從董仲舒“三統說”到劉歆“三統術”
——論西漢“三統”理論的轉折

郜 喆

“三統”是漢代《春秋》學中的核心學說，以往的研究主要集中在兩漢今文經學的框架中討論其相關問題。(1)關于今文經學中的“三統”研究，近年來有劉禹彤：《從〈春秋繁露〉三統論到〈白虎通〉三皇說》，《衡水學院學報》2022年第3期；高瑞杰：《漢代三統論之演進——從董仲舒到何休》，《哲學分析》2021年第3期。關于劉歆的《三統歷》，參見程蘇東：《史學、歷學與〈易〉學——劉歆〈春秋〉學的知識體系與方法》，《中國文化研究》2017年第4期，第101頁。事實上，在西漢時期，“三統”理論經歷了從董仲舒“三統說”到劉歆“三統術”的轉折。理清這一轉折，既可以明晰“三統”的性質與作用，又能夠揭示出西漢儒學性質的轉變。

一、董仲舒《春秋繁露》中的“三統說”

兩漢時期，《春秋》是一部重要的經典。漢人多以《春秋》為孔子所作，如《史記·太史公自序》引壺遂曰：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。”(2)[漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1982年，第3299頁。以下相關引文出自此版本，不再詳述。所謂“一王之法”，指的是孔子有德無位，制作《春秋》，為漢制法。由此，《春秋》便成為孔子立法之“作”，是漢代經學的核心。皮錫瑞說：“漢崇經術，實能見之施行……皇帝詔書，群臣奏議，莫不援引經義，以為據依。國有大疑，輒引《春秋》為斷。”(3)[清]皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第103頁。漢初的《春秋》學以“春秋公羊學”為重，《史記·儒林列傳》言：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。”董仲舒所傳“公羊氏”的內容，今已不得其全，幸有《春秋繁露》一書，流傳至今。《春秋繁露》多記董子言說《春秋》之理，其解經體例與漢代后的經注不同，如蘇輿所謂“說經體”。(4)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第2頁。今本《繁露》存《三代改制質文》篇，詳明“春秋公羊學”中的“三統”之說，或是董子傳解《春秋》及《公羊傳》的實錄：

《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。(5)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第184-185頁。

董子以為，新王之立，必改制應天，此即《春秋》書“王正月”之意。按，隱公元年《春秋》經文：“元年，春，王正月。”《繁露·玉英》：“謂一元者，大始也……惟圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其義隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死必應四時之變。故元者為萬物之本。”(6)同上，第67-68頁。“死”原文作“不”，蘇輿說：“人以生之始為元，猶王之以即位為元。‘不’，疑當作‘死’。生應春，死應冬。”從蘇校。標點有所調整。“元”是萬物之本，是天地未起的本初狀態。“元”在未展開天地之前是空無的狀態，而其有形則為氣，造化天地，形成春夏秋冬交替的自然現象，故“元之深正天之端”是為“春”。更重要的是，董子言“惟圣人能屬萬物于一而系之元”，因此《春秋》中的“元年”實則經歷了“變一為元”的過程。在《漢書·董仲舒傳》中，董子亦以“孔子作《春秋》”，此處的“圣人”必然是孔子。

“元”的意義在于確立秩序產生的根源，孔子“變一為元”，這是最根本的《春秋》立法。而后“元”產生了天的自然秩序，便可“以天之端正王之政”，此謂“王正月”。“正月”是歷法中一年之始，《三代改制質文》：“王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之‘王正月’也。”(7)同上 ，第185頁。董仲舒認為王者皆受命于天，制歷法之時，皆需“改正朔”以應天變，改正之法稱為“三正”：

然則其略說奈何？曰：三正以黑統初。正日月朔于營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑……具存二王之后也，親赤統。故日分平明，平明朝正。正白統奈何？曰：正白統者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白……具存二王之后也，親黑統。故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統奈何？曰：正赤統者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤……具存二王之后也，親白統。故日分夜半，夜半朝正。改正之義，奉元而起。(8)同上 ，第191-195頁。標點有所調整。

