論中國復仇制度的規則化

馬騰?劉薇

摘 要｜在傳統中國，受儒、墨、佛、道思想影響，復仇深鐫為一種文化特征。復仇行為可以踐行儒家“忠”“孝”“仁”“義”“勇”“智”等道德倫理，也通過對等償命秩序而契合道教宇宙觀，殺人者必定償命還符合墨家的天判鬼罰說與佛教的現世報應說。由此，復仇思想塑造了傳統中國的復仇文學藝術，并為后世復仇提供了堅實的輿論基礎。加之中國自然環境天高地遠、戰爭不斷、法權分立、官僚體制等固有情形，國家制裁時常缺位，私力復仇作為一種國法缺位時的后置性矯正手段，被統治者、司法行政官員及民間大眾認可甚至稱頌。基于加強君主專制與帝國集權、維護法制權威與社會安定之需要，不得不禁止復仇，但置以完全否定的態度又悖于倫理，傷孝子義，違背民心。唐前各代在立法上多游移于“或縱”“或禁”兩端之一，尚未探索出一種規制化的思路。及至中華法系標志的唐代，律典體系健全，國家司法主義要求復仇者死，而儒道佛三教又裹挾著“必復仇”的思想影響社會民眾。對于“禁止并處罰”還是“認可并旌表”的兩難抉擇，唐代于立法回避，期寄于司法中解決。在具體個案的處理中形成了著名復仇三議，陳子昂《復仇議狀》主張禮法規范分別適用，對復仇行為依法處死，再依禮旌表；韓愈《復仇狀》認為復仇案件必須呈遞尚書省予以個案裁判，先由司法機關依法審查，再由士大夫引經義定罪；柳宗元《駁“復仇議”》認為禮法本一，不可將二者對立視之，應在現行法范圍內對復仇行為分類，對“合禮復仇行為”在范圍上予以限縮，而被排除在外的“違禮復仇行為”本非儒家經義所認可，無論依法或依經義都應處罰。通過復仇三議，一種在現行法內附條件允許復仇的規則化思路逐漸形成。該處理思路在宋、明、清進一步明晰，后世以《唐律疏義》為基礎，將限制化思路具象于立法，最終構建出“依照國法直接公力制裁”和“國法管轄內私力制裁”相結合的復仇機制。為保障該機制，后代亦于立法上增加死刑罪名，于司法上加大對官員枉法裁判的處罰程度以作輔助。從實效來看，該中庸復仇限制方案確實減少了民間復仇行為。

關鍵詞｜復仇；報應；規則化；唐代法制；儒法沖突

作者簡介｜馬騰，暨南大學法學院教授、博士生導師；劉薇，暨南大學法學院2022級法學理論專業碩士研究生。

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一、引言

復仇是社會產生之初的普遍現象，源于高等生物共有的自保性，是生物本能反應和理智參與的結合，具有有意性與回應性［1］的特征。世界各地文明早期皆有顯著的復仇觀念與實踐，古希臘的神話故事大多都與復仇相關，如：斯巴達國王墨涅拉奧斯和特洛伊王子帕里斯因奪妻而發生的長達十年的復仇故事、克呂泰涅亞特拉和兒子俄瑞斯忒斯之間的連環復仇故事［2］等；誕生于古巴比倫，世界現存的第一部法典《漢謨拉比法典》和作為羅馬成文法開端標志的《十二銅表法》［3］也對同態復仇予以肯定；希伯來人、阿拉伯人、印度人以及印第安人亦曾生存于偏執瘋狂的復仇文化中［4］。而中國之復仇文化不僅根深蒂固，其綿延時間之久遠更為絕大多數國家所不及。中華法系的復仇文化孕育于先秦儒道墨三家，為后世儒佛道三教所滋養。緣于早期國家制裁常處于缺位狀態，復仇漸從遠古家族義務發展為深鐫于中華民族基因的文化。

儒家經義認為復仇具有可褒揚性，故復仇同時受到統治君王、司法官員、民間大眾以及文學史學著作旌表；但于帝國集權、法制權威及社會安定，復仇又屬于一種不安的威脅因素。自漢朝引禮入法，統治者在標榜表彰同時，亦積極探索能消弭民間私力復仇之途徑。至中華法系形成、法制大統一階段的唐朝，禮法雖沖突不斷，但總體趨向融合，政治家通過對具體案件的處理已概括出初具體系的法外復仇處理模式，為后世提供了基本模型。如果說“從古典時期至唐宋時期及至明清時期對于有關復仇的問題大致經歷了一個混亂——選擇——確定的歷史過程”［5］那么，唐代就是其中關鍵的“選擇”時期，宋、明、清的法律皆本于唐律，沿著一種中庸、漸進式的路徑繼續完善：將私力復仇這一文化現象逐漸納入法治范疇，使復仇規則化，“將自救性質的復仇轉換成一種權力監管下的合法行為，初民的血族復仇轉換成了法律下有限的復仇。”［6］法外復仇這種道德習慣最終轉變為“國法直接公力制裁”和“國法管轄內私力制裁”相結合的復仇機制。

二、基本背景與影響因子

（一）大一統格局與儒釋道

唐朝遵循德主刑輔的治國思想，儒家思想深入發展，影響法治運行的各個方面［7］，含有激發復仇因素的佛道二教的影響力亦不斷抬升。然而，此時中央集權、法制權威、君主權力空前膨脹，要求削弱民間私力復仇行為。共存于復仇的兩種截然相反態度使官方立法陷入兩難，唐律有意回避，而此時復仇案件仍有發生，于司法裁判莫衷一是，時陷僵局。恰逢盛唐朝河清海晏，統治者開言納諫，為復仇處理思路的形成提供了良好的探討機會和辯論舞臺，“從朝廷、官府到民間，圍繞著是否允許復仇的問題，一場廣泛的討論展開了贊同、反對、調和的意見都獲得了表達的機會。”［8］陳子昂、韓愈、柳宗元三人上疏議復仇，欲于不廢法又不屈禮的基礎上構建具體方案。

