緯書中大禹政治敘事谫論

張玖青

緯書文獻雖殘缺嚴重,但其中仍有著豐富的大禹敘事。關于緯書中的大禹敘事,學界已有相關的討論①。然究其實,緯書中大禹敘事非常復雜,涉及很多方面。誠然,緯書中的大禹敘事仍以治水為其核心,但也涉及諸多神仙方術問題。緯書中大禹治水神話和神仙方術應各有來源,對此學術界沒有予以足夠的重視,更缺乏仔細的清理。僅就治水而言,我們可以看到緯書中大禹敘事繼承先秦大禹治水神話主體框架的同時,也賦予它一些新內容,如有關三漏耳與《括地象》的敘述,這些內容強化了大禹治水的神圣性及大禹圣德的先驗性。同時,緯書中大禹治水敘事也有一些異乎尋常的內容,如“迅風靡木”,學術界對此也缺乏足夠的討論。此外,緯書中大禹受命的依據也存在不同源頭,比如“三統說”與“五德說”,對此應該仔細梳理。總之,緯書中大禹治水與受命敘事仍然是一個充滿挑戰的話題。鑒于此,本文就緯書中大禹治水與受命等相關內容展開討論。

一、治水與敷土：先秦典籍中大禹功德敘事

很多戰國文獻都記述了大禹事跡,如《論語》《墨子》《莊子》《孟子》等子書,《左傳》《國語》等史書,隨時間推移,其敘事也逐步細節化和情節化。如《莊子·天下》：“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也,名川三百,支川三千,小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川;腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹大圣也,而形勞天下也如此。’”此以“腓無胈,脛無毛“極言大禹治水之辛苦,以證“禹大圣”之結論。《孟子·滕文公上》：“當堯之時,天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下……禹疏九河,瀹濟、漯而注諸海,決汝、漢,排淮、泗而注之江,然后中國可得而食也。當是時也,禹八年于外,三過其門而不入。”“三過其門而不入”很顯然是一個夸張的說法,構造這一情節顯然是彰顯禹的無私。

其次還有“九州”觀念起源,這也是研究《禹貢》比較復雜的問題之一。“九州”觀念源起何時?學界尚無定論。邵望平認為《禹貢》九州的范圍和物產、風土等都和龍山文化時期多元文化圈、當時的溫暖期大致吻合,是公元前2000年黃河流域和長江流域生態環境和人文地理的實錄,因而她認為《禹貢》藍本可能出自商朝史官之手或是商朝史官對夏史口碑追記[3]。傳世文獻中涉及“九州”者大略可分為兩種表述方式。其一是地理志式的敘述模式,如《禹貢》《周禮》《爾雅》等,它們并有冀州、兗州、揚州、荊州、雍州、豫州等;也有少許差異,如《禹貢》之“梁州”,《周禮》等謂之“幽州”,《禹貢》等謂之“徐州”,惟《周禮》謂之“并州”,《禹貢》等謂之“青州”,《爾雅》謂之“營州”。其二以利民為敘事主線,見于《墨子·兼愛中》：

古者禹治天下,西為西河、漁竇,以泄渠孫皇之水;北為防原泒,注后之邸、嘑池之竇,灑為底柱,鑿為龍門,以利燕、代、胡、貉與西河之民;東方漏之陸,防孟諸之澤,灑為九澮,以楗東土之水,以利冀州之民;南為江、漢、淮、汝,東流之,注五湖之處,以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事,吾今行兼矣。[4]

出土文獻中,上博簡《容成氏》也提到了“九州”。但簡文中的九州只有徐州、荊州、揚州、豫州可以和《禹貢》對應,夾州、藕州、虘州還存在爭議,競州、莒州則不見于《禹貢》。鑒于《容成氏》之“九州”與《禹貢》的巨大差異,學者認為這是屬于另一系統“九州”說,并且可能是比《禹貢》更原始的文本[5]。但我們也注意到《容成氏》的本旨不在于敘述地理意義上的九州,而重在表彰大禹功績。它對“九州”的敘述是以“利”為考量的,這和《墨子》的表述一致。同時,簡文記載大禹治水的一些細節,比如“脛不生之毛”,也與《墨子》的相關表述有關系。此或昭示上博簡《容成氏》和墨家關系密切,受墨家“兼愛”思想影響。

總之,大禹事跡出現與成型皆較早。作為人王,其治水功績、歷史形象與圣王德行也相對穩定。與此同時,大禹也早早被方術化了[6],這也在一定程度上影響了漢代緯書中大禹的政治敘事。

二、《括地象》與三漏耳：大禹治水的異稟與異德

戰國秦漢時期,中國文化的各種知識都變得豐富起來,其中也包括各種圣王傳說。而大禹的傳說尤其豐富,至緯書則又集其大成。

首先,我們看緯書中關于大禹治水的敘述。《易緯乾鑿度》：

禹鑿龍門,辟伊闕,得《抵墜象圖》于會稽。辟,開浚,悉得其旨。伊闕,堯之延也。辟,廣也。

這段話頗為不辭,晦澀難通。其中“辟,開浚”以下當是注文。文中也有很多錯訛,如“抵墜象圖”當為“括地象圖”,因抵、括形近,墜(墜)、墬(地)亦形近。但這段文字出自清河郡本緯書,或不可信[7]。

