近左右都是以我為中心的，是相對于我而存在的。胡塞爾進而指出，隨著眼、手、身等的自由運動，就會形成一種有序的動機化(Motivation)感覺系統。在這一系統中，我們處處都能發現“如果-那么”或者“因為-所以”這樣的關系：如果眼睛這樣或那樣轉動，那么事物的形象就會這樣或那樣地變化。這種動機化秩序被胡塞爾稱為“身體性因果關系”(leibhaftige Urs?chlichkeit)(8)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念(第2卷)》，第53頁。。

與視覺中心主義傳統不同，胡塞爾更強調觸覺的作用。觸覺(身體)與視覺和聽覺不同，它能夠提供感知活動的原初性定位。“在物中以原則的和適當的方式加以定位的感覺”(9)同上，第125頁。，都是與身體以及觸感相聯系的，我去看、去聽、去觸摸，都是身體此時發出的動作，同時伴隨著目光投向物體時眼睛的壓力感，耳朵去聽聲音時耳膜受到的震動感等。“眼睛被觸碰，其本身提供著觸感覺和運動感覺；因此它必然被統覺為屬于身體。”(10)同上，第123頁。換言之，在胡塞爾這里，觸覺與動感被統覺為身體。觸覺之所以成為其他一般感覺的前提條件，是因為觸覺有一種定位的功能，所有其他感覺都是由它發出的；它使我們在感知活動中不僅感知到了物的性質，而且同時感知到感知活動本身。

觸覺具有一種其他感覺所不具備的雙重功能、雙重觸碰：同一種感覺既能呈現“被探索物”，又能探索身體本身。于是，每個觸及都蘊含著兩種“統握”，其中有兩種物被構成——物的廣延和感覺的定位：一方面它能感受到物體的外延以及外延所指向的實在特性，如顏色、光滑、硬度、熱度等；另一方面，我在身體“之上”或“之內”能夠感覺到手表面的溫暖、腳的冷、指尖的觸感，甚至能在身體的各相關部分感受到衣服的壓力和張力，我在移動手指時會有運動的感覺，在此過程中一種感覺以變化的方式遍及手指。當我用手觸碰玻璃杯時，我能感覺到杯子光滑的表面和精致的邊沿，然而當我注意到我的手和手指的時候，我也能感覺到觸感，而且當我的手離開玻璃杯，那種觸碰感仍舊留有余存。這說明通過觸覺，我們能夠清楚地體驗到，物與從事感覺的器官及活動是糾纏在一起并同時發生的。根據利科的闡釋，我們正是在器官的功能點上“遇到了心靈”(11)同上，第380頁。。毋庸置疑，胡塞爾對動感和觸感分析的精微性和準確性在哲學史上是從未有過的。

此外，動感是一個自由的活動，其自發性功能屬于每種知覺。根據胡塞爾的觀點，物質世界實際上是依存于我的感性經驗而存在的，甚至是依存于身體的感性機能而存在的；感性經驗不是“刺激-反應”的被動過程，而是一種受自由意志支配的動覺感知過程。因此，感知過程是一個“如果-那么”“因為-所以”的動機化過程，它也可以被稱為“身體性因果關系”：即使我現在沒有看到此物的另一側面，如果我走到側面去，就完全可以直接觀察到那個側面；如果我看不到高處的物體，我可以墊著凳子站上去，就可以看得很清楚。胡塞爾在談及動機與自由的關聯時指出：“只要該物‘為我構成著’，只要我經驗此物特性的可能性(能力)敞開著，或特別是在屬于構成性把握內容的經驗環境中我經驗此顏色的可能性(能力)敞開著，只要我合理地判斷著‘該物有顏色’——我就在被這樣的動機決定著，此動機或者存在于物本身的統覺中，或者間接地存在于聯結著其他被經驗物的‘關聯域統覺’中。在此我暫時不需要看見物的顏色或看見任何別的東西。”(12)同上，第58頁。無論是“物本身的統覺”，還是“關聯域統覺”，都體現了意識在感知活動中的構成作用，都毫無疑問地與自由相關聯。在胡塞爾看來，身體是意志的器官，它受自我意志的支配而能夠直接地和自發地運動，即使是眨眨眼、轉動眼球、手指輕輕地抖動一下等，這些極其微小的動作都是因自我意志而產生的自由自發的運動。基于這種認識，胡塞爾進一步發現和闡釋了身體是一個心理物理的統一體的思想。