（二）縱與禁的影響因子

1．先秦儒墨的報應思想

“中國任何一個具體的思想理論都脫不出先秦以來儒、墨、道、法諸家馳騁辯說的理論結果”［1］，復仇亦然。先秦諸子中，尤其儒墨兩家或對報應之必然性加以論述，或直接褒獎復仇行為。

儒家褒獎復仇的動因有二：一方面，儒家十分強調交往的交互性，基于交互報償的原則，人與人之間的行為會產生一種確定的因果關系：當一個人有所行動就會預期對方會有反應或者還報［2］，諸如“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》），“禮尚往來，往而不來非禮也，來而不往，亦非禮也”（《禮記·曲禮上》），均折射出儒家仁禮之學關于人際對等交互性的思想。另一方面，復仇符合“忠孝仁義”，《孟子·盡心下》：“吾今而后知殺人親之重也；殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄和然則非自殺也，一間耳。”《荀子·正論》：“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也。”是故，“儒家學派本著‘親親‘尊尊的基本精神，提倡通過個人的行為對仇人加以報復，來完成其對君主、父母、兄弟和朋友未盡的責任，做到‘忠孝節義，從而維護‘禮，實現‘仁，達到個人修養的最高境界。”［3］

《墨子·非攻上》曰：“殺一人謂之不義，必有一死罪矣。”墨家以“兼相愛，交相利”為核心原則，通過“殺人者死，傷人者刑”，實現“不殺不辜，不失有罪”。在神權法時代，尊天事鬼恰是為“殺人償命”觀念增加震懾力的最佳方式。通過對鬼神賞善罰暴的特殊表達方式，表達了墨家強烈和必然的報應觀——只要作奸犯科侵凌他人，就定會得到無所不在的報應，“不辜者”必化為鬼神亦索命。《墨子·明鬼下》所述“耳目之情”的鬼神之事有五。其中，事一載周宣王殺杜伯以“不辜”，杜伯為鬼射殺周宣王；事三載燕簡公殺莊子儀以“不辜”，莊子儀為鬼擊殺燕簡公。墨子借此二事聞見者之口，旨在“戒之慎之”，“凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！”人死為鬼，枉殺者終將遭到報復，而且，墨家所描繪的這種報應，往往是大庭廣眾之下的現報，可見其對罪惡行為予以報應觀念及訴求的強烈程度。［4］

2．漢代儒教之復仇教義

漢代以后的儒教以先秦儒學為基礎，融合了道、墨、雜、陰陽家等多家學說，其中與復仇相關的包括了道、墨之報應觀、天人感應觀及儒家之倫理綱常。于儒家經義（多著于漢代）可見對復仇的明確鼓勵。《禮記·檀弓》曰：“居父母之仇，寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”《大戴禮記·曾子制言》曰：“父母之仇，不與同生。兄弟之仇，不與聚國。朋友之仇，不與聚鄉。族人之仇，不與聚鄰。”《公羊傳》亦可見五處對復仇的直接論述［5］。趨于意識形態化文本的《白虎通·誅伐》完全繼承儒家復仇教義：“父之仇，不與共天下。兄弟之仇，不與共國。朋友之仇，不與同朝。”

復仇合乎百善之首——孝道，乃天之經地之義。孝在儒家倫理中具有獨特地位，儒者認為孝乃道德之本，宣揚盡孝為人最崇高的道德與品格［6］，故“父之仇，弗與共戴天”（《禮記·曲禮上》）；復仇合乎忠，“君弒，臣不討，非臣也。”（《大戴禮記·曾子制言上》）復仇不僅限于為親長復仇，也可為君主、門主和國家復仇。程嬰作為趙氏門客，寧犧牲親生骨肉也要救趙氏孤子，并為門主之仇嘔心瀝血謀劃十余年。荊軻作為燕國大夫，為報燕太子丹之仇悲壯刺秦王，舍生為國為君，成為后世忠義楷模。此外，在我國古代家國同構模式下，由家可及國，由孝可推忠，孝是忠的基礎，忠是孝的延伸［1］，故“臣子于君父，其義一也”（《白虎通·誅伐》。復仇還合乎超越血緣關系的“義”，“中國的社會關系是五倫，所以復仇的責任也以五倫為范圍，而朋友亦在其中。”［2］故“朋友之讎不與聚鄉”（《公羊傳·隱公十一年》），郅惲為友人董子張報殺父之仇，聶政為知己者死，為后世傳誦。除上述品質，復仇時常還蘊含有堅韌、智慧、勇敢等優秀品質。［3］

唐朝統治者普遍標榜德政，重德尚禮，以孝治天下，儒學成為治國理政的指導思想，倡導表彰孝、忠、義等道德倫理。自隋文帝創科舉取士，儒家經義成為官員考試的內容，形成了儒生治國的局面：官吏處理大小事務，皆從儒家經義中尋找根據，司法上引經訣獄，并廣及各類政事的引經決事，儒家綱常倫理可謂一以貫之，滲透于立法、司法、行政、民俗各方面。

3．道教與佛教

道教與先秦道家存在一定的因緣，其產生時間與佛教于中國之繁盛階段幾乎一致。隋時已重道教，唐朝君王又以道家老子李耳為祖先，為道教的發展提供了政治契機。誠然，先秦道家主張“不爭”，而“道生萬物”的宇宙觀認為人類社會與自然世界系一個整體，故犯罪行為不僅侵犯人類社會秩序，更會破壞天道和宇宙秩序。一旦破壞天道就有天譴神罰，降災社會影響國運，只有通過對等償還才能恢復宇宙秩序。［4］道家有言：“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。”（《老子》第三十章）這就顯露出道家早有一種神秘的天道報應理念。道教一定程度上繼承了道家的自然觀、天人合一的宇宙觀、信仰鬼神學說，并受佛教所影響，主張因果報應，形成“承負”之說。道教的“承負”說則進一步表明作惡必有報應，即便報應不及己身也可害及子孫。