又《尚書璇璣鈐》曰：

禹導積水,決岷山,流九貢。注曰：九貢,九州之貢。[8]192

禹開龍門,導積石,決岷山,治九貢。注曰：龍門,積石,山名。貢,功也,治九州之功。[8]380

禹開龍門,導積石。李善引鄭玄注：龍門,山名也。[9]544

我認為這幾條佚文當是同條文獻,第一條“導積水”當為“導積石”之誤。根據《文選》李善注,我們也可知佚文的注文出自鄭玄。

又《孝經援神契》曰：

禹鑿龍門,辟伊闕,決江開岷,導四瀆。注曰：鑿龍門以通河,鑿岷山以開江,導淮于桐柏,導濟于王屋,故言導四瀆。[8]191

上述諸條目均記載了大禹治水的成就,內容和先秦《禹貢》記載并無二致。如果單憑這些記載,我們似乎很難看出這些出自緯書內容的獨特性。然而,這只是冰山一角。緯書中圣賢的功業和德行都是源自上天,具有必然性和先驗性。就大禹而言,他天生就具有治水的異稟,并且治水也是天賦予大禹的使命。前者彰顯于他的異相,后者則顯征于作為祥瑞的河圖。

先談大禹之異相。征諸文獻,圣人異相的傳說當起于戰國中晚期。《史記·項羽本紀》裴骃《集解》引《尸子》曰：“舜兩眸子,是謂重瞳。”[10]339《荀子·非相》楊倞注引《尸子》曰：“舜兩眸子,是謂重明,作事成法,出言成章。”[11]又《太平御覽》引《尸子》：“文王四乳,是謂至仁。”[8]1932或因戰國中晚期興起圣人異相學說,故荀子專門寫《非相》篇以正視聽。就大禹異相而言,其最早見載于《淮南子》。《修務訓》曰：“禹耳參漏,是謂大通,興利除害,疏河決江。”高誘注：“參,三也。漏,穴也。大通天下,摧下滯之物。”[12]禹的耳朵上有三個穴窩,表明大禹的耳朵與大地之孔竅相通。這是否有什么依據暫且不論,但緯書對此大肆渲染,將之視為大禹治水的天命依據。《尚書帝命驗》：

有人大口,兩耳參漏,足文履己,首戴鉤鈐,胸懷玉斗,分別九州,隨山浚川,任土作貢。[13]126

《白虎通》引《禮說》曰：“禹耳三漏,是謂大通,興利除害,決河疏江。”《禮說》即《禮緯》,因為古書中常以某某經說指稱緯書,如《詩·吉日》引“房為龍馬”謂出《孝經說》,實即為《孝經緯》。緯書中關于大禹異相更為豐富的記載見于《洛書靈準聽》：

有人大口,耳參漏,足履己,戴成鈐,懷玉斗。

注曰：謂禹也。漏,空也。戊己,土之日,故當平水土,故以為名也。有骨表如鉤鈐。懷璇璣玉衡之道,或以為有黑子如玉斗也。[8]380

雖然這里記載了“戴成鈐”“懷玉斗”等異相,但這些應該是古圣帝王的泛相,如《藝文類聚》記載漢高祖的異相也說他“斗胸”[14]226,就和大禹“懷玉斗”是同一個意思,但“耳三漏”確實屬于大禹的標志性特征。

不僅如此,緯書記載大禹異相還和陰陽八卦相關聯。《易緯乾鑿度》曰：

孔子曰：《復》表,日角。《臨》表,龍顏。《泰》表,戴干。《大壯》表,握訴,龍角大辰。《夬》表,升骨履文。《姤》表,耳參漏,足履王,知多權。《遁》表,日角連理。《否》表,二好文。《觀》表,出準虎。《剝》表,重童,明歷元。此皆律歷運期相一匡之神也。[15]2189-2190

其中姤卦和大禹的“三漏耳”有關。其實,把圣人異相與十二辟卦結合本質上還屬于王命占術,用以求一軌內的世數及受命之主的異相,此即《易緯稽覽圖》所謂“置天元甲寅以來數至受命位之年數,以三十二數除之,不足除者以《乾》《坤》始數,算末即得主歲之卦”之義。求得主卦之歲后,再以策軌術得王朝年數。最后再以十二辟卦算某一朝代的世數及受命之主的異相,即《乾鑿度》“復十八世消,以三六也。臨十二世消,以二六也。泰三十世消,以二九、二六也”及上引“復表,日角”之類。但因為緯書文獻殘缺,大禹的受命位之年數不明,所以關于大禹和姤卦的關聯只能暫付闕如,但好在文意大致可解。鄭玄注“《姤》表,耳參漏,足履王,知多權”曰：