二

笛卡爾以其普遍懷疑的方法確立了“我思”的奠基性存在，形成近代的身心二元論傳統。身心二元論提出一個嚴重的知識論問題：彼此分離的兩個實體如何相互聯系？用胡塞爾的話說，內在主體如何超越自己去“切中外物”？

根據利科的解釋，自我在胡塞爾那里具有兩個不同層次：一是作為現象學還原產物的純粹自我，二是作為“此世界中一實在的人自我”。從現象學的觀點看，純粹自我是一切實在的構成者，“物、動物和人均相對于它并在它之中存在著”(13)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念(第2卷)》，第372頁。。心靈與一切事物一樣，也是被構成者；換言之，心靈不是先驗意義上的，而是經驗意義上的。“純粹自我和心靈實在應該被看作是雙極軸，一者只是構成者，另一者是眾多被構成的實體之一。”然而，心靈實在是一種獨一無二的實在，它是同一主體、同一自我的生命流，“沒有始尾，卻在一身體內‘被把握’”，“在將物還原時我還原著我自己這個人”(14)同上，第372頁。。因此，胡塞爾所說的心物一體，指的是經驗層面的心靈實在與物質層面的身體實在的相互依存性。在他看來，“心靈體驗是與其身體‘固著’在一起的。”“心靈主體具有作為其身體的一種物質物，因為后者被賦予生命，即它具有了心靈體驗，此心靈體驗在人的統覺的意義上，與身體在特殊內在方式上合一。”(15)同上，第102頁。顯然，在他那里心身是一元的。

胡塞爾區分了兩類自然：一是“最初義上的自然”，也就是物質性自然；二是“擴大義上的自然”，也就是“有靈魂的、在真正意義上‘活的’動物性自然”。(16)同上，第24頁。他認為動物性自然是一種“活的自然”，這種活性體現在它將感覺、表象、感情和各種心理活動包括在自身之內，同時又具有物質物的特征，它是動物的或人的活動及其狀態，因而屬于“時空世界”。動物自然是物質自然與精神自然的復合體，胡塞爾稱之為物理心理統一體。“有生命的身體”確實是以物質性身體為前提的，但它們“還具有新的方面，即新的特性系統，心靈系統……相關的這些新特性是作為屬于相關的身體的特性在經驗中被給與的，而且正因為如此此身體被稱作一種心靈的或為一種精神而存在的‘身體’”(17)同上，第28頁。。

根據胡塞爾的觀點，身體作為知覺器官，恰恰是物(感覺圖式)和心靈的交匯處。前面已談及，觸覺最能體現這種不可分的雙重功能——心與身的自然交匯，“當我用我的右手觸及我的左手時，我的身體顯現兩次，一次是作為‘探索者’(Ce qui explore)，另一次是作為‘我所探索者’(Ce que j'explore)”。(18)同上，第380頁。顯然，在他看來，感覺并不是單純的靜觀，而是動感；觸覺不僅顯現了被探索的物，而且顯現了我的主動探索，我能夠自由地運動作為物質物的身體，這種運動自由無疑屬于心靈。概言之，在有生命的身體中，在原初的感覺中，就已經有了被構成的物和被構成的心靈的分化；這種分化又共屬于一個身體，胡塞爾稱之為“相互依存性”。

傳統的經驗論者認為，知識的唯一來源是經驗，而經驗是外感官所獲得的一種偶然的和個別的感知。胡塞爾認為，經驗論所說的“經驗”是一個含混不清的概念，它不具有原初性。現象學還原開顯了“原初經驗”，我們的一切經驗和知識都源于“原初經驗”的構成，它展顯了經驗自我本身的特性：在身體的器官—功能點上，心物交匯合一。胡塞爾對“原初經驗”的開顯在超越笛卡爾二元論的方向上邁出決定性的一步，他的這種創見在很大程度上影響了20世紀法國哲學。遺憾的是，胡塞爾囿于意識哲學的框架和知識論的問題性，在他那里，身心依然是二分的；因此，他仍須面對心與物的聯結問題。這表明他對笛卡爾的身心二元論的超越并不徹底，并陷入自身難以克服的理論困境。