佛教從漢朝東漢明帝時期開始傳入中國，魏晉時期依附道教得到廣泛傳播。雖南北朝時盛時衰，但因隋唐政治寬和、文化包容開放，于隋更有“佛為先，道為次，儒為末”之說，使佛教之傳播漸達鼎盛，甚至中國卓絕智識的精英士夫也終于佛學。［5］佛教主張“善有善報，惡有惡報”［6］，

東晉高僧慧遠所作《三報論》和《明報應論》系統闡述報應思想，流播甚廣，影響甚巨。［7］如果說儒家與道教的報應說［8］強調惡報由本人與子孫承受，那么佛教含有前生來生之超驗觀念而富有層次的因果報應說，更是充分地支持響應了還報與復仇。

4．民情與文藝

對民情影響最大的還是儒家思想，儒禮對復仇孝義的至高評價，使復仇成為一種高于法的“義”，裹挾著深陷其中的每一位孝子忠臣，“在儒學倫理和復仇觀強大感召下，就連平時足不出戶的弱女子也會勉力為之，把法律拋諸腦后”［9］。古之史學著作、曲藝作品、詩詞歌賦多直接源于或改編自真實的復仇案件，相比于經義與法令，這些作品以廣大民眾耳聞目染的故事情節和觀眾喜聞樂見的形式表現出來，更易流傳。《伍子胥列傳》廣為傳頌，《聶政刺韓王曲》也紅極一時，刺客、孝子成為重要稱贊對象［10］。該類作品不僅影響當時，亦代代相傳，營造了鼓勵復仇的社會氛圍。加之司法普遍寬宥，為父報仇甚至反成為步入仕途之機［1］，造成民眾對復仇之合法性存在認識偏差：“復仇而得減免，原是法外施仁，無例外，可是一般人，尤其是讀書人，卻以例外為正，頻加贊賞，反以例內為非”［2］。

種種因素疊加，致使“有仇必報”之道德和輿論強制“成為一種超越政治經濟的自主力量，影響行為人的選擇，甚至對局中人構成嚴重的社會與政治壓力。”［3］

5．統治秩序與法制權威

唐朝時期統一的中央集權確立，強化國家政治統治對社會的滲透成為必然［4］。私力復仇行為系挑戰皇權之忤逆行為；私斗泛濫亦反映國權法權之懦弱與缺位；復仇之風不加節制勢必造成殺人不忌，不安之暴動因素甚會威及社稷動搖江山。［5］

作為統一的政治實體，唐時法權相對統一；中華法系于此時形成，《唐律疏議》乃立法巔峰之作，刑法規范較為健全；“國家司法主義確立，法制相對穩固，《唐律》要求司法官斷案具引律令格式。”［6］依照法律，殺人行為虧于律格，公然蔑視國法，故即使因報仇而殺人，亦應以國法申之。

標榜仁政的統治者如若體恤民情，自然期許堯天舜日、民安物阜，而非面臨私仇郁結，相殺不忌。畢竟，私力復仇看似可斷仇恨表孝心，然復仇之后必有反殺，導致冤冤相報，世代難了。于被殺者之后孫，其以報仇為唯一使命，將自身價值工具化，成為孝義教條下的冤魂；于殺人者之后孫，其或因懼怕仇家之報復而終身顫驚，不得安寧，甚會出現誅其全族以絕后患，導致滅戶殄業，民不聊生。

6．司法弊病

國家禁止私人復仇，而自己又不能真正替人民雪冤［7］。私力制裁本為國家制裁的后置性措施，“上之不可告”，方代為懲之，不過是使“殺人者死”的律法得到真正落實。然而，古代社會立法司法的缺失導致并非所有殺人之罪都能申于國法。一方面，中國地方上實行行政兼理司法的體制，一縣之官受軍事、行政、稅收等各種紛繁雜務侵擾，還需擠出時間應付上級，或無暇顧及司法事務；另一方面，同級權力運行缺乏監督機制，官僚運作中難免出現受財枉法之事，豪權給予一定財物于官府便可將殺人之事掩蓋。此外，或因異地就職導致缺乏權力基礎，縣官不得不畏懼于當地豪權。冤抑產生成為必然，這種冤抑不平恰又是復仇的根本誘因。［8］

復仇之或縱或禁，需考慮多種因素，即使主張法治的唐玄宗亦陷入棘手的兩難境地“殺之，成復仇之志；赦之、虧格律之條。”［9］霍存福的研究表明：因為禮法關系和諸多學說之交融影響，復仇問題在中國會陷入邏輯悖論：一方面，統治者沒有抵御經學關于復仇的鼓動，沒法完全否定。另一方面，他們又沒辦法完全拋開法律原則。［1］

三、游移不定的前代經驗

唐代以前，歷代統治者在探索復仇解決方案的道路上已形成諸多實踐，為唐朝處理復仇問題提供一些前代經驗，盡管顯得游移不定。

秦時“事統上法”，任何越法的殺人傷人行為都應當抵制，“為私斗者，各以輕重被刑大小。”據說，這最終實現了“民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”的局面。［2］可見，在短暫的法家獨寵之時，國法對私力復仇行為采取強勢取締態度，在相對能夠脫離德禮掣肘的前提下，達到維護社會秩序的效果。