“元”以陰陽二氣的配合，形成四時，四時又以北斗七星之斗柄的指向，細分為“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”十二個月。斗柄跟隨著陽氣的運動軌跡，陽氣以建寅之月始出，故而為“孟春”。《春秋繁露·陽尊陰卑》言：“三王之正，隨陽而更起。”(9)同上，第324頁。黑、白、赤三統的正月，與陽氣的出入相關聯。然而，若以斗建的順序而言，“三正”以“寅、丑、子”為序，與自然順序中的“子、丑、寅”正好相反，所謂“逆數三而復”。因此，“三正”之月的確立與自然順序相反，改正之法必是人為的創制。

從直觀上看，“正月”的確立，是記錄新王政教時間的開始，即為古典中的歷法。并且，新王的歷法，需要頒布于諸侯，行于天下。董子云：“古之王者受命而王，改制稱號正月……然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川。”(10)同上，第195頁。新王受命改正，此歷法需頒布于中國，“以統天下”。由此，新王的改正，既可以確立時間秩序的開端，又可以成為空間秩序的源頭。“三統”是為秩序之“始”，“萬物皆應而正”，即是“化四方之本”。

董仲舒認為，秩序的開端是“王道之端”，《漢書·董仲舒傳》載董子《對冊》言：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”那么，在自然世界與人類社會中，秩序的核心都落在王者的道德之上。王者道德之正，貫穿著秩序的始終，《對冊》云：“《春秋》深探其本，而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方……而王道終矣。”(11)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2501-2503頁。《春秋》建構了“元-天-王-人”的秩序結構，“深探其本，反自貴者始”，“王正月”成為這套結構中的邏輯開端，“王道”成為統理“天道”與“人道”的橋梁。

歷法在中國歷史中有著久遠的傳統。顧炎武說：“《春秋》時、月并書，于古未之見。”(12)[清]顧炎武撰，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2014年，第76頁。這說明“元年，春，王正月”正是是孔子創造的《春秋》書法。并且，以《論語》相參，“三統”亦可見于《衛靈公》篇：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時……’”(13)[梁]皇侃疏、高尚榘點校：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第399頁。所謂“行夏之時”，即是“三統”中的“黑統”，以建寅為正月。因此，《春秋》中的“三統”之說，無非是《論語》“行夏之時”的另一種表達。“行夏之時”是孔子回答弟子“問為邦”的答案，“三統”則是孔子通過作《春秋》所塑造的價值理念。不過，若以“行夏之時”對應“三統”中的“黑統”，便會帶來一個新的問題：“三統”的歷法來源于夏代，是否意味著“三統”只是夏商周三代歷法的再現與重復？《禮記·禮運》云：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時》焉。’”(14)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第887頁。如果《夏時》是歷史中實際存在的歷法，不經孔子之征，亦不可得。因此，在《三代改制質文》中，夏商周三代的歷法進入到“三統”的模型之中，形成“通三統”的制度。

二、“通三統”的制度邏輯與政治實踐

在《三代改制質文》中，“三統”之法可以依次對應于夏商周三代之中：“故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親夏、故虞……文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷、故夏……故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋。”(15)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第186-189頁。標點有所調整。依據“三統”的循環，可以推知“禹受命而王，應天變虞作夏號，時正黑統”。由此，歷史中的圣王之治進入“三統”的譜系之中。不過，這并不意味著“三統”是對歷史經驗的總結。它讓歷史中的“夏商周”歷法成為《春秋》中的“黑白赤”之統。“三統”的理論在先，歷史中的三代需要合于“三統”之法。這意味著《三代改制質文》中的“湯”與“文王”代表的不是歷史中的實際人物，而是見于孔子制作中的符號存在。

歷史經驗進入到“三統”的理論框架后，“三統”就具有了對現實的解釋力。《三代改制質文》中的“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”，成為現實世界中的《春秋》“為漢制法”，《漢書·律歷志》載倪寬答漢武帝《改正朔議》：“帝王必改正朔，易服色，所以明受于天也。創業變改，制不相復，推傳序文，則今夏時也。”(16)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第975頁。“夏時”即是“正黑統”，倪寬雖主于今文《尚書》，不習《春秋》，但亦是與董仲舒齊名的“通于事務，明習文法”之儒，又曾為董仲舒弟子褚大的門人。其人所傳改正朔之法同于“三正”之說。如此一來，“三統”循環，上通三代，下及漢代，成為解釋歷史與現實的道理。