根據胡塞爾的現象學分析，原初的所與性實質上是兩種在構成上密不可分的經驗關聯體：一方面，它是感知圖式的復多體，“物是作為圖式統一體被構成的”(19)同上，第106頁。，它在意識的統一體中展開，呈現為一種原初所與諸側面的復多體，每個側面都相關于動感定位化的零點即“此處”，因此，物在不同的位置和部分中具有不同的性質，它是具有深維(前后)、寬維(左右)和高維(上下)的系統；另一方面，它是心靈經驗的復多體，關涉到心靈的諸體驗，這些心靈體驗在意識統一體中流動、相互滲透和彼此結合。與物相比，心靈不是被圖式化的統一體。物在原則上是可分割的；而心靈沒有位置、沒有部分，它在本質上是絕對不可分割的統一體。盡管胡塞爾堅持在經驗關聯體中進行心物分析，但心與物是兩種彼此分隔的實在，因此他始終要面對二者的關聯性問題。

為了闡明二者的關聯性問題，胡塞爾訴諸于心物的相互依屬性。根據其現象學分析，物是主體構成的結果，其構成可劃分為兩個層次：知覺構成層次和物構成層次。從知覺構成層次看，物的直觀性質對經驗主體之身體具有依存性，它是感性經驗關聯域的指號。從物構成層次看，它賦予物以持續的存在，它以一套持續的數學特性構成物的普遍結構。這表明，無論是低層次的物構成，還是高層次的物構成，都離不開心靈的作用，此即所謂物對于心靈的依屬性。從心靈方面看，心靈具有自身的統一性，這種統一性體現在兩個方面：一方面，心靈存在于物質性身體的功能關聯體內，它與身體這一環境，與物理自然中的環境，具有一種條件性關系；另一方面，“心靈存在的形式即是社會共同體的形式”，“因為一種統一存在共同體是通過相互理解的紐帶相聯結的”(20)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象學哲學的觀念(第2卷)》，第111頁。。

從胡塞爾對心物關聯性問題的解決可以看出，盡管他始終強調心身一體和心物共屬，但囿于意識哲學的框架和知識論的問題性，他未能真正克服笛卡爾的身心二元論。在他那里，心身仍是二分的，心物不具有真正的共屬性。而梅洛-龐蒂從存在論出發關于心身問題的現象學思考，為我們破解胡塞爾的疑難提供了有益啟示。

三

1939年，梅洛-龐蒂赴盧汶胡塞爾檔案館查閱了胡塞爾《歐洲科學的危機和先驗現象學》未發表的部分、《觀念2》(即《現象學的構成研究》)手稿及其他手稿。1944年，唐·迪克陶(Tran Duc Thao)從盧汶帶回一批胡塞爾的重要手稿，梅洛-龐蒂是法國當時最大限度地利用這批資料的學者之一。正是憑借這種得天獨厚的條件，梅洛-龐蒂才完成了《知覺現象學》的創作。關于梅洛-龐蒂的現象學研究，雷諾·巴爾巴拉(Renaud Barbaras)曾指出：“我想要闡明法國現象學的兩位重要人物薩特和梅洛-龐蒂借鑒德國現象學的方式。首先，需要強調的是，對于這兩個人來說，德國現象學是與胡塞爾和海德格爾的著作混為一體的，涉及的是他們的意向的共同點而不是其差異，并把他們看作是同一種哲學方法的可并肩比擬并且可能是相互補充的兩個人物——仿佛德國現象學是一種雙頭同體的存在。”(21)[法]雷諾·巴爾巴拉：《在法國現象學中的德國現象學》，張堯均譯，《同濟大學學報》社會科學版2007年第3期。正是這種研究特點促成了梅洛-龐蒂從知識論向存在論的突破。

前述業已表明，在胡塞爾那里實際上是有兩個不同的自我概念：一個是作為現象學還原的剩余物的先驗自我，另一個是作為“此世界中一實在的人自我”。也就是說，胡塞爾已經關注到“在世存在”的經驗自我，只不過他沒有對其進行存在論意義上的進一步闡明。梅洛-龐蒂認為自己正是在此基礎上接著說，將胡塞爾未及深入研究的東西大加發揮，并使之系統化：“回到事情本身”就是回到前知識的世界，“我找到的不是內在真理的一個中心，而是一個注定在世的主體”(22)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，北京：商務印書館，2021年，第6頁。。