漢武帝儒術獨尊，春秋訣獄［3］論心定罪作為司法原則指導實踐。《公羊傳》鼓勵復仇，使民間復仇風氣盛行，錢大群稱之為復仇現象馬鞍形曲線上的第一個高峰［4］。西漢高帝劉邦禁止復仇，但從《漢書·游俠傳》就可窺見復仇行為及其社會氛圍。東漢時期，光武帝對桓譚懲治復仇的諫言不予采納，奠定了該朝寬容允許復仇的基調。［5］漢章帝年間對復仇大多寬大處理，并在漢文帝時期整理對復仇從輕赦免的決事比，形成專門寬宥復仇的《輕侮法》，但“浸以繁滋，至有四五百科，轉相顧望，彌復增甚，難以垂之萬載”［6］，結果是造成“更開相殺之路”。故東漢和帝統治時，在尚書張敏兩次上疏后便予廢止。

三國兩晉南北朝時，政局動蕩，法權不一，國家制裁缺位，私力復仇再次席卷民間，此間歷代統治者大多嚴禁“復仇”。魏文帝時下詔：“今海內初定，敢有私復仇者，皆族之。”［7］但復仇觀念和儒家思想形影相依，二者在社會幾乎同步發展成長，故即便立法上完全禁止甚苛以“滅族”重刑，私力復仇雖有減少卻不可能消亡。一方面考慮到三足鼎立，法權分立，“一國有殺人者，倘若逃匿至他國，便不可能將其繩之以法，因為當時沒有犯人引渡條款”［8］，另一方面基于戰爭連綿不絕，即使在一國地域管轄范圍內，司法權亦難以有效運轉，故后來又多于立法中為復仇重開門徑。魏明帝時制定的《魏律》規定，故意殺人或斗毆殺人因被揭發罪狀而逃亡的，允許被殺者的子孫復仇，但赦免和過失殺除外［9］；梁朝武帝時期規定，經赦免的罪犯不得再私報［10］；以《周禮》為綱領而制定的北周《大律》甚至規定，復仇先告知官府則無罪［1］，可見當時已出現附條件允許復仇（限制而非絕對禁止）的法律，盡管旋即禁止。

漢朝國家一統，國泰民安、政通人和，私力復仇或應少發，但《輕辱法》之實施竟造成在三十年間就有超過五百起復仇（其中不乏以復仇為由大開殺戒者），可見私力復仇于立法不可一概寬宥赦免，過度寬宥反助濫殺之風。三國兩晉處亂世而司法弊病顯著，“殺人償命天經地義”不可申于國法，私力復仇現象或應頻發，但因法之嚴令禁止，私力復仇得到有效控制。［2］不過，完全禁止復仇確實有悖經義，導致法令與民意脫節。實際上，縱與禁的極端選擇皆非最佳路徑，易于引發實踐困難與規范反轉，中庸的限制化方案或為更優選擇。正如荀悅所言，“制之以義，斷之以法，是謂義法并立”［3］。如何確定“縱”或“禁”之程度，更將成為唐朝復仇三議的主要問題。

四、唐的探索與復仇論說

（一）立法模式

唐以“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”為治國思想，完成引禮入法。“八議”“五服”“同居相隱”皆見于《唐律疏議》，已然形成德主刑輔、禮法融合的思想體系［4］。雖明確了謀殺行為的處罰［5］但復仇行為卻并不直接適用“謀殺人”一條，因復仇立法確屬兩難，故于立法實則并無關于私力復仇應明確“縱”或“禁”之規則。若我們從如下相關規則推導，則可見立法者偏于復仇觀念的正當合理性。

（1）義絕［6］情形強制離婚。“諸犯義絕者，離之；違者徒一年。”［7］夫或妻己身及彼此一定范圍的親屬間出現毆打、殺傷、辱罵、通奸行為，就認定兩個家族恩斷義絕，法律強制離婚。該制度之原因在于：義絕情形下，夫妻感情極可能已破裂，而夫妻之間同床共枕關系親密，互不設堤防，一旦一方懷有私怨仇恨欲為尊長復仇，佯裝親密伺機殺之，另一方必因始料不及而難以防衛，殺人便無任何阻力，死亡結果很難避免。這其中不無避免復仇引發惡果的立法設計原理。

（2）子孫即還毆傷尊者不論。“諸祖父母、父母為人所毆擊，子孫即毆擊之，非折傷者，勿論；折傷者，減凡斗折傷三等；至死者，依常

律。”［1］可見，卑幼為保護尊長而實施的正當防衛和事后即時復仇皆能得到法律寬宥。但是，依照正文和“疏”，這種寬宥存在明確條件：卑幼不是隨從者，并非“共謀共斗”，而是發之于孝的下意識行為；復仇的主體范圍僅限于子女和孫子女；因復仇的激情會隨著時間而沖淡，法律僅寬宥尊長被侵害后極短時間內的沖動復仇，故實際只能是即時還擊；還擊對象必須是依法應受處罰之人，若未依法無罪之人，則亦按常法受刑［2］；免罰限度是未產生傷害［3］，造成折傷的減等處罰、致死的依殺人律受刑。概言之，此條屬于相對明晰的即時復仇寬宥制度，折射出以法律規制私力復仇這種道德習慣的規則化處理思路。

（3）殺人遇赦移鄉。“諸殺人應死會赦免者，移鄉千里外。”［4］依法應死的罪犯因特殊情況被赦免的，若其所在地有被殺者期親以上親屬，則須移居千里外避仇。該制度表明，法律反對已受公力制裁的罪犯再次面臨私力報復。

（4）殺人禁止私和［5］。“諸祖父母、父母及夫為人所殺，私和者，流二千里；期親，徒二年半；大功以下，遞減一等。受財重者，各準盜論。雖不私和，知殺期以上親，經三十日不告者，各減二等。”［6］從總體上看，該罪處罰甚至高于上述“子孫即還毆傷尊者”至折傷的情形［1］，可見《唐律》對私和行為予以嚴厲打擊。私和行為禁止的必要性在于：其一，規避國家司法程序而私下掩蓋刑事案件，將會威脅國家法制權威。其二，殺人行為破壞天道秩序，隱瞞殺人惡行導致被破壞的秩序不能及時通過懲治殺人犯得到恢復，有損國運。其三，即使部分親屬受財，但殺人者未死，難保其他親屬不會復仇。當然，更根本的原因已在該律文之“疏”中明確：尊親被人所殺，在法不可同天，受財私和的行為系以親屬性命為求財依據，不孝、不道、不義。