姤初爻在巽,巽為風,風有聲而無形也。九竅之分,目視形,耳聽聲。八卦屬坎,坎為水,水為孔穴象,消卦,其道,五事曰聽,耳而三漏,聽之至。巽為股,初爻最在下,足象,消卦,其姤,離為明,人君南面而治焉。足行于其上,姤人表履王,是由然。王,人君最尊者。離又為火,火者,土寄位焉。土數五,當如姤氣于其上,故八,兼更得性耳。巽為進退,又為近利,有知而以進退求利,此之謂姤焉者。陰氣之始,故因其表遂見其情。[15]2189

根據緯文下的鄭玄注可知,這段文字有諸多錯訛、脫文。如《大壯》表“大辰”當為“大唇”。《夬》之“升骨”當為“斗骨”,即鄭玄注中所說“北斗在骨”。《觀》“表,出準虎”當為“表,山準”,“虎”下有脫文,張惠言以為脫“唇”字[15]2190。而針對姤卦及鄭玄的注釋,《姤》之“足履王”當為“足履土”。緯書中描述大禹異相都說他“足履己”,這是以干支配五行,戊己屬中央土。鄭玄注中“王,人君最尊者”也當為“土,人君最尊者”,對應“足履土”。其斷句也有捍格不通之處,如“其道五事,曰聽耳而三漏,聽之至”,當為“其道,五事曰聽,耳而三漏,聽之至”;“其姤,離為明人君南面而治焉”,當為“其姤,離為明,人君南面而治焉”;張惠言曰“因其逐表見其情”,當為“因其表遂見其情”。

而仔細尋繹緯文及鄭注可知這段文字的大致內涵,姤卦為八宮卦乾宮的一世卦,其變在乾卦初爻陽變為陰,這樣姤卦的內卦便為經卦巽,故曰“姤初爻在巽”。巽為風,屬耳。而根據《說卦》,坎為耳,故曰“八卦屬坎”。五行五事相配,五事之聽配五行之水,故曰“五事曰聽”。根據《說卦》,巽為木,為股。根據十二辟卦方位,姤在南,故又為離。離為火,土所寄,土數五,姤內卦為巽,巽為木,木數三,故曰“姤氣于其上,故八”。根據《說卦》,巽為進退,為近利,故禹能治水以利百姓。

中國傳統文化中的異相學說實質上是身體政治學,對緯書來說尤其如此。緯書中禹的異相也內涵豐富,涉及受命、德運等方方面面。而三漏耳之異相則尤為突出,并與其治水之使命及治水之功德歸屬于一體,成為大禹功德之天道依據。

再談大禹治水與河圖祥瑞的關系。在緯書中,廣泛流傳著大禹治水接受河圖的故事。《尚書中候》：

堯使禹治水,禹辭,天地重功,帝欽擇人。帝曰：出爾命圖乃天。禹臨河觀,有白面長人魚身,出曰：吾河精也。表曰：文命治淫水,臣河圖去入淵。[8]3868

這兩段敘事均被抄入《太平御覽》,前者出自《休征》,后者出自《皇王》,故作為類書的《太平御覽》在處理時各有側重。這也導致了文辭不暢,比如第二段的“伯禹拜辭”顯然與轉述語境不合。但這并不影響我們對這兩段文字大意的理解,其意為四岳舉薦,帝堯任命,但禹讓之于伯益和歸(夔)。于是帝堯命其出圖以明天意,伯禹敘述其得圖經歷。這兩段文字的核心事件便是河精授河圖給大禹,根據上引兩段文字的注文,知河精授予大禹的河圖即是《河圖括地象》。同時,《尚書刑德放》曰：“禹長于地理、水泉、九州,得《括象圖》,故堯以為司空。”[8]999這都表明大禹得自河精的河圖就是《河圖括地象》。

需要注意的是,帝王受河圖一般也預示受命建新朝。《尚書中候》記載堯受命即位榮光出河,赤文綠色之龍馬負河圖以出[14]213。甚或河圖還會彰顯受命君王的德運,《太平御覽》引《河圖》：“漢高祖觀汶水,見一黃釜,驚卻走反。化為一翁,責言曰：劉季何不受河圖?”[8]3359原來這黃色的大鍋便是河圖所化。為什么是黃色的大鍋?大概預言了高祖的德運,也可以推斷這一條佚文大約產生于漢武帝至西漢末這一時期。然而大禹所受河圖卻是《河圖括地象》,它和大禹受命建新朝無關,和他的德運更無關。它只是強調大禹治水乃是上天所賦使命,正如上引《尚書中候》中堯所說“出爾命圖乃天”。

綜上可知,大禹生而異相,長而多才。其異相之“三漏耳”證明其有岐嶷之智,有治水之天賦異稟。而天授其《括地象》則又證大禹治水乃天賦使命,故能得天助,其治水能成功便是自然而然的事了。