在《知覺現象學》之前出版的《行為的結構》中，梅洛-龐蒂就已明確強調，為了理解意識和自然的關系，不能再沿襲笛卡爾和胡塞爾的反思理論，因為根據這種理論，我們逃不出內在性的束縛，只能遭遇意識與它自身的純粹重疊。意識和自然的關系問題只能通過行為的概念來通達。形式生理學(23)巴甫洛夫式的經典生理學認為，身體行為是受到“恒常性假設”的支配的，被客觀屬性所規定的諸刺激是對特殊的接收者起作用的。德裔美籍心理學家肯特·戈爾茨坦(Kurt Goldstein)在其著作《機體論》(Der Aufbau des Organismus)中對巴甫洛夫反射論進行反駁，用機能整體觀反對巴式用簡單的“刺激-反應”來解釋身體的行為，身體對刺激的反應不是孤立的，受到環境、背景、圖形等多種因素的影響。雷諾·巴爾巴拉在《梅洛-龐蒂：意識與身體》中概括了戈爾茨坦的觀點。(參見[美]戈爾茨坦：《機體論》，包蕾萍譯，杭州：浙江教育出版社，2001年，第二、六章；[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟大學學報》社會科學版2009年第1期。)及其后繼成果證明，刺激不是被動的，只有那些對有機體來說有價值或有意義的東西才會起到刺激的作用；同樣，只有當我們把反應“把握為指向某個環境的行動(獲取獵物、逃避危險引誘同類等等)時”(24)[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟大學學報》社會科學版2009年第1期。才能真正理解它。“肉身化的身體”(chair)(25)梅洛-龐蒂“肉身化身體”(chair)的涵義，參見[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂的肉身概念的難點》，鄧剛譯，《同濟大學學報》社會科學版2008年第5期。正是行為的承載者。顯然，從胡塞爾動感理論到梅洛-龐蒂行為結構的研究，再到其身體活動的知覺現象學研究，其間有一條明晰的思想發展的軌跡。

在《知覺現象學》中，梅洛-龐蒂指出，“還原的最大教益是完全還原的不可能性”(26)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，第10頁。。當我們揭示“在世存在”時就已經摒棄了任何一種唯心主義。他論證道，如果我們是絕對的心靈，那么這種還原是不可置疑的。問題是，我們是處于歷史情境中的存在，是身處世界之中的存在，我們的“反思”是在“時間流中就位的”，因此，我們不可能一勞永逸地把握到包含著“全部思想的思想”(27)同上，第10頁。。在他看來：“徹底的反思是意識到它自己對于作為其最初、持久和最終處境的未經反思的生活的依賴……海德格爾的‘在世界之中存在’(In-der-Welt-Sein)只有在現象學還原的基礎上才能顯現出來。”(28)同上，第11頁。事實上，胡塞爾已經意識到，正是由于“行為的意向性”作為前述謂統一的意向性，現象學才成為一種關于起源的現象學。對于梅洛-龐蒂，哲學不是一種對“預先的真理的反映，而是像藝術一樣是一種真理的實現”(29)同上，第19頁。。

梅洛-龐蒂通過對對象-視域結構的分析指出，我們的周圍環境其實是一個沒有確切證明的匿名視域，正是它使物體總是處在未完成的開放狀態——“就像它在知覺經驗中實際上所是的那樣”(30)同上，第109頁。與海德格爾一致，梅洛-龐蒂認為，“在世存在”意味著我們生存于世，憑靠著我們的知覺體驗，世界不斷向我們敞開。因此，他把身體放到世界之中來探討其功能。“在世存在”是前客觀的，它既有別于任何廣延物體，也有別于任何我思活動，所以身體的功能超越了任何生理學和心理學以及將兩者合并在一起的解釋。身體是“在世存在”的一個載體，身體的活動不是認識性的，而是實存的；對人而言，擁有一個身體就意味著可以參與到一個環境中，比如進入我們的工作、處境、習慣場景的自然運動中，去籌劃、去行動、去改變。“只有通過完成自己，并且在我是一個起身走向世界的身體的范圍內，我才能理解活的身體之功能。”(31)同上，第116頁。梅洛-龐蒂通過對疾病感缺失和幻肢現象的最新研究成果的分析指出，處于實際世界中的殘疾人，雖然機能不全或肢體殘缺，但他仍然繼續走向世界。我們對身體擁有知覺是與它所介入其中的活動場域相關聯的；幻肢現象表明，我擁有一個虛幻的胳膊，我仍然能做此前這只胳膊所能做的所有事情，我的身體仍然屬于我受傷前的那個活動場域(比如操縱機器、挖地除草、端槍射擊等)。比如，當我重新回到我曾經工作的環境時，熟悉的場景很容易喚起我的回憶與激情，在這種情形下，幻肢的出現是能夠理解和想象的。