“殺父之仇，不與共天”仍是唐朝復仇立法之原則，故經學對復仇的鼓動，統治者無法置以絕對否定之姿態，甚可反推其似對卑幼（因尊長被殺害）自然而然產生的復仇心理之合禮性持認同態度：仇視乃常態，愿意私和之不孝行徑才是異態。另外，盡管規定即時毆擊傷尊者不論，卻非鼓勵一切復仇行為，而僅寬宥符合法定條件的極少數復仇行為。

（二）司法模式

唐朝初期復仇大多被寬宥處理，復仇者首次被執行死刑的事例發生在唐高宗永徽年間（650—655年），此后就屢有復仇者受刑的記載［2］，可見司法對復仇的管制呈現嚴格限制趨勢。

武則天執政時期（690—705年），徐元慶的父親因事被時為縣尉的趙師韞所殺，孝子元慶在趙師韞升為御史時殺之以報父仇，但復仇后不僅未逃跑，反而從容赴官請罪。該案的裁決在朝野上下引起諸多爭議。武后念其孝心，欲赦其死，但因陳子昂的上疏，赦免元慶未果，既殺之又旌之。陳子昂《復仇議狀》［3］認為，禮之孝義可育人，刑罰可止亂，二者不可偏廢。依法，徐元慶殺人應當處死；依禮，徐元慶不應被處死，還應嘉獎。盡孝之人確可寬宥，但君主決定必須考慮之后影響，寬宥元慶會導致邪由正生，理心亂作，且以私情廢公法，不符合“仁”“德”，故不能因元慶而屈法。元慶被譽為道德高尚恰是因舍生忘死的精神，赦免反而磨滅其德行節操，還不如置之以刑，然后再旌其閭墓。

陳子昂的方案看似禮法皆未偏頗，實則也有皆未兼顧之嫌，畢竟對同一行為既禁止又旌表也會陷于矛盾。同時，可以推斷此時司法對復仇行為不如前代寬容，試圖規范約束復仇行為的司法趨勢已初見端倪。

唐憲宗執政時期（806—820年）出現了類案，梁悅為報父仇殺死秦果，亦赴官請罪，該案之處置也有諸多爭議，對定案起決定性作用的乃韓愈所作上疏，即《復仇狀》。韓愈認為，不允許復仇有違孝道，允許復仇又會導致人們倚法專殺。這個問題具有復雜性，先圣有意不寫于法而著于經義，乃是因為執法之官不能認識該問題的復雜性。復仇本身亦生于不同事由，故“殺之與赦，不可一例”。應將斷案、議刑分開，由司法部門斷案，而由士士大夫引經義定罪［4］，特殊處理。“凡有復父仇者，事發，具其事申尚書省，尚書省集議奏聞，酌其宜而處之。”［1］終憲宗下赦：“寧失不經，特減死，宜訣一百，配流循州。”［2］

韓愈的上疏是頗為折衷的，強調經義與法律的統一，雖未能提供最終解決方案，但在其《復仇狀》中反映這一思想：復仇不應一概寬宥或處罰，而應在司法中依據不同情況區分對待；私力復仇不再自由，而必須由中央權力進行特殊審判。

柳宗元的《駁“復仇議”》則將矛頭直指陳子昂將禮法分開討論而合一適用的方案。［3］柳宗元認為，處死可旌表的人是濫殺，旌表應處死的人系過失。對單一行為既旌表又處死的矛盾態度，勢必造成社會規范的示范作用落空，使“趨義者不知所向”。禮法二者本是統一，都需窮盡事理道理而決定獎懲，故應查明案情再決如何處理元慶：若趙師韞犯了罪，那么徐元慶之復仇守禮義，而不應處死；若趙師韞未犯罪，那徐元慶之復仇悖驁而凌上，便不能旌表。不問是非曲直而反殺本質上仍屬于恃強凌弱，在經義上是嚴加禁止的。只有在尊長無辜且告法無門時，復仇才合孝義，而如此守孝遵禮之人亦必然不會忤逆王法。［4］

柳宗元的方案已具有超脫禮法教條，而以個案事實為斷案依據的司法原則，由此可防錯案發生，亦不會濫刑敗禮。復仇不可罔顧是非曲直一概論之，而核心在于以案件事實決斷復仇的合禮性，再以合禮性推導合法性，合禮不入刑，不合禮則入刑。這為滋養于禮的復仇反增了禮的限制條件——須以被殺者無辜，尋找國家制裁的法內報應未果作為復仇的前置要件。此外，合禮性之認定需調查案件背后的真相，而這個過程亦由國權控制。柳宗元的方案在國家控制復仇和復仇規則化路徑的探索中更進一步，從其欲實現之最終目的角度出發，對禮法進行闡述而趨于規范。

值得注意的是，上述案件都進入并完成司法程序，議論者的考慮皆非抽象層面，亦力圖舒緩禮法沖突而使之協調，從而也關切于禮法根本功能與國家司法程序的安排。有學者揭明：“隨著國家法制秩序的建立，對于復仇案件的處理也被納入了統一的法制化的軌道。從案件處理的討論中也可以看出，過去那種在復仇案件處理上的用禮教規則代替法律的情形已經不再是主流，取而代之的是在處理復仇案件時，首先考慮國家法律的權威和尊嚴。”［5］