“過去-現在-未來”構成一般的時間意識，“三統”之法僅僅覆蓋了過去與現在，未來的王朝更替，是否也同樣需要遵循此法？換言之，《春秋》“為漢制法”，若漢代滅亡，新王又起，《春秋》的使命是否得到終結？這需要考察由“三統說”產生的“通三統”制度。

“通三統”的制度，即是《三代改制質文》所言“親”與“故”。具體而言，王者皆受天命而起，由天而言，歷史與現實中的王者皆非天下之主，漢代經師谷永言之甚晰：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”(17)同上，第3466頁。新王受命，應當尊崇前代二王之德，封以土地，存其后人，彰顯天下的公共性。董仲舒同樣言及“通三統”：“是故周人之王……下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里爵號公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷、周為王者之后。”(18)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第19頁。倪寬在勸諫漢武帝改正朔時言：“臣愚以為三統之制，后圣復前圣者，二代在前也。今二代之統絕而不序矣，唯陛下發圣德，宣考天地四時之極，則順陰陽以定大明之制，為萬世則。”(19)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第975頁。這亦是呼吁漢武帝確定殷周后人，完成“通三統”的制度。其背后，則是“公天下”的政治精神。

推而言之，若有新王再起，漢家亦當存有百里之地，立為舊統。漢昭帝在位時，便有儒者據此進諫。《漢書·睢弘傳》載：“孝昭元鳳三年正月，泰山萊蕪山南匈匈有數千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足。”(20)同上，第3153頁。此石之立，引發了一系列的災異現象，睢弘推其意，言：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位而退，自封百里，如殷周二王后，以承順天命。”(21)同上，第3154頁。斷句與標點有所調整。據《漢書·儒林傳》，睢弘為董仲舒再傳弟子。(22)《漢書·儒林傳》：“董生為江都相，自有傳。弟子遂之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。大至梁相，步舒丞相長史，唯嬴公守學不失師法，為昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟。孟為符節令，坐說災異誅，自有傳。”(參見[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第3616頁。)他以彼時災異為漢家天命當絕之象，在未知新受命之天子的情況下，漢昭帝應當主動退居為“二王后”，如周代的杞國與宋國，再求索新的天子，禪以至尊之位。

睢弘之言可謂千古奇論，學者往往關注此事件中的災異元素與政治博弈。然而，睢弘以漢家命數當盡的原因，出于“通三統”的制度要求。“漢家堯后”指的是漢帝應當效仿堯舜禪讓之事，漢家就如同堯的后人。依據“三統說”的理論模型，漢昭帝禪讓后，“正黑統”斷絕，新的天子“應天作新王之事，時正白統。絀殷、親漢、故周”。這說明，《春秋》“為漢制法”并不意味著“三統”理論是漢代之統的文飾。“三統”的循環不僅囊括了歷史中的先王與漢代時王，也可規范未來的新王。由此，“三統”不停地循環往復，是具有普遍價值的歷史哲學。同時，眭弘明言其說來源于董仲舒“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”的師法。董子此語今已不見，但仍可在《春秋繁露》中找到相關線索：

《春秋》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。然而介以一言曰：“王者必改制。”自僻者得此以為辭，曰：“古茍可循先王之道，何莫相因？”世迷是聞，以疑正道而信邪言，甚可患也。答之曰：“……今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。孔子曰：‘無為而治者，其舜乎！’言其主堯之道而已。此非不易之效與？”(23)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第15-19頁。

這里的“徙居處、更稱號、改正朔、易服色”即為“通三統”之制，董子將其稱為“改制”。《春秋》的特點在于“善復古，譏易常”，維護著普遍的先王之道。于是，“自僻者”問道，既然有普遍的“先王之道”，就應該搭配不變的“先王之制”，何來“改制”之說？對此，董子答以“王者有改制之名，無易道之實”。他強調，新王“改制”是為了遵循公天下的原則，彰顯天命的轉移，避免造成新王之統來源于前王的誤解。而“大綱、人倫”等內容，則合于“先王之道”，不必變革。