從存在論角度解答身心問題是梅洛-龐蒂的一大貢獻。他明確說“我的身體包含著兩個不同的層面：習慣身體的層面和現實身體層面”(32)同上，第124-125頁。，身體的習慣性活動表征著人類童年時期的狀態。它表明，在初始階段，靈魂和身體是不分的，二者在行動中結合起來。人為什么會有幻肢現象？首先，當我們將回憶和情緒帶入我們身處的世界時，幻肢現象就可能出現。當一個人身處無法應付且不愿離開的情境，也就是面臨存在的絕境時，就會情緒激動，此時與其承認失敗，還不如把阻礙他行動的客觀條件砸碎，在幻覺中實現一種象征性的滿足。在梅洛-龐蒂看來，這種情況說明在“在世存在”的背景下，回憶、情緒、幻肢是等同的。其次，為什么切斷傳導神經會使幻肢消失？由于我們的整個存在都是“在世存在”，感覺-運動的回路形成一個相對獨立的存在流；一個人越是關注自己完整的存在，這種感覺-運動的回路就越加清晰地展示出來。因此，在某些情況下，恒定的刺激會產生恒定的反應。來自殘肢的興奮會將被截肢體保留在神經通路中，被截肢者的經歷填補了殘肢的空隙，使他產生幻覺。只有切斷傳導神經通路，這種興奮才會消失。(33)[法]雷諾·巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟大學學報》社會科學版2009年第1期。

梅洛-龐蒂說，以上兩種事實是具有內在聯系的，應該根據同一個理念來解釋：人的初始狀態實際上是一種如同動物性的恍惚生存狀態。初民的行為是一種處境化的生存性行為，這種行為跟動物應付周遭環境的行為沒有根本區別，它是身心一體的，沒有對象化意識，沒有認知性活動。從當前身體的角度看，精神與具身化的身體拉開了距離，精神獲得一種相對的獨立性。也就是說，人終究要超越初始混沌的存在狀態，他會做遠離具身化的抽象運動，去想象、設計、籌劃、創造自己的未來。但是，人的身體永遠有一種習慣性活動，這種習慣性始終與其生存環境緊密相連。“給予自己一個習慣的身體對于更加整合的實存而言乃是一種內在的必然。我們之所以能夠把‘生理現象’和‘心理現象’彼此連接起來，是因為被重新整合進實存之中后，它們不再被區分為術語在己的秩序和為己的秩序，因為它們兩者都被引導到一個意向極或一個世界。”(34)[法]梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，第131頁。

梅洛-龐蒂與胡塞爾都把身體視為空間關系的中心，但他們對空間關系的解釋有著本質區別。如前所述，胡塞爾將空間理解為位置意義上的概念，而身體具有一種定位化的功能，它是方位的零點，即一切物體上下左右的位置都是由它來決定的。與之相反，梅洛-龐蒂認為，身體的空間性不是位置上的，而是處境意義上的；換言之，身體總是處于一個參與著任務的具體處境中的，在此空間關系中，身體當然處于中心，但這意味著我去捕獵，我得避險，等等。這就是說，身體總是“在世存在”。梅洛-龐蒂通過對某些病人的病理學分析案例來說明這一點。當要求病人進行具體的身體動作時，他需要先將自己的身體置于一個完整的情境中，構建出一個“身在其中”的空間，然后動用全身來實施相應的習慣性行動，就像在日常生活中那樣。當告訴他不要那么繁瑣，只需按照指令直接完成動作即可時，他此前的靈巧和熟練都蕩然無存。這就很好地說明：在人類的童年時期，身體的能動性表現為一種最基本的意向性，是將身體送至前反思的處境之中，去與周圍的物體打交道，去完成某一個具體的與生存直接相關的任務，在此首先需要的不是“我思”，而是“我能”。毫無疑問，這是一個習慣性的身體，而不是一個去從事認識和表象的身體。正是習慣性的身體，“在世存在”的身體成為身與心的交匯處，在此，身心纏繞在一起，不分彼此。“心靈和身體的統一不是通過在其一為客體、另一為主體的兩個外在項之間的一種專斷命令來保證的。它在實存運動中的每一瞬間獲得實現。”(35)同上，第133頁。

胡塞爾的動感理論為身心一體問題的解決提供了基礎和可能。梅洛-龐蒂從總體上繼承了胡塞爾的思想，因此在《知覺現象學》階段，他的整體觀念仍然帶有濃重的先驗性色彩，這可以從他對身體結構的分析以及對形式化的追求中體察到。但是，梅洛-龐蒂并未將胡塞爾和海德格爾截然分開，他從海德格爾那里獲得存在論的視角，因此，他從“在世存在”出發對身心一體問題的解決比胡塞爾的方案更加合理。