肯定性 “免疫”
——論埃斯波西托的共同體觀念

□王 琦 褚碧涵

【導 讀】 福柯的生命政治研究闡釋了生物性的身體與政治性的權力之間的融合與滲透, 生命政治研究開始了歷史性的變遷, 并影響了哲學的生命政治思考。 繼承福柯、阿甘本等人的生命政治思想與德里達的免疫思考, 埃斯波西托從詞源學的角度出發, 重新思考“免疫” 概念。 埃斯波西托不僅哲學地思考免疫學, 而且從免疫學科學的角度看待哲學, 呼吁一種肯定性免疫共同體的建構。

羅伯托·埃斯波西托 (Roberto Esposito) 是意大利當代著名哲學家,現任教于比薩高等師范學院, 他的“免疫” (immunitas) “共同體” (communitas) 等概念的思考在當今生命政治哲學研究領域有很大的影響,是當今理論界的重要研究對象。 生命政治概念首次由瑞典政治學家魯道夫·科耶倫(Rudolf Kjellén) 在20世紀20 年代提出, 到20 世紀70 年代, 福柯(Michel Foucault) 對此概念進行了重塑, 他認為生命政治是一種新的權力技術。 埃斯波西托基于福柯生命政治思想的基礎上展開了一條新的研究路徑, 他沒有沿襲傳統政治哲學的研究方式, 而是以生物學、醫學話語為分析工具, 將生命政治集中于對生物學意義上自然生命范圍內免疫的思考。 “免疫”是他哲學理論研究的核心。 埃斯波西托在吸收托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)、弗里德里希·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche) 和雅克·德里達(Jacques Derrida) 等人政治思想的同時, 借用醫學的免疫概念進行政治闡釋, 并將免疫范式置于自己的共同體概念當中, 形成了其獨特的哲學內涵。

乘著當下生命政治學的研究浪潮, 免疫范式與免疫共同體吸引了歐洲乃至國際理論界的廣泛關注。事實上, 在埃斯波西托對免疫進行集中思考前, 西方傳統中一直有一條貫穿始終的免疫范式研究脈絡。在這個脈絡之中, 免疫的概念與含義不斷增殖, 形成一條獨特的思想譜系。 免疫思考主要集中于自身(identity) 和他者 (otherness)、適當(the proper) 和共同(the common)、保存(preservation) 和進化 (evolution) 等概念展開, 自古便吸引著眾多哲學家的注意, 例如柏拉圖(Plato)、胡塞爾(Edmund Husserl)、達爾 文 (Charles Robert Darwin)、尼采、福柯等等均對免疫做了相關討論。 免疫學家求助于哲學, 哲學家也運用免疫范式。 免疫概念不僅具有重要的認識論作用, 而且具有重要的本體論作用。 共同體成為當代哲學反思的一個基本主題, 它的對立面免疫自然也應該受到同樣的關注。 免疫作為現代話語的解釋范式,其中心地位日益增強。

一、埃斯波西托免疫范式的來源與內涵

傳統意義上, “免疫” 是一個生物學和醫學概念, 指機體免疫系統識別自身與異己物質, 并通過免疫應答排除抗原性異物, 以維持機體生理平衡的功能。 這一特殊機制也被眾多哲學家所注意, 并應用在自己的理論思考中。 霍布斯和尼采對埃斯波西托免疫范式的建構具有重要意義, 正如埃斯波西托所說: “如果我們要為現代免疫過程確定一個象征性的出發點, 它可能在霍布斯身上找到。”[1]54值得注意的是, 霍布斯并沒有在他的作品中逐字提出“免疫” 的概念, 但是他的反思中的確隱含著 “免疫機制”。 在 《利維坦》 (leviathan) 中, 他詳細闡述了自然法、契約法與聯邦主義。 聯邦的形成主要不是為了防御外部威脅,而是為了解決內部沖突。 并且, “人造生命不僅比其構成部分存活更長,還定期從其構成部分那里獲取再生產的能量, 正如有機體先由其各組成部分的生命來供給滋養, 后從它們的死亡來補充能量一般。”[2]這與埃斯波西托的“免疫” 具有異曲同工之妙。