三、玄圭與延喜：大禹治水的功德與孝思

“玄圭”一詞首見于《尚書·禹貢》：“禹錫玄圭,告厥成功。”注曰：“玄,天色。禹功盡加于四海,故堯賜玄圭以彰顯之,言天功成。”[18]153圭是古代的瑞信,它的功能有示身份、封侯以及考績等諸種。圭的形制有一個逐步演變的過程,圭是對農作工具耒耜的模仿,是耒耜的異化形態。也正因為如此,圭被廣泛用于藉田、祈年、拜日、報天等重大典禮。其形狀最初為下方上凹,與耒耜之形相近,故學界多稱之為“耜形端刃器”[19]。河南省鞏義市花地嘴遺址“新砦期”遺存時代約當二里頭文化早期,其中發現墨玉耜形端刃器[20]。雖不能確定此即為“禹錫玄圭”,但至少有利于證明這種耜形端刃器起源之早及早期形制。后來隨著用玉制度的變化,這種耜形端刃器逐步被上尖下方的禮圭、半圭之璋等新型禮玉取代。春秋戰國以后出土的圭多為此尖首圭,如侯馬春秋時期盟誓坑出土的圭狀玉石器[21]、煙臺芝罘島陽主廟戰國祭祀坑[22],以及漢代滿城漢墓出土的玉圭[23],等等。具體到《尚書·禹貢》,其所謂“玄圭”當為耜形端刃器;其所謂“玄”之早期的淵源,則極有可能指“賜禹”之圭為墨玉制成,故曰玄。關于出土早期玉圭中墨玉所占比例,可以參考上引王永波文所統計的數據。孔傳曰玄為“天色”以彰顯禹治水之功乃“天功成”,蔡沈則曰“水色黑”,故圭為玄圭。置于戰國秦漢語境,此二說皆有其合理因素。此外,關于“賜”的釋義,孔傳為堯賜禹,而蔡沈謂“水土既平,禹以玄圭為贄而告成功于舜”[24]。《尚書·堯典》：“師錫帝。”注曰：“錫,與。”孔疏：“‘錫,與’,《釋詁》文。”[18]123據此,則“禹錫玄圭”或即禹奉玄圭于堯以告其成功。蔡說有據。至于此玄圭從何而來,《禹貢》并無交代。猜想有可能是堯命禹治水時,賜禹玄圭以為憑信,治水成功后,禹復命故奉玄圭于堯以告其成功。但不論是堯賜禹玄圭還是禹奉玄圭于堯,其皆無多少神秘色彩。

然而在緯書中,大禹治水而玄圭出這一事件被賦予了特殊的天道意義。《藝文類聚》引《尚書璇璣鈐》曰：

禹開龍門,導積石,玄圭出,刻曰：延喜玉。受德,天賜佩。注曰：禹功既成,天出玄圭以賜之,古者以德佩。禹有治水功,故天佩以玄圭。[14]218

又,《初學記》引《尚書璇璣鈐》：

禹授啟握玄圭出,刻曰：延喜之玉。受德,天賜之佩。[16]203

又,《文選·三月三日曲水詩序》李善注引《尚書璇璣玉鈐》曰：

玄圭出,刻曰延喜之玉。[9]2057

但這也不是李善注的原貌,日藏《唐鈔文選集注》中,此段注文引《尚書璇璣鈐》曰：“玄圭出,刻曰延喜玉。德天賜。此禹所受之玄圭也。”[25]785該書還保存陸善經注所引《尚書璇璣鈐》曰：“禹開龍門,導積石,決岷山,流九貢。玄圭出,刻曰：延喜玉。受德天賜。”[25]786

又,《太平御覽》引《尚書璇璣鈐》曰：

禹開龍門,導積石,出玄圭,上刻曰：延喜玉。受德,天錫佩。注曰：禹功既成,天出玄圭。天錫之者,以德佩。禹有治水功者,必佩以玄玉。[8]380

根據上述諸條佚文,我們可以判斷緯書中禹受玄圭之事僅見載于《尚書璇璣鈐》。同樣,因為語境差異或引文目的不同,或文獻傳抄過程中出現訛脫,各書所引文字多有差異。然綜合異文,其文本或可大致復原,即《尚書璇璣鈐》曰：“禹開龍門,導積石,決岷山,流九貢。玄圭出,刻曰：延喜玉。受德,天賜佩。”注曰：“龍門、積石、岷山,山名。貢,功也。治九州之貢。”