五、逐漸明晰的后世限制思路

帝制國家既已形成一種國家司法主義，由國家司法機關統一處理復仇案件已不可動搖［6］，唐后各朝代基本繼承唐朝有關復仇的規則化、限制化理路發展。

宋明清之立法皆以《唐律疏議》為藍本，繼承唐朝的復仇規制路徑；在明清的立法機制中，源自判例的成例和抽象總結于官方、非官方解釋的集注解可附于律的正文之后［1］，由司法官員參考，這亦為明清吸收前代復仇評價成果提供了途徑。［2］

《宋刑統》［3］有關復仇的“殺人禁止私和”“殺人遇赦移鄉”“子孫即毆擊傷尊者不論”等律文和疏議幾乎原封不動繼承《唐律疏議》，新增一條：“如有復祖父母、父母之仇者，請令今后具案奏取敕裁。”［4］究其文義，可謂將韓愈復仇處斷權收歸中央的思想制定為法律。

《大明律集解附例》［5］相比《唐律疏議》稍有增加變動，禁止私和的范圍有所擴大；“父祖被毆”的律文中新增篡注：“若祖父父母被人殺死，子孫不告官府而擅殺行兇之人者，止杖六十。若當時即將人殺死以復仇者勿論。子孫之罪凡此皆指無故被人毆打而言，若祖父子孫同謀共毆人則依常人分首從。”［6］

明代學者丘浚于其《大學衍義補》中［7］進一步擬制調和“經”“律”的條文，期寄立法對儒家傳統意義的復仇予以限制化解釋，且正如其所理想一般，清朝的律典實際亦奉為原則。［8］清朝律文中［1］增加了禁止私和的范圍，并在附例中加重了對私和行為的刑罰。對子孫即還毆傷尊者，進一步限制：已受制裁遇赦亦不得復仇、尊長挑釁在先卑幼不得危急救護亦不得復仇［2］、復仇對象不得是有服的尊長。尤為新穎的情況見于“例”，在“律”“斗毆及故殺人”的條例中規定，若共犯中有人已到官而畏罪自盡，或因故死于監獄，其他共犯可不受死刑抵命，而減等處理。［3］

梳理上述立法，可見宋明清對復仇增加了諸多限制：先告官府才可減刑的前置程序；及時復仇須尊長無過錯、尊幼無謀殺意圖、還毆對象不能是其他尊長；非即時復仇的對象不能是已投案的自首犯，也不能是已受國法的赦免犯人，等等。增加上述限制，一方面，通過增加對復仇的法內評價，發揮法律的指引作用，為私力復仇提供了合禮性指引，使已生復仇之念的復仇者亦須依禮進行。換言之，國法并非不允許復仇，而是對復仇新增更全面的合禮性解釋。另一方面，法內限制還能將報復權力收歸國家。通過法內報復機制，使罪犯難逃法網，既維護了法制權威，又能及時恢復被破壞的天道秩序。其余諸如禁止私和的范圍擴大、刑罰變重，卑幼不得還毆尊長等變化，恰也反映了統治者始終遵儒禮，即使立法限制復仇，也要照應儒家之禮的框架。

作為一種更安全、甚至高效的可選方式，國法制裁漸被孝子忠臣所青睞，為切實消磨孝子的私力復仇沖動轉而形成對國法之依賴。［4］必須繼續加強國法制裁的嚴格性和有效性。在嚴格性方面，重刑主義成為后代立法導向，法內抵命觀念于立法愈發明顯，清律中對共犯無論主從而必有人抵命之規定以及通過對殺人者科以死刑、以命償命以平抑被殺者親屬冤屈之規定，便是這種導向的體現。據統計，清律中死刑罪名813個，而明朝282個，唐朝233個。［5］在有效性方面，對司法官員枉法裁判的打擊力度明顯增強，復仇案件最終多奏請皇帝裁決，在處理之余亦問責原審司法官員，甚至對失刑的司法官員施以比殺人孝子更重的刑事制裁。［6］

人們曾經認為，中華法系始終未能較好地解決復仇問題。但本文欲表明，始于唐的復仇處理規則化路徑，在以禮為根基的古代中國已是最佳：不廢禮亦不屈法，強法制威嚴亦保社會正義。正如蘇力所說，這樣的規則化路徑使“復仇者漸漸自愿選擇將高度分散執行的社會制裁制度或控制機制通過帝國權力集中執行［7］。從中，我們可以看到中國古代立法、司法官員之中庸智慧以及歷代君主士人治理的經驗結晶，不乏值得今人所回顧借鑒的價值。

） 參見蘇力：《復仇與法律——以<趙氏孤兒>為例》，載《法學研究》2005年第1期。

） 克呂泰涅亞特拉的丈夫阿伽門農為平息海神之怒將女兒殺死，克呂泰涅亞特拉為報女兒之仇和情人一起將丈夫殺死，兒子俄瑞斯忒斯為報弒父之仇又將母親殺死。

） 《漢謨拉比法典》：196.挖去別人眼睛的人也要被挖出眼睛。197.打斷別人骨頭的人也要被打斷骨頭。200.打掉同等地位者牙齒的人將會被敲掉牙齒；《十二銅表法》第八表：二、毀傷他人肢體而不能和解的，他人亦得依同態復仇而“毀傷其形體”。

） 參見趙曉耕：《儒的法律化——沖突與融合》，載《山西大學學報（哲學社會科學版）》2001年第3期；王文華：《“法外復仇”傳統與“仇恨犯罪”的抗制 》，載《法學論壇》2011年第6期。

） 明輝：《法律與復仇的歷史糾纏——從古代文本透視中國法律文化傳統》，載《學海》2009年第1期。

） 周永坤：《復仇的法理問題研究——以中華法系為對象》，載《甘肅政法學院學報》2020年第4期。

） 參見侯欣一主編：《新編中國法律思想史》，高等教育出版社2022年版，第175頁。作者從四個方面分析了儒家思想對法治的影響：（1）儒家經義是唐律立法的主要基本原則和精神；（2）儒家經義是確定罪名的主要依據；（3）儒家經義是確定刑罰的主要依據；（4）違禮的程度決定刑罰的輕重。