尼采開創了現代免疫模式。 “第一個有意識地運用這種意義的人是尼采”[1]24。 如果說霍布斯的政治哲學思想暗示了免疫機制, 那么尼采則明確揭示了免疫機制的范疇, 他試圖找出虛無主義的解決方案——通過他所謂的“對所有價值的重新評估”。[3]尼采強調了生命和生命力在新價值體系建構中的地位, 對他來說, 價值體系的最終目標是增長生命和增強生命力, 這也正是免疫系統的目標。 此外, 尼采提出的治療由虛無主義引起的在歐洲蔓延的疾病的方法直接影響了埃斯波西托的免疫范式。 尼采試圖通過引入一種更大的虛無主義來終結虛無主義,這種虛無主義是由“上帝之死” 的宣告而引起的。 通過這種方式, 他顛覆了原有的倫理和價值觀, 并為新的價值觀的重建鋪平了道路。 這種處理體現了埃斯波西托免疫機制的辯證邏輯, 即介入虛無主義以排除虛無主義。

在討論免疫的概念時, 一個不可回避的重要人物是德里達, 德里達已經開始將“免疫” 的思考引入哲學、宗教當中, 他提出的自身免疫引起了極大的關注, 并經常與埃斯波西托的免疫進行比較: “immune(immunis), 就是免除負擔、服務、賦稅、義務(munus, 是communatué中commun 的詞根)。 這種 ‘免除’隨后被轉到制憲或國際法律(議會或外交豁免)。 但是, 這種免除也屬于基督教教會的歷史和教會法。 寺院(這里指的是古時巴黎由圣殿騎士團駐扎的寺院) 豁免權, 也是某些人可能在其中得到庇護的豁免(伏爾泰因為這種 ‘教堂豁免’ 是‘蔑視 法 律’ 和 ‘教 會 野 心’ 的‘不公正的例證’, 因而對之氣憤不已)。”[4]對德里達來說, 自身免疫可以以積極或消極的方式發揮作用。對德里達來說, 如果免疫系統構建了自我與非我之間的邊界, 那么自身免疫就是邊界的消解, 他將自身免疫的邏輯定義為“既是自我保護又是自我毀滅, 既是治療又是毒藥”。

德里達之后, 哈拉維 (Donna Har-away) 等人也對免疫做出了自己的闡發, 埃斯波西托在繼承他們的基礎上, 將“免疫” 的內涵擴展到政治哲學范疇, 用來解釋共同體與個體建構自身的內在邏輯。 埃斯波西托“免疫” 的內涵可以從三方面進行解讀:

首先, 承接 “免疫” 的生物學意義, 埃斯波西托免疫生命政治的運作機制源于免疫的生物學話語。他認為這反映了“生命的保護和否定之間的關系”, 并進一步解釋說:“生命通過免疫保護來對抗否定它的東西, 不是正面對抗的策略, 而是迂回和中和的策略。”[5]5邏輯為“排除性的包含或通過包含而排除”[5]8,這就像當人們要打敗強大的敵人時,他們會引入少量的敵人來了解敵人的策略, 并制定對抗強大敵人的對策。 在這里, 有必要區分免疫力和免疫這兩個術語。 免疫力是指機體保護自身免受外界威脅的能力, 而免疫則是獲得這種能力的途徑。 免疫更多的是一種治療和建立一堵墻的動態過程, 而免疫力就是這堵墻。這種辯證關系就是埃斯波西托所說的免疫機制。 其次, 詞源學角度。埃斯波西托通過其原拉丁單詞immunitas 闡述了“免疫” 的含義。 immunitas 的形容詞形式為immunis, 其意義可以通過對照munus 來解讀:“munus 指的是職務——一項任務、義務、責任(也有一種要償還的禮物的意思) ——相比之下, immunis指的是不履行職務的人, 即“免疫的個體”。 從“繳納” 義務中或者為他人提供服務中解脫、免除負擔、免除責任 (dispensatio), 被定義為“免疫”。[5]8在拉丁語中, munus 的語義指的是職務、服務、貢品或禮物, 通常位于集體中, 在某種程度上充當了構建集體成員之間關系并將其團結在一起的紐帶。 從埃斯波西托的闡述中, 我們可以得出一種理解, 即免疫者是指那些被免疫于munus 所界定的職責(義務、責任)的人, 因此免疫一詞具有否定性和剝奪性。 最后, 免疫是共同體的對立面。 對免疫者來說, 他們不與共同體成員承擔相同的責任。 如果共同體中的所有成員都不履行義務,免疫者就不必存在。 從這個角度出發, 免疫可以被看作一種特權: “免疫是人人必須遵守規則的一個例外。”[5]6此時, 埃斯波西托試圖突出的是例外, 例外意味著與他人不同。因此, 埃斯波西托真正想要探索的是作為共同體對立面的“免疫”。