據此，“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”之語，正是眭弘根據“王者有改制之名，無易道之實”進行的改編。在眭弘的語境中，新王受命而起，只需要“改制”，不必變更漢家應當遵循的先王之道。漢昭帝廢立“繼體守文”之君，選擇禪讓，并不會對天道有何影響，反而符合天命轉移之象。并且，董仲舒在《繁露》中，以堯舜禪讓為例，說明“有改制”與“無易道”的關系。眭弘同樣以“漢家堯后”的方式，明示漢帝禪讓。因此，西漢中期的禪讓風潮，出于漢初董仲舒“三統說”中的“改制”理論，亦是變更天命的革命說。(24)依據董仲舒的“三統說”，新王改正朔、易服色的目的，正是彰顯天命變革。也就是說，“改制”即“革命”。近代以來，多有學者對二者進行區分。典型者如蒙文通，他在《孔子和今文學》中說：“董仲舒卻變湯、武‘革命’為三代‘改制’。‘易姓受命’是禪讓的學說，但董仲舒何以又要說‘繼體守文之君’(即世及之君)‘不害圣人之受命’，同時又把今文學主張的井田變為限田呢？實際上，儒家最高的理想與專制君主不兼容的精微部分，阿世者流一齊都打了折扣而與君權妥協了，今文學從此也就變質了。董仲舒又何嘗不是曲學阿世之流。儒學本為后來所推重，這時經董仲舒、公孫弘之流的修改與曲解之后，這樣變了質的儒學，卻又是專制帝王漢武帝樂于接受而加以利用的了。”蒙氏以眭弘為今文經學“革命”正統，董仲舒為“改制”異端。他既忽視了眭弘視董子為先師的事實，又沒有理解“王者有改制之名，無易道之實”一語的革命性質，強行把改制與革命、董仲舒與眭弘分開，實為大誤。(參見蒙文通：《孔子和今文學》，《蒙文通全集》第1冊，成都：巴蜀書社，2015年，第316-317頁。)不過，眭弘等儒生并沒有成功勸諫漢帝禪讓，反而因此丟掉性命，“春秋公羊學”隨之逐漸式微。此后，“三統”理論迎來一次轉折。

三、劉歆《三統歷》中的“三統術”

眭弘之后，劉歆的《三統歷》是西漢后期“三統”理論的代表。顧名思義，《三統歷》是一部歷法，學者多以其中的制歷之術為線索，探索劉歆歷法的特點。但從《春秋》學的視角來看，《三統歷》以“三統”為名，始于劉歆對于“三統說”的重構。《三統歷》存于班固的《漢書·律歷志》，其中有關三統的內容如下：

三統者，天施，地化，人事之紀也。十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰，故黃鐘為天統，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也……六月，坤之初六，陰氣受任于太陽，繼養化柔，萬物生長，楙之于未，令種剛強大，故林鐘為地統，律長六寸。六者，所以含陽之施，楙之于六合之內，令剛柔有體也……正月，乾之九三，萬物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以養之，義以行之，令事物各得其理。寅，木也，為仁；其聲，商也，為義。故太族為人統，律長八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地，通神明，類萬物之情也……此三律之謂矣，是為三統。(25)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第961頁。

在劉歆的歷法建構中，“三統”實為“三律”，是音律與月建配合的產物：十一月建子之月為“天統”，律為黃鐘；六月建未之月為“地統”，律為林鐘；正月建寅之月為“人統”，律為太族。這顯然與董仲舒的“三統說”完全不同。在《春秋繁露》中，“三統”皆出于天道，以“天統氣始通化物”“天統氣始蛻化物”“天統氣始施化物”的反自然順序推進，故“三統”之正月分別為“寅、丑、子”；而劉歆以“三統”為“天、地、人”之紀，皆出于律數陰陽的自然規律。“天統”以陽氣的初生為準，為十一月。“地統”則以陰氣始任為據，為六月建未，而非十二月建丑。這是因為，六月之時，“陰氣受任”，開始參與萬物的造化之中。當然，《律歷志》下文云：“其于三正也，黃鐘子為天正，林鐘未之沖丑為地正，太族寅為人正。三正正始，是以地正適其始紐于陽東北丑位。《易》曰‘東北喪朋，乃終有慶’，答應之道也。”(26)同上，第962頁。劉歆借助《易·坤》卦的彖辭，將六月建未，對應至建丑之月的位置上。天地造化后，“人奉而成之”，為建寅之月代表的“人統”。