） 朱勇、成亞平：《沖突與統一——中國古代社會中的親情義務與法律義務》，載《中國社會科學》1996年第1期。

） 霍存福：《復仇·報復刑·報應說》，吉林人民出版社2005年版，第202-203頁。

） [美]楊聯陞：《中國文化中“報”“保”“包”之意義》，段昌國譯，中華書局2016年版，第53-57頁。

） 苗鳴宇：《中國古代復仇制度初探》，載《中國青年政治學院報》2002年第6期。

）馬騰：《墨家“兼愛”法思想的現代詮釋》，高等教育出版社2017年版，第134-153頁。

）牧野巽：《漢代的復仇》，載《日本學者中國法制史論著選·先秦秦漢卷》，徐世虹譯，中華書局2016年版，第396頁。

） 錢大群：《國家司法主義是歷史的必然——中國“復仇”制度論》，載《南京大學學報》 1991年第1期。

） 李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（一），山西人民出版社2001年版，第265頁。

） 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1995年版，第69頁。

） 堅韌體現于為報尊長之仇幾十年如一日磨刀苦練；智慧體現于為實現復仇目標精心謀劃；勇敢體現于不畏死亡敢于單人直接肉搏。

） [美]布迪、[美]莫里斯：《中華帝國的法律》，朱勇譯，中信出版社2016年版，第47、203、320頁。

） 顧立雅：《中國思想》，馬騰譯，三聯書店（香港）2023年版，第224頁。

） 《涅槃經》：“業有三報，一現報，現作善惡之報，現受苦樂之報；二生報，或前生作業今生報，或今生作業來生報；三速報，眼前作業，目下受報。”

） 胡旭晟主編：《中國傳統法律文化研究·獄與訟》，中國人民大學出版社2012年版，第154頁。

） 《易傳》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”

） 張建國：《中國古代復仇觀之我見》，載《法學》1998年第8期。

） 趙秉志、王東陽：《中國古代死刑觀念論要》，載《南都學壇》2008年第1期。

） 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1995年版，第78-90頁；牧野巽：《漢代的復仇》，載《日本學者中國法制史論著選·先秦秦漢卷》，徐世虹譯，中華書局2016年版，第397頁；胡旭晟主編：《中國傳統法律文化研究·獄與訟》，中國人民大學出版社2012年版，第34頁。苗鳴宇：《中國古代復仇制度初探》，載《中國青年政治學院報》2002年第6期。

） 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1995年版，第82頁。

） 周永坤：《復仇的法理問題研究——以中華法系為對象》，載《甘肅政法學院學報》2020年第4期。

） 朱勇、成亞平：《沖突與統一——中國古代社會中的親情義務與法律義務》，載《中國社會科學》1996年第1期。

） 這樣看來，復仇亦蘊含著儒禮內部之“忠”“孝”沖突，因為對君之忠義不僅僅表現與為君復仇，在國家安定的年代，也體現于國法發自內心的擁護，對司法發自內心的尊重。

） 侯繼虎：《唐代復仇制度論考》，載《滄桑》2012年第2期。

） 呂思勉：《中國通史》，上海古籍出版社 2009 年版，第 160 頁。

復仇的具體原因可能是不同的，但一般原因卻不外兩個：一是加害者（主要是殺人犯）未受懲，國家沒能追訴犯罪，社會沒有對相應的罪行表達應有的態度……被害者的家屬沒能從對罪犯的懲罰中得到相應的心理平衡和心理補償。二是雖然國家進行了對罪行的追訴，但加害者因合法的理由或非法的原因而免受制裁，或減低了懲罰幅度；受害者的家屬同樣沒有得到相應的平慰，至少是與其期望不符。參見霍存福：《復仇·報復刑·報應說》，吉林人民出版社2005年版，第72頁。

） 《舊唐書·張琇傳》。

）? “法律原則‘殺人者死和經學原理的‘復仇殺人不死就是一個悖論：如果承認‘殺人者死（B）這個命題（法律所認可的規則）就可以推得一個‘殺人者不死（-B）——這恰恰史禮學原理所贊許的；如果承認‘殺人者不死（-B）則又可以推出‘殺人者死（B）。解開這個悖論的難度是非常大的……”參見霍存福：《復仇·報復刑·報應說》，吉林人民出版社2005年版，第52頁。

） 《史記·商君列傳》。

） 《鹽鐵論·刑德》：“法者緣人情而制，非設罪以陷人也。故《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者，免；志惡而合于法者，誅。”

） “從現有的史料看，我們如果以古代的復仇制度作為基準，那末整個封建社會復仇制度的發展正好呈現一個馬鞍形。這個馬鞍前面高的一頭是漢朝，中間的低谷是唐朝，后面次高的一頭是元朝，而明清則又對元朝呈修低之勢。這種馬鞍形的趨勢，正是復仇制度受各朝占統治地位的政治思想及法制確立情況制約的結果。”參見錢大群：《國家司法主義是歷史的必然——中國“復仇”制度論》，載《南京大學學報》1991年第1期。

） 《后漢書·桓譚列傳》：“今人相殺傷，雖已伏法，而私結怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣。”

） 《后漢書·張敏列傳》。

） 《三國志·魏書·文帝紀》。

） [日]穗積陳重：《復仇與法律》，曾玉婷、魏磊杰譯，中國法制出版社2013年版，第5-6頁。

） 《晉書·刑法志》：“賊斗殺人，以劾而亡，許依古義，聽子弟得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報仇，所以止殺害也。”

） 《梁書·武帝紀》：“應是邊初附諸州部內百姓，先有負罪流亡，逃叛入北，一皆曠蕩，不問往愆。不得挾以私仇而相報復，若有犯者，嚴加裁問。”