二、免疫范式作為生命政治的運作機制

生命政治是當前政治哲學界一個熱門話題, 生命政治的概念涵蓋了廣泛的問題, 從難民政策到艾滋病預防、健康、長壽、種族、出生率、墮胎法和與人口增長有關的問題。 這個概念已經成為一種常用概念, 它概述了生物信息學和生物技術創新的總體結果, 涉及倫理問題、政治挑戰和經濟利益的廣泛復雜。埃斯波西托將他的研究與生命政治學聯系起來, 出版了著作 《免疫》(immunitas)。 根據埃斯波西托的說法, 免疫“可以填補語義上的空白,填補福柯文本中在生命政治概念的構成極點之間打開的意義間隔”[1]24。埃斯波西托通過免疫范式將生命和政治的概念聯系為一個整體, 正如他所說: “沒有權力存在于生命之外, 正如生命永遠不會在權力關系之外被賦予”。[5]24他把政治作為保護生命的工具, 而保護生命的理念正是他免疫范式的目的。 他對生命政治學的研究做出了貢獻, 為生命政治學的進一步研究開辟了道路。

亞里 士多德 (Aristotélēs) 認為人類是政治動物。 亞里士多德承認人類的雙重屬性, 即政治存在和生物存在。 埃斯波西托認為: “我們的注意力將集中在瑞典人魯道夫·凱倫身上, 可能是因為他是第一個使用‘生命政治’ 這個詞的人”。[6]凱倫把國家看作一個整體, 把國家比作一個生命體。 這些組成部分之于一個國家, 猶如器官之于一個生命體。在福柯之前, 人們對生命政治的研究有兩條路線, 即自然主義的概念和政治主義的概念。 凱倫把聯邦比作一個生命體, 使他們能夠運用生物學法則來解釋政治行為。 根據政治概念的觀點, 生命政治不僅關注為保護自然環境而采取的政治行動,也關注生物技術的進步所帶來的利益和社會問題, 因此需要控制生命的內部干預。

福柯使生命政治成為一個主導話題, 在世界范圍內引發了爭論,他也是這個概念最常被提及的人。福柯創造了他自己的方式, 這與前面提到的遵循這兩條路線的思想家不同, 他將生命作為政治的核心。福柯對生命政治的反思與權力范式密切相關。 在《性經驗史》 (Histoire delasexualité) 中, 福柯同時使用了“生命政治” 和“生命權力” 這兩個概念, 但他并沒有區分這兩個概念。根據福柯的說法, 生命權力指的是“將生命及其機制帶入明確計算領域的東西”[7]143。 在古代, 權力的最高體現是君主對生與死的權力。 君主被賦予的權力是絕對的。 在這一時期, 權力主要表現為“占有” 的形式, “占有事物、時間、身體, 并最終占有生命本身的權利”。[7]136福柯觀察到, 從古典時期開始, 這種至高無上的權力逐漸被17 世紀以來管理生命的權力所取代。 這種管理生命的力量指向繁榮的生命和保持生命的秩序。 福柯認為, 這種管理生命的權力可以分為兩種類型, 一種是“紀律: 人體的解剖學”, 另一種是“管制控制: 人口的生命政治學”。[7]139他分別描述了不同類型出現的時期, 以及三種不同形式的權力; 與這三種形式相對應的是三種不同的治理機制。 第一種機制是通過法律懲罰那些違法的人。 第二種機制涉及紀律, 在法律懲罰中引入監督和糾正, 它依賴于紀律制度的建設和法律制度的威懾。 第三是安全機制, 安全機制是一種一定的治理機制, 具有宏觀調控的特點。