這條佚文的敘事核心為禹受玄圭,涉及玄圭之名及受玄圭之由。《禹貢》記載是堯表彰大禹的治水之功而賜其玄圭,或禹奉玄圭于堯,緯書中賜大禹玄圭者乃上天。先秦文獻中玄圭為一種玉禮器,而緯書中的玄圭則為祥瑞。山東嘉祥武梁祠漢代畫像中,有兩處和大禹治水有關的內容。其一是作為帝王的大禹,和伏羲、女媧以及堯舜等古帝王并置,位于祠堂西壁畫像第二層,并附有榜題以資說明。其中大禹圖像旁的榜題為“夏禹,長于地理脈泉,知陰,隨時,設防,退為肉刑”[26]85-86,其中“長于地理脈泉,知陰,隨時”都是和治水有關,也符合上文緯書關于大禹得《河圖括地象》的記載。另一處為屋頂后坡畫像的第一層,涉及諸多的祥瑞圖像并且都附有榜題。其中刻有玄圭,其榜題曰：“玄圭,水泉流通,四海會同則至。”[26]90這也是祥瑞的意義,并且指向了治水成功。“四海會同”可能指四海之水會同,也可以指天下四夷歸順華夏。

但需要注意的是,緯書中玄圭有專屬命名：延喜。延喜又作“延熹”,漢桓帝劉志的第六個年號便以“延熹”為名。延喜又可以寫作“延嬉”,《宋書·符瑞志》記載,大禹治水之功大,其治水功成后,符瑞臻至者眾,如玉女、飛菟、趹蹄、河精等。飛菟,神馬之名,日行三萬里。禹治水勤勞歷年,救民之害,天應其德而至。趹蹄者,后土之獸,自能言語。王者仁孝于國則來。禹治水而至[27]865。但《符瑞志》記載多有缺文,如上引飛菟、趹蹄皆然。《祥瑞志》也記載了玄圭,名之曰“延嬉”。《河圖》緯中有名曰《帝覽嬉》者,其中“嬉”應該是指延嬉玉。

不僅有著專屬性命名,其含義也并非直接指向治水。《尚書璇璣鈐》只說大禹治水功大,上天以其德而賜其玄圭。但具體是何德,緯書則未明言。按照一般性理解,大禹之德終究和治水有關,武梁祠中玄圭榜題也正揭示了這一點。但《宋書·符瑞志》曰：“延嬉,王者孝道行則至(闕)。”[27]866表述卻與武梁祠玄圭榜題不類。如果從時間追溯,這樣的含義演變至少在東漢時期就已經發生了,漢桓帝年號“延熹”便可為證。

當然,我們有理由相信,《宋書·符瑞志》的表述當來自緯書。但問題的關鍵是,從治水祥瑞到孝道表征,玄圭含義轉移的背后有著怎樣獨特的思想背景和演進脈絡呢?我們認為,將延喜玉和孝道聯系起來和漢代五行學有著密切的關聯。而在漢代五行學中,水和宗廟祭祀有關,故關乎孝道。《洪范五行傳》曰：“簡宗廟,不禱祠,廢祭祀,逆天時,則水不潤下。”劉向《洪范五行傳說》曰：“水,北方,終臧萬物者也。其于人道,命終而形臧,精神放越,圣人為之宗廟以收魂氣,春秋祭祀,以終孝道。王者即位,必郊祀天地,禱祈神祇,望秩山川,懷柔百神,亡不宗事。慎其齊戒,致其嚴敬,鬼神歆饗,多獲福助。此圣王所以順事陰氣,和神人也。至發號施令,亦奉天時。十二月咸得其氣,則陰陽調而終始成。如此則水得其性矣。”[28]1342玄圭是大禹治水功成的表征,玄也和水有關。如此,我們便可以理解作為大禹治水功成的表征玄圭何以一變而成延喜,并具有孝道的意義,成為王者行孝道的象征。

四、流星與黑風：大禹受命敘事的兩條路徑

在古人的觀念中,有德者必有位,此所謂“天祚有德”。大禹因治水功大而受命,對此《尚書》等文獻均有記述。緯書中也有豐富的大禹受命而王的記載,涉及感生、異相以及祥瑞諸端。

先談關乎大禹德運的感生。緯書中多圣人感生記載,如附寶感北斗樞星生黃帝[9]2353,女樞感瑤光之星生顓頊[16]39,慶都感赤龍生堯等[16]202。其中也有一些關系大禹的出生,如《尚書帝命驗》曰：

禹,白帝精以星感修紀,山行見流星,意感栗然,生姒戎文禹。注曰：星,金精也。栗然,感貌。姒,禹氏,禹生戎地,一名政命。[8]380

這段文字表述頗不連貫,其中當有缺文或錯訛。如“山行”前可加“修紀”,“文禹”當為“文命”之誤。《路史》引《尚書帝命驗》曰：“白帝以星感修紀,山行見流星貫昴,感生姒戎文命禹。”注曰：“星,金精。姒,禹氏。成(戎),生戎地。名文命也。”[29]139大致相同的表述也見于《孝經鉤命決》,曰：“命星貫昴,修紀夢接,生禹。”注曰：“命使之星,謂流行之星也。”[8]381《河圖著命》曰：“修紀見流星,意感,生帝文命,我禹興。”[8]656