在“三統說”中，王者改制應天，以示天命之統，明天下“非一人之天下”。三統與“地”“人”無關。劉歆將董仲舒的“三統說”構造為天、地、人三統，消解了董子之說中的公天下之義。同時，《易》經的引入，改變了“三統”之為“春秋公羊學”學說的性質：“是故元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數。”(27)同上，第983頁。劉歆以為，《春秋》中與歷法相關的概念可以化約為幾個數字，通過簡單的乘法，得出《易》經中的“大衍之數”，合于自然世界的運行規律，是制作歷法的根源。他借用這些數字，完成了歷法的推算，形成《三統歷》。可以說，劉歆將“三統說”改易為一套制作歷法的“三統術”。那么，劉歆建構“三統術”有何目的？在《律歷志》中，劉歆通過“三統”歷法引入“五行之道”：

《經》曰：“春，王正月。”《傳》曰：“周正月”、“火出，于夏為三月，商為四月，周為五月。夏數得天”，得四時之正也。三代各據一統，明三統常合，而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也，故三五相包而生：天統之正，始施于子半，日萌色赤；地統受之于丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白；人統受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施復于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。故歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之，五行與三統相錯。《傳》曰“天有三辰，地有五行”，然則三統五星可知也。《易》曰：“參五以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。”(28)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第984-985頁。

劉歆認為，天、地、人三統的顏色分別為赤、白、黑，與五行的顏色有所對應：天統與五行火德同為赤色，地統與金德同為白色，人統與水德同為黑色。但是，火、金、水的順序卻與五行次序不符。為此，劉歆將地、人二統的月建，拆分為“初”與“半”，再分別加入土德與木德，形成“五行與三統相錯”的格局。

值得注意的是，這段文字以“《經》曰”開頭，后有兩處“《傳》曰”。劉歆引用的“《傳》”，全為《左傳》。按，《漢書·楚元王傳》：“歆校祕書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之……初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。”(29)同上，第1967頁。《左氏》本與《春秋》無涉，劉歆以之解經，實為首創。《三統歷》中的這段內容或是劉歆引《左傳》解《春秋》的實錄。

不僅如此，在劉歆的學術中，《易》與《春秋》代表著“天人之道”。《漢書·五行志》：“《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人象之；河出《圖》，雒出《書》，圣人則之。’劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。”(30)同上，第1315頁。在劉歆看來，《易·系辭》之言，證明《河圖》《雒書》是從天而降的治世法寶，古圣王“則而畫之”“法而陳之”，使之為“八卦”與《洪范》。《洪范》中最重要的內容正是“五行”：“‘初一曰五行……’凡此六十五字，皆《雒書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為《河圖》《雒書》相為經緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”(31)同上，第1316頁。《河圖》《雒書》象征著天道與人道，殷衰之際，“文王演《周易》”，則八卦，著天道；周衰之際，“孔子述《春秋》”，傳《雒書》，效《洪范》，著人道。《春秋》的價值在于承載了《雒書》《洪范》中的五行。顯然，劉歆構建“五行與三統相錯”的格局，是在用五行替代“春秋公羊學”的三統。此舉有何用意？

《漢書·律歷志》存有劉歆的《世經》，齊召南說：“統母、五步、統術、紀術、歲術、世經，凡六項，乃歷法之標目。”(32)[漢]班固撰、[清]王先謙補注：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1219頁。齊氏以《世經》為《三統歷》的一部分，其言甚是。《三統歷》的前五項多為具體的律歷之術，《世經》則是劉歆依據五行規律構建的歷史譜系：

《春秋》昭公十七年“郯子來朝”，《傳》曰：昭子問少昊氏鳥名何故……太昊帝 《易》曰：“炮犧氏之王天下也。”言炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊……炎帝 《易》曰：“炮犧氏沒，神農氏作。”……以火承木，故為炎帝。……黃帝 《易》曰：“神農氏沒，黃帝氏作。”火生土，故為土德……少昊帝……土生金，故為金德……顓頊帝……金生水，故為水德……帝嚳……水生木，故為木德……唐帝 ……木生火，故為火德……虞帝……火生土，故為土德……伯禹……土生金，故為金德……成湯 ……金生水，故為水德……武王……水生木，故為木德……漢高祖皇帝……木生火，故為火德。(33)[漢]班固撰、[清]王先謙補注：《漢書補注》，第1011-1023頁。