阿甘本(Giorgio Agamben) 在福柯的基礎上探索了生命政治領域。福柯的生命政治思想是以生命作為一個整體為前提的, 阿甘本的生命政治思想則是通過探索生命概念的詞源來實現的。 古希臘有兩個詞來表達生命的概念: zoe 和bios。 這種分離使他能夠進一步討論這兩種形式, 并在此基礎上提出自己的觀點。前一種zoe 被阿甘本描述為“赤裸的生命”, 表示生物屬性, 后一種bios表示政治屬性。 因此, zoe 是一種自然的存在, 這是人類和動物共有的特征; 然而, 在古希臘, bios 與城邦生活是分不開的。 他用木頭和床的關系來說明zoe 和bios 的關系。 zoe是生命的物質, bios 是生命的形式。那些被剝奪了政治屬性而只有“赤裸的生命” 的人被阿甘本定義為“神圣的人”。 這個概念來源于古羅馬法。 “神圣” 一詞包含排斥和犧牲的含義。 神圣是指那些被宗教和政治領域排斥和驅逐的人, 他們可以被任意殺害而不受懲罰。 他們被置于人類法律之外, 同時他們也不能被獻祭給上帝。 對阿甘本來說, “赤裸的生命” 不僅存在于“二戰” 期間的集中營, 也存在于當代社會,比如, 難民。 在集中營里, 猶太人被剝奪了基本人權, 變成了沒有任何法律和政治保護的“光禿禿的生命”。 至于像難民這樣的人, 他們與國家的公民沒有同樣的權利。 阿甘本非常關注集中營。 他將營地視為“西方的生命政治范式”[8]181和“現代性政治空間的隱藏范式”[8]123(這使他飽受爭議)。 他認為每個人都有可能被剝奪政治權利, 變成像集中營里的人一樣的赤裸的生命, 因為當代政治的對象實際上是zoe 或“赤裸的生命”。 在正常情況下, 公民的政治權利受到法律的保障, 在例外狀態下, 公民的政治權利可能被中止。 這種存在于營地的例外狀態可能變成常態。 從這個意義上說, 阿甘本以一種消極的方式構建了他的生命政治理論, 他對生命政治的反思導致了死亡政治。

埃斯波西托沒有像其他思想家那樣專注于對生命政治概念的討論,而是找到了一種創造性的方式來擴展他對生命政治的研究。 他提出免疫范式是生命政治的運行機制。 一方面, 免疫范式的概念來自生物醫學領域, 用來解釋政治現象。 生物醫學領域的話語被用來解釋社會政治思想。 另一方面, 福柯的生命政治涉及對生命的治理。 權力和生命不是對立的, 政治是為了拯救生命。政治與生活之間存在著矛盾的關系。政治侵犯生命、排斥生命, 卻保護生命、繁殖生命。 這種關系與免疫范式的原則一致。

埃斯波西托分析了生物醫學話語如何被用來解釋政治思想, 如何走向免疫范式。 他首先介紹了身體和狀態的隱喻。 身體是一切活動的基礎。 生物身體和社會身體的比喻已經存在了很長時間。 霍布斯的《利維坦》 中有這樣的隱喻。 保護身體必須伴隨著對疾病的定位和治療。傳統上, 生物身體的疾病來自內部,與政治主體相對應, 政治沖突是由內部因素引起的。 隨著生物醫學知識的發展和外部因素對政治主體的影響, 疾病的診斷已經轉向外部因素。 在此期間, 采取的主要措施是通過政治上的隔離來避免外來侵擾,例如, 修建城堡圍墻。 這種疾病的治療方法也發生了變化。 起初, 這種疾病被視為猛獸。 在16 世紀下半葉, 人們開始認識到這種疾病的積極影響。 疾病有利于自我保護系統的構建, 例如, 曾經患過天花的人會形成對天花的抗體。 這也反映在政治實踐中, 例如, 通過鎮壓叛軍來加強軍事力量。 埃斯波西托認為,“免疫” 的范疇處于生活領域與法律領域之間的切線上。 他通過免疫解釋了生命與權利之間的關系。 他認為生命政治實際上是保護生命的政治, 這與福柯的表達相對應。 根據埃斯波西托的說法: “這兩種形式,這兩種效果, 積極和消極, 保存和破壞, 最終找到了一個銜接, 一個語義結合點, 將它們組織成因果關系。”[6]46

也就是說, 通過免疫, 我們可以理解為什么權力在肯定生命的同時也否定生命, 在保護生命的同時也毀滅生命。 免疫概念的意義轉變具有重要影響, “生命政治” 可以同時成為一種前提和結果。 正如卡爾·施密特 (Carl Schmitt) 所說, 所有現代政治概念都有一個神學起源,所有生物醫學概念至少是免疫學概念都有一個政治起源。 唯一的區別是: 這種語義轉移發生的地點不是知識的一個分支, 而是個體和群體的“身體”。 身體成為了健康與疾病的戰場, 也是規則與例外的戰場。