漢代經學中,古文經學認為帝王皆有人父,而今文經學如三家《詩》學、《公羊春秋》則認為帝王皆無父感天而生[18]529。在緯書中,帝王感天而生不僅揭示其神圣性,同時也表明了帝王的德運。《春秋演孔圖》曰：

天子皆五帝精寶,各有題序,以次運相據起,必有神靈符紀,使開階立遂。[16]203

五帝即五方帝,東方帝名靈威仰,南方帝名赤熛怒,中央帝名含樞紐,西方帝名白招矩,北方帝名葉光紀,分別代表蒼、赤、黃、白、黑五色和木、火、土、金、水五行。五行之間有相互循環生克關系,代表王朝命運的更革。其中五行相勝代表湯武革命,而五行相生則代表堯舜禪讓。既然禹是修紀感白帝精而生,那么他就是白帝子,代表西方,五德為金。

把禹安排為金德,符合五行相生的順序。這一順序代表溫和的禪讓制度。上古帝王感生各不相同,德運亦異。伏羲感大人跡而生,其德為木。神農感神龍首而生,其德為火。黃帝感北斗大電生,其德為土。少昊感大星而生,其德為金。顓頊感搖光而生,其德為水。帝嚳履大跡而生,其德為木。帝堯感赤龍而生,其德為火。帝舜感大虹而生,其德為土。夏禹感金星而生,其德為金。商湯感黑帝而生,其德為水。文王感長人而生,其德為木。高祖劉邦感赤龍生,其德為火。上述的德運次第周而復始,受歷史循環論支配。德運相同的君王,其感生類型也是一致的,如大人跡與木德、樞星與土德、白氣貫月與水德等。

緯書關于大禹出生還有一種說法,即其母吞食薏苡而生。司馬貞《史記索隱》引《禮緯》曰：“禹母修己吞薏苡而生禹,因姓姒氏。”[10]46但我們認為這和德運無關,也不是緯書政治學說。感五帝星而生是政治,感薏苡而生是文化。前者關乎德運,后者和方術密切相關[6]。

此外,文獻中記載的大禹出生尚有其他說法。比如《淮南子·修務訓》記載：“禹生于石。”高誘注：“禹母修己,感石而生禹,折胸而出。”[30]1336而王夫之從文獻的角度分析了這條材料,認為禹當為啟之誤。其曰：

《太平御覽·皇親部》一引《河圖著命》曰：“修己見流星,意感生禹。”又引《禮含文嘉》曰：“夏姒氏祖以薏苡生。”又引《孝經鉤命決》曰：“命星貫昴,修紀夢接生禹。”是禹之生也,或以為感流星,或以為吞薏苡,無言生于石者……禹當為啟。郭璞注《中山經·泰室之山》云：“啟母化為石而生啟,在此山。見《淮南子》。”是《淮南》古本有作“啟生于石”者。[30]1337

王氏考證資料詳盡、邏輯縝密,也不乏贊成者,實不可輕易否定。所以,我們贊成王氏的說法,即《淮南子》之“禹生于石”當為“啟生于石”。即便不從王夫之說,禹生于石置于緯書語境中也能得到解釋。因為石的屬性和金相同,修紀感石和修紀感金星內涵是一致的。又,《路史后紀》引《遁甲開山圖》榮氏解曰：“女狄莫及石紐山下泉中,得月精如雞子,愛而吞之,遂孕。十四月生夏禹。”[29]139“月精如雞子”實際上就是薏苡,因為薏苡形圓似珠。但馬骕《繹史》引此段文字曰女狄得石子如珠,愛而吞之遂孕產夏禹[13]125,當是誤記。

要之,在緯書中,大禹出生的表述頗多,涉及材料也來源不一,但核心的說法則是禹為其母感金星而生,是白帝子,五行德運為金。

其次看關乎大禹德運的異相。緯書中帝王的異相多關乎德行與德運,如文王四乳既和蒼精、東方有關,東方為春主生,同時也和文王仁德有關。大禹的異相最為突出者便是三漏耳,但這和他治水之天賦神職及神功有關,不關乎德運。緯書大禹異相中,關乎德運的是他的鼻子。《孝經援神契》：“伏羲山準,禹虎鼻。”[8]1689此與《帝王世紀》《宋書·符瑞志》《路史》記載大禹的異相同,都強調其“虎鼻”。虎代表西方,與金同德。所以緯書中在三漏耳之外,特別強調禹“虎鼻”,其目的就是彰顯大禹的德運。

在大禹的異相中,還有一條比較特殊,即“足履己”。上文引《洛書靈準聽》曰：“有人大口,耳參漏,足履己,戴成鈐,懷玉斗。”注曰：“戊己,土之日,故當平水土,故以為名也。”戊己是土之日,故一方面預示其有平水土之功。但另一方面,戊己為土,而王者土最珍貴。所以上引《乾鑿度》解釋“足履己”曰：“土,人君最尊者。”如此,大禹足文“己”也成為其受命當王的表征。