本段“《傳》曰”仍為《左氏傳》。劉歆借助郯子所言古代帝王次序，輔以《易·系辭》中與伏羲、神農、黃帝相關的內容，再用五行相生的規律，排列出從伏羲到漢高祖的歷史譜系。前文已述，“三統說”涵蓋夏商周三代歷法，是容納百世的歷史哲學。《世經》的五行譜系亦可推至無窮，它與“三統說”之間有著什么樣的區別？首先，最為直觀的是，董仲舒以“三統”的方式建構歷史王朝的統緒，而在《世經》中，“五行”完全取代了三統的地位。其次，“三統”是一套動態的歷史哲學，它的遞禪，使得先王的地位也處于改易之中，《三代改制質文》：“故湯受命而王……絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝……文王受命而王……絀虞謂之帝舜，軒轅為黃帝，推神農以為九皇……故《春秋》應天作新王之事……絀夏。”(34)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第186-189頁。先代之“統”的確立，由本代之“統”向前推得。并且，“三統說”規范下的歷史處于發展、變化之中，只需確立與本代之“統”的前二代之統，就可以完成“通三統”的制度，示“公天下”之義。而二代之前，則是久遠的“帝”與“皇”，其德遠于當世，土地也逐漸狹小。每當確立了新王之“統”，就伴隨著絀舊“王”為“帝”，絀舊“帝”為“皇”。這意味著，“皇”與“帝”只是更疏遠的先王的符號表達，并不存在歷史中的首位王者。相反，在《世經》中，“五行”的運行，是以“炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木”為標準來確立的。那么，太昊帝就是王者歷史譜系的開端，后代之王便以“五行”的順序依次排布。所以，《世經》的五行次序，僅是一套歷史譜系，而非歷史哲學。

《宋書·律歷志》如此評價《三統歷》：“(劉)歆作《三統歷》以說《春秋》，屬辭比事，雖盡精巧，非其實也。”(35)[南朝梁]沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974年，第228頁。從《三統歷》的內容來看，它的確不是一套追求精準性的歷法，而是采用《左傳》解釋《春秋》的文本。簡言之，劉歆將“三統”塑造為純粹的歷法技術，并用《左傳》中的“五行”歷史譜系代替了《公羊》學的“三統”歷史哲學。

四、“三統術”與王莽改制

“三統說”引發了西漢中期儒生的革命訴求，“三統術”也對西漢后期的政治事件有所影響。西漢昭、宣二帝以后，眭弘等人依據“三統說”形成的革命訴求仍有影響。西漢末年，漢家國運衰亡一直是無法解決的難題。甚至在漢哀帝時，“待詔夏賀良等言赤精子之讖，漢家歷運中衰，當再受命，宜改元易號”(36)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第340頁。。夏賀良以讖言的方式，證明漢為“赤精子”，即是火德。漢哀帝若“再受命”，應為土德，故其號為“陳圣劉太平皇帝”。如淳注曰：“陳，舜后。王莽，陳之后。謬語以明莽當篡立而不知。”(37)同上，第340頁。如淳之注或為附會史事，但《漢書·天文志》記載此事畢，又言“其后卒有王莽篡國之禍”。班固亦以王莽篡漢為漢哀帝再受命的翻版。夏賀良的“赤精子之讖”與劉歆建構《世經》譜系的目的相同，都是將漢代統治的正當性由“三統”轉移到“五行”之中。相比于夏賀良卑劣的操作，劉歆的《世經》顯得更為精致，在宏大的歷史譜系中，確立了漢代的火德。因此，漢平帝時，王莽為“安漢公”，“政自莽出”。他用了五年時間，采取一些手段，使得“天下治平，風俗齊同，百蠻率服”，不僅天下太平，又有“麟鳳龜龍，眾祥之瑞，七百有余”。于是，在王莽掌權期間，劉歆任“羲和官”，二人配合，建立了明堂、辟雍。而劉歆攻擊博士之學的一大理由，正是“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀則幽冥而莫知其原”。可以說，劉歆的理論與王莽的權力，挽救了“大統幾絕”的漢代統治，并將其引入到太平盛世。