三、肯定性免疫共同體的建構

免疫能夠將具有否定性質的異質體融入機體中, 形成一種積極的保衛力量, 使二者融為一個共生共存、相互促進的肯定性免疫共同體。免疫與共同體是既矛盾又統一的。如前所述, 埃斯波西托從詞源學的角度, 分析了免疫(immunitas)。 同時, 共同體(communitas) 與其擁有共同詞根munus (職責、義務、禮物), 這是他探討共同體與免疫二者關系的突破口。 由此, 埃斯波西托在生命政治視域下重新理解二者之間的辯證關系。

埃斯波西托認為: “共同體不是實體, 也不是集體性主體或各種主體的總和, 而是一種關系, 這種關系使他們不再是個體主體, 因為共同體建立了一種不斷否定和改變他們的界限, 從而使他們與自己的身份相分離。”[9]139因此, 這種共同體相異于現代哲學家們所認為的共同體——一種實體、一種所有權、一種財產、一種物等概念。 此外, “共同體與由個人組成的群體、集體擁有財產這樣的觀念不相關, 也與他們屬于同樣的身份這樣的觀念不同”[9]137-138。 共同體是他們彼此進行munus 交換的場址和他者聯系與交流的空間, 這種munus 從而形成了彼此的社會關系, 這就是共同體最初的起源。 但由于munus 具有復雜和豐富的內涵, 共同體又體現出了它的脆弱性, “共同體不能保持我們的溫暖, 也不能保護我們, 而是讓我們面臨極端的風險”[9]140, 因而我們需要免疫, 需要建立免疫范式的共同體來保護自身的安全。 免疫是對共同體的一種否定, 免疫者不必履行共同體其他成員必須履行的munus義務, 也不必去承受共同體其他成員必須面對的風險, 他享有特權,他就是一種合理的例外, 從而實現對自身財產和生命的保護。 就免疫與共同體的關系而言, 假如說共同體中斷了個體成員的身份, 那么,免疫則是不斷地去重建這種界限,從而與威脅它的因素做斗爭, 共同體在免疫機制作用下所產生的“免疫共同體”, 具有自我保存、自我繁殖、自我更新的永續能力, 是一種共生共存、相互促進的肯定性免疫共同體。[10]

“現代的個人真正變成了完美的個人, ‘絕對的’ 個人, 他們被隔離和保護, 但前提是他們提前從把他們彼此捆綁在一起的‘債務’ 中解放出來; 如果他們從這種接觸中被釋放, 被免除, 或被解除, 這會威脅到他們的身份, 使他們可能與鄰居發生沖突, 使他們與他人的關系受到傳染。”[11]

埃斯波西托細致地考察了共同體在政治哲學中的位移: 共同體不能翻譯成政治哲學詞匯, 除非完全扭曲它的含義。 首先, 埃斯波西托解構了政治哲學的現代傳統。 他認為, 現代傳統通過使用一種“可疑的同源性” 來將共同體與公共資源混淆, 從而將共同體抹掉, 這種混亂引發了三個直接的問題: 第一,公眾是一個過于模糊的術語。 第二,這意味著公眾是一個有其特質的東西。 第三, 公眾總是包括它的對立面——私人。 這三個問題引發了一系列的恐慌, 使現代社會的概念變得混亂。 埃斯波西托試圖調和共同體與公眾之間的聯系, 以便他可以開始超越政治哲學的傳統, 以及從適當的政治經濟學角度來思考共同體。