最后看大禹受命之祥瑞。祥瑞代表上天的神諭,宣布某人德運,昭示其將受命為王。在緯書中,最常見的祥瑞是河圖或和合乎五行之色的某種神物,如白虎、黃龍、赤雀之類。大禹也曾經受河圖,但其所受河圖為《括地象》,用以指導其治水,和受命當王關系不大。倒是授圖的河精“白面長人魚身”,似乎和大禹的白帝子德運相協。然而,緯書中明確提到大禹或夏的符命往往和“玄”或“黑”有關。《禮稽命征》：

其天命以黑,故夏有玄圭。天命以赤,故周有赤雀銜書。天命以白,故殷有白狼銜鉤。[18]1276

上文已論述玄圭乃上天所授,目的為表彰大禹的治水功勞。當然大禹所以能受命為王,也正因為其治水之功,所以天賜玄圭作為受命祥瑞也合乎情理。

又,《詩含神霧》云：

禹之興,黑風會紀。注：黑,力黑也;風,風后也,并黃帝臣,復神伯禹,當斯而至也。[8]381

我們認為此“會紀”之“黑風”亦當為大禹受命之表征,黑風和黃帝臣力黑、風后或并無關系。這符合《樂稽耀嘉》“禹將受位,天意大變,迅風靡木,雷雨晝冥”的記載②。試想,迅風既能靡木自然是大風,再加上雷雨讓白天驟然黑暗下來,那自然又可稱黑風。這一段在《宋書·禮志》中引述更為詳盡,其曰：“禹將受位,天意大變,迅風雷雨,以明將去虞而適夏也。是以舜、禹雖繼平受禪,猶制禮樂,改正朔,以應天從民。夏以十三月為正,法物之始,其色尚黑。殷以十二月為正,法物之牙,其色尚白。周以十一月為正,法物之萌,其色尚赤。能察其類,能正其本,則岳瀆致云雨,四時和,五稼成,麟皇翔集。”[27]329-330所以我認為,《詩含神霧》所謂“黑風會紀”明天意已更改,彰顯大禹受命建新朝之義。

又,《春秋演孔圖》曰：“黃帝之將興,黃云升于堂。文命之候,玄龍御云。天命于湯,白云入房。”[14]14《春秋演孔圖》曰：“天命之見候期門,靈龜穴庭,玄龍銜云。”注曰：“靈龜,虛虎也。穴庭者,星入太微門。玄龍,水精也。銜云者,蓋此召氣也。”[8]381這段文字當是說大禹,在《太平御覽》中也收在“夏帝禹”條目下。但文字有錯訛,比如“銜云”當為“御云”。“虛虎”當為“虛”,“虎”系衍生訛文。文獻中“虛”與“虎”常混淆,以致有“魚魯虛虎”之名。虛為北方星宿第四星,這里突出北方七宿中的“虛”,或許和道教有關。于此暫不展開。總之,通過“玄龍”“玄武”宿(靈龜)等,結合“見候”,我們知道大禹之興,玄龍御云,北方虛星入太微,與“迅風靡木”同義,都是王運更迭之征兆。

但需要注意的是,以玄圭、黑風、玄龍為夏人符命乃承襲正朔而來,與“夏人尚黑”一致。孔穎達疏《禮記·檀弓》“夏后氏尚黑”“殷人尚白”“周人尚赤”曰：

夏尚黑,殷尚白,周尚赤,此之謂三統……又《春秋緯元命苞》及《樂緯稽耀嘉》云：“夏以十三月為正,息卦受泰。”注云：“物之始,其色尚黑,以寅為朔。”“殷以十二月為正,息卦受臨。”注云：“物之牙,其色尚白,以雞鳴為朔。”“周以十一月為正,息卦受復。”“其色尚赤,以夜半為朔。”③又《三正記》云：“正朔三而改,文質再而復。”以此推之,自夏以上皆正朔三而改也……建子之月為正者,謂之天統。以天之陽氣始生,為下物得陽氣,微稍動變,故為天統。建丑之月為地統者,以其物已吐牙,不為天氣始動,物又未出,不得為人所施功,唯在地中含養萌牙,故為地統。建寅之月為人統者,以其物出于地,人功當須修理,故謂之人統……既天地人之三者所繼不同,故各改正朔,不相襲也。所尚既異,符命亦隨所尚而來,故《禮緯稽命征》云：“其天命以黑,故夏有玄圭。天命以赤,故周有赤雀銜書。天命以白,故殷有白狼銜鉤。”[18]1276

準此,則三統也可以成為王者受命之天道次序。這一點很重要,否則緯書中許多依照三統構建的帝王順序便不能被正確理解。尤其是當三統和五德終始學說發生交叉時,如不能條分縷析、各歸其序,則許多重要的文本信息就會被遮蔽,并有可能造成夾纏、誤解。文獻中常見討論帝王德運與服色所尚分而論之者,如孔穎達在疏解夏、商、周繼三統之符命后,又論符命與正色不吻合之處。其曰：