但是，王莽與劉歆又一同終結了漢家的天命。《漢書·王莽傳》：“梓潼人哀章學問長安，素無行，好為大言。見莽居攝，即作銅匱，為兩檢，署其一曰‘天帝行璽金匱圖’，其一署曰‘赤帝行璽某傳予黃帝金策書’。某者，高皇帝名也。書言王莽為真天子。”(38)[漢]班固撰、顏師古注：《漢書》，第4095頁。哀章制匱必為諂媚之行，但其人以王莽代漢為“赤帝傳黃帝”，即火德傳于土德，這也符合《世經》中的“五行”譜系。王莽即真后亦下書曰：“定有天下之號曰新。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時。服色配德上黃，犧牲應正用白，使節之旄旛皆純黃，其署曰‘新使五威節’，以承皇天上帝威命也。”(39)同上，第4095-4096頁。王莽的“改正朔”、“變犧牲”與“易服色”、“殊徽幟”分別采用了兩種顏色：他以十二月建丑為正月，從三統中的正白統，故“犧牲應用正白”；服色、旌旗等上黃，合于五行中的土德。可以看到，正白統與土德的搭配，與《三統歷》中的地統若合符節。這說明，新莽改制的理論來源正是劉歆的“三統術”。

《三統歷》中的《世經》將漢代塑造為火德，光武帝劉秀繼承了劉歆的建構，《后漢書·光武帝紀》云：“起高廟，建社稷于洛陽，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤。”(40)[宋]范曄撰、[唐]李賢注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第27頁。光武帝以本朝為火德，否定了新莽土德的存在，回歸了《世經》確立的漢代德運。東漢仍為火德，遂與《世經》唐帝相同。此后，東漢古文家從《左傳》中找到更為具體的漢與堯同德的證據。賈逵說：“五經家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者，而《左氏》獨有明文。”(41)同上，第1237頁。《世經》推漢為火德，亦有此意。不過，前文所引眭弘就曾說過“漢家堯后”，為何賈逵仍以“五經家”不能證明劉氏為堯后？眭弘所言，與賈逵截然不同，他意欲漢帝禪讓退居二王后以“通三統”，“漢家堯后”是在說漢家就像堯的后人，應當同堯一樣，將天下禪讓給得天命之人。東漢以火德為運，是在重塑王朝正當性。所以，賈逵強調《左氏》可以證明劉氏在血緣上為堯后，進一步加深政權的歷史正當性，并提高《左氏》學的地位。眭弘提出“漢家堯后”的目的是變更漢代的統治，賈逵的“劉氏為堯后”則為了鞏固漢代的統治，二者風馬牛不相及。推而言之，《世經》中漢與堯同為火德，是賈逵等東漢古文經學家論證“劉氏為堯后”的先聲。因此，無論是新莽朝的土德，還是東漢的火德，二者本質皆是在五行的規律中奠定王朝的歷史正當性。而劉歆的“三統術”與《世經》正是其歷史正當性的來源。

五、總 結

總結而言，西漢的三統理論經歷了從董仲舒的“三統說”到劉歆“三統術”的轉折：前者是以公天下為精神的歷史哲學，導致了西漢中期的革命思潮；后者表現為制作歷法的技術，背后則是以五德相生為規律的歷史譜系，它幫助新莽與東漢王朝確立了各自的歷史正當性。三統理論從革命學說轉向王朝正當性論證的過程，也與漢代儒家思想發展的特征一致。蓋自西漢末期后，“統治者所關心的是如何通過種種手段將儒生的精力引導到更好地證明已經存在的制度的合理性而非討論制度本身的合理性，由此，儒家的‘禮’被簡單化為服從而非制約”(42)干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第69頁。。兩漢以后，三統理論不具備現實價值，晉代便不再進行“改正朔、易服色”，只采用一種固定的歷法。(43)參見楊英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史學月刊》2015第10期，第58頁。相反，劉歆“三統術”中的五德終始說在南北朝時期的正統問題中起到了一定作用。不過，究其本質，以五德終始為核心的正統論，仍然是一種確立本朝正當性的政治技術，早已與“三統說”最初的精神本質相去甚遠。