埃斯波西托對munus 的詞源學分析為其“共同體轉向” 提供了另一種觀點, 杰拉德·德蘭蒂(Gerard Delanty) 將其稱為 “從社會契約到共同體” 的運動, 他的公共責任觀念代表了一種非正統的共同體形式的公民身份。 它強調對社會的責任,而不是自由主義傳統中賦予個人的特權或權利。 埃斯波西托認為, 現代社會契約建立了一種“免疫主義”的公民模式, 破壞了我們的“公共紐帶”。 個人享有免除一切形式的公共責任的免疫權。 霍布斯用社會契約在“共同生活的原始維度” 和現代“法律上的‘私人化’ 和邏輯上的‘剝奪’”之間建立邊界合同。[11]13當他把我們的共同性建立在我們的“殺人能力” 和“被殺可能性” 時,霍布斯留給我們一個嚴峻的選擇,是繼續處于永久的 “恐怖” 狀態,還是將我們關系中的這種破壞性因素轉化為基于“恐懼” 的生產性模式。 通過將“原始的” 和“不確定的” 恐懼轉換為“人為的” 和“確定的” 恐懼, 霍布斯基本上切斷了我們彼此之間的關系。 而埃斯波西托把社會契約中的這種“絕對分離”稱為“共同體犯罪”。 社會契約豎起了一道人為的屏障, 使我們彼此隔絕。 “沒有任何共同之處, 因為一切都被劃分為‘我的’ 和‘你的’: 沒有共享的分割(條件視象)。”[11]28

霍布斯的社會契約不僅犧牲了社會的利益, 而且犧牲了社會的利益, 以支持個人利益。 這時埃斯波西托“免疫” 的雙重意義發揮了作用。 他在mumus 的三個詞源意義上發現了對政治經濟學某種適當的違反: “onus (負載/負擔), officium (辦公室), donum (禮物)。”[11]4每一個都被描述為“責任” (dovere), 它們的義務論內涵在他對munus 的詞根中矛盾意義的微妙發揮中得以體現:轉化/開放 (可變, 交換); 減少(缺少, 減少, 減去); 約束/關閉(責任, 義務, 債務)。 也就是說,mumus 是一種契約, 它打開并改變了主體(交換), 將它們減少到完全缺乏的程度(征用), 并將它們約束在義務(責任) 上。 這是一種由共同變化組成的契約, 它的約束性或強制性特征被每個人都普遍暴露于“缺乏” 這一事實所加強。 埃斯波西托認為這是共同的, 它導致了雙重義務交換, 使每個人都有代表共同體履行服務的約束性義務。

因此, 共同體不是物與無物相對立的場所, 而是兩者相互重合的空間。 共同體與由個人組成的群體、集體擁有財產這樣的觀念毫不相干,甚至與他們屬于同樣的身份這樣的觀念也毫不相干。 共同體成員所分享的——這就是mumus 這個詞所具有的復雜而豐富的意義——是對他們實質的征用, 這種征用不只限于“擁有” (having), 同時也涉及“成為主體” 的問題。

共同體的主體通過一種“義務”團結在一起, 從某種意義上說, “我欠你一些東西”, 而不是“你欠我一些東西”。 正是這一點使他們成為了自己的主人。 更確切地說, 正是這一點剝奪了他們的主體性。 有限的主體, 被一個不能內在化的界限所切割, 因為這個界限恰恰構成了他們的“外在”; 他們所忽視的外在性在他們共同的無歸屬感中進入他們。因此, 社會不能被認為是一個整體,一個公司, 其中個人是在一個更大的個人中建立起來的。 共同體也不應被解釋為一種相互的、主體間的“ “承認”, 在這種“承認” 中, 個體在彼此身上得到反映, 從而確認他們最初的身份。 作為一種集體紐帶, 在某種程度上把以前分開的個體聯系在一起。 共同體不是一種存在模式, 更不是個體主體的 “制造”。 共同體不是主體的擴張, 而是打斷閉合之后的外展(exposure)。

埃斯波西托的思想超越了當前共同體理論的僵局。 他對基于“種族、語言和文化認同” 的“共同體”持懷疑態度, 因為它們具有封閉性和排他性。 他并沒有呼吁建立一個抽象而普遍的概念, 他質疑共同體的模式, 優先考慮地點、家庭和鄰近性。 正因如此, 他結合了當代對共同體發生在空間而不是地點的呼吁以及南希的觀點, 即共同體作為一種廣泛而短暫地抹去地點的間隔而發生。 在共同體中, 一個人是如此徹底地流離失所、錯位、暴露,以至于感到不舒服、不安全, 因此無家可歸。 換句話說, 共同體必須以一種更能適應我們共享的新的全球世界的方式重新概念化。 所有以地方為基礎的封閉和排他性共同體模式——文 化 的、種 族 的 或 民 族的——都必須被打破。 埃斯波西托的許多概念仍然過于開放和不確定。從某種意義上說, 它是一個空的能指, 可以翻譯成許多不同的上下文,也存在著適用性的關鍵問題, 他的理論需要更強的社會性的注入。