符命雖逐所尚,不必皆然。故天命禹觀河,見白面長人。《洛予命》云：“湯觀于洛,沈璧,而黑龜與之書,黃魚雙躍。”《泰誓》言武王伐紂,而白魚入于王舟。是符命不皆逐正色也。[18]1276

孔穎達的這段疏解當為誤讀。首先,入王舟之“白魚”并非武王之受命之符,白魚當是殷商的象征,白魚入舟正象征周人取殷商。而將白魚視為殷商象征則是基于三統說,因為殷人尚白。其次,以白面長人系禹,以黑龜系湯,都是基于禪讓的五德終始說。所以無論是對符命的排列還是對符命與正色關系的疏解,孔穎達都存有誤解。他認為“符命雖逐所尚,不必皆然”也非常牽強,就《漢書》等文獻記載來看,從來正色和德運都是一致的。如《漢書·郊祀志》記載秦始皇即位以為秦得水德之瑞,色尚黑[28]1200-1201。張蒼好律歷,討論漢之德運,也主張正色“與德相應”[28]1212。只有在緯書中,對三代正色與德運的討論才出現三統與五德的夾纏,并造成后人的誤解。

推而廣之,緯書中的德運推禪既有三統,又有五德。有時還有方位,如秦人最初以為自己是金德,依據便是方位。高祖斬白蛇最初也與五星德運無關,而是五方帝,因為漢人火德并非漢初就有的學說。而五德說,既有相生,又有相克。加之不同的時代有不同的推禪依據,問題也進一步復雜化。不同的緯書有不同的依據,而我們今天所依據的緯書佚文材料也有許多來源不明。如果我們不謹慎地甄別材料,得出的結論可能不可靠。

所以,緯書中對大禹受命祥瑞的記載存在至少兩種敘事模式,一是基于五德終始學說的敘述,大禹乃其母感金星而生,是白帝子,德運為金,色也應該尚白;二是基于三統說的排序,禹夏的正色為黑,德運應該為水。唯有各歸其序,一些問題才能得到正確的解釋。如《樂稽耀嘉》記載的“迅風靡木”放在三統之統序中就可以得到合理的解釋,這就是《宋書·禮志》所謂的“去虞而適夏”和“應天順民”。但如果放在東漢時期宗奉漢家堯后火德的五德終始的政治語境中,“迅風靡木,雷雨晝冥”和禪讓之祥和氛圍絕對相沖突。所以《白虎通》在論述災變時就引了這一段文字,用來解釋何謂“非常”之變。需要注意的是,同一敘事對象呈現不同的思想史路徑,在緯書中并不鮮見,造成這一狀況的原因也復雜多樣。所以針對這一問題我們并沒有可預設的解決方法,只能結合具體問題思考對策。

總之,對于先秦文獻中的大禹治水及受禪為王等敘事,緯書文本予以進一步豐富并讖緯化、神圣化。緯書中大禹政治敘事的核心是治水與受命,無論是三漏耳之異相,還是《河圖括地象》之天啟,都預示了大禹治水的神圣性及成功的必然性,并以此彰顯天道的絕對權威。與此同時,我們也應該注意到緯書中大禹政治敘事充滿曲折變化。這預示了緯書中大禹文本材料來源的多樣性渠道。比如玄圭,它既是治水功成的吉兆,也是功成天賜的祥瑞;既是德運之符瑞,又是王者能行孝道的表征。追蹤其背后的思想史線索,既有五德與三統的交織,也有《洪范》五行學說的參與。如果我們再將緯書中大禹敘事的神仙方術色彩及其與道教之關系納入進來,這一問題無疑將會更加復雜。這固然表明緯書知識譜系與思想脈絡的復雜與多元,同時也是中國傳統文化學說固有之屬性,故我們對此當保持足夠之警醒與審慎。

注釋：

① 如吳從祥：《緯書政治神話與禹形象的演變》,《齊魯學刊》2009年第3期;楊棟、祝鵬程：《緯書夏禹神話的文本生成與文化意蘊》,《民族文學研究》2017年第6期。此外,一些討論漢代神話與漢代小說的論文與專著也會涉及這一話題,不贅引。

② 此見陳立：《白虎通疏證》(中華書局,1994：第269頁)。清河郡本緯書所收宋均注：“舜將授命于禹,作樂,大風雨,于是禪位于禹焉。”但清河郡本緯書極有可能是偽書,其所收鄭玄注、宋均注多僅見于此,可能屬偽造,不可信據。或因為是偽造,故其理解存在偏差,此與下文所引《宋書·禮志》對讀便可知。《宋書·禮志》明確表明“迅風雷雨”是大禹受命之征,天意彰顯“去虞而適夏”。

③ 此當為注文,結合《宋書·禮志》引《樂稽耀嘉》,此可補“注云：物之萌”。