） 《隋書·刑法志》：“（《大律》）若報仇者，告于法而自殺之，不坐。”這一規范原理出于周禮，《周禮·秋官·司寇》：“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪。”鄭玄注：“凡仇人，皆王法所當討，得有報仇者，謂會赦后，使己離鄉，其人反來還于鄉里，欲報之時，先書于士，士即朝士，然后殺之，無罪。”但據史料記載，北周大律頒布后僅兩個月，皇帝又特令禁止。《周書·武帝紀上》：“二月庚子，初頒新律。……夏四月乙未，……初禁天下報讎，犯者以殺人論。”從“不坐”到“以殺人論”，完全是從“縱”到“禁”的反轉。

） 據彭衛考證，明確載于史書中的漢代復案件共59例，而梁滿倉考證明確載于史書的魏晉南北朝復仇案件共32例。參見彭衛：《論漢代的血族復仇》，載《河南大學學報》1986年第4期；梁滿倉：《從魏晉南北朝復仇現象看“禮”對“法”的影響》，載《求是學刊》2013年第5期。

） 《申鑒 · 時勢》。

） 參見李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第323頁。

） 復仇乃是隱忍多年，制定并不斷完善行動計劃以消滅仇家的侵害他人生命權行為，“謀而殺之”的行為若直接適用法律則符合“謀殺人”的構成要件，該條規定“謀殺人 諸謀殺人者，徒三年；已傷者，絞。已殺者，斬；從而加功者，絞，不加功者，流三千里。造意者雖不行，仍為首（雇人殺者亦同）。”即謀殺行為一旦得逞就要處以斬刑。岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第278頁。

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第224頁。“疏議曰：……義絕，謂毆妻之祖父母、父母及殺妻外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹……雖會赦皆為義絕。”

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第224頁。“疏議曰：夫妻義合，義絕則離。違而不離，合得一年徒罪。離者既無各字，得罪止在一人，皆坐不肯離者……”

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第360-361頁。“疏議曰：祖父母、父母為人所毆擊，子孫理合救之。當即毆擊，雖有損傷，非折傷者無罪。折傷者，減凡斗折傷三等，謂折一齒，合杖八十之類。至死者，謂毆前人致死合絞，以刃殺者合斬，故云依常律。注云，謂子孫元非隨從者。若元隨從，即依凡斗首從論。律文但稱祖父母、父母為人所毆擊，不論親疏尊卑，其有祖父母、父母之尊長毆擊祖父母、父母，依律毆之無罪者，止可解救，不得毆之，輒即毆者，自依斗毆常法。若夫之祖父母、父母共妻之祖父母、父母相毆，子孫之婦亦不合即毆夫之祖父母、父母，如當毆者，即依常律。”

） 依照《唐律疏議》，“常法”或具體涉及《斗訟》篇目，第302條：“斗毆手足他物傷 斗毆手足他物傷。諸斗毆人者，笞四十（謂以手足擊人者）；傷及以他物毆人者，杖六十（見血為傷。非手足者，其余皆為他物，即兵不用刃亦是）；”第303條：“斗毆折齒毀耳鼻 諸斗毆人折齒，毀缺耳鼻，眇一目及折手足指（眇，謂虧損其明而猶見物），若破骨及湯火傷人者，徒一年；折二齒、二指以上及髡發者，徒一年半。”第304條：“兵刃斫射人 諸斗，以兵刃斫射人，不著者，杖一百（兵刃，謂弓、箭、刀、矟、矛、 、之屬。即毆罪重者，從毆法）。”第305條：“毆折跌人支體瞎目 諸斗毆折跌人支體及瞎其一目者，徒三年（折支者，折骨；跌體者，骨差跌，失其常處）。辜內平復者，各減二等（余條折跌平復，準此）。”第306條：“斗毆故殺用兵刃 諸斗毆殺人者，絞；以刃及故殺人者，斬。雖因斗而用兵刃殺者，與故殺同。（為人以兵刃逼己，因用兵刃拒而傷殺者，依斗法。余條用兵刃，準此。）”參見岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第328-333頁。

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第328-329頁。“斗毆手足他物傷。諸斗毆人者，笞四十（謂以手足擊人者）；傷及以他物毆人者，杖六十（見血為傷。非手足者，其余皆為他物，即兵不用刃亦是）；”依照《唐律疏議》的規定，實施斗毆行為就笞四十，流血即杖八十。而在即時復仇中，這些刑罰都可以免除。

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第289-290頁。“疏議曰：殺人應死，會赦免罪，而死家有期以上親者，移鄉千里外為戶。其有特敕免死者，亦依會赦例移鄉……”

） 大部分國家的復仇都會經歷一個以賠償替代復仇的過程，但在中國和日本，因復仇義務觀念盛行，人們排斥賠償并對其進行處罰，因其于道義不允許：接受財物來終止復仇是不仁不義、極其卑劣的行為。[日]穗積陳重：《復仇與法律》，曾玉婷、魏磊杰譯，中國法制出版社2013年版，第9、81頁。

） 岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第282-283頁。“疏議曰：祖父母、父母及夫為人所殺，在法不可同天。其有忘大痛之心，舍枕戈之義，或有窺求財利，便即私和者，流二千里。若殺期親，私和者徒二年半。大功以下，遞減一等……受財重者，各準盜論，謂受仇家之財，重于私和之罪……雖不私和，知殺期以上親，經三十日不告所在官司者，各減前私和之罪二等。雖則私和罪重，受財罪輕，其贓本合計限，為數少從重……如傍親為出財私和者，自合‘行求之法，依雜律‘坐贓論減五等，其贓亦合沒官。其有五服內親自相殺者，疏殺親合告；親殺疏不合告……尊長殺卑幼不得告……卑幼殺尊長，亦得論告；其不告者，亦無罪……若子孫知而不告，從私和及不告之法科之。”

） 參見唐苑澤：《中國古代復仇問題的法律研究》，蘭州大學2009年碩士學位論文。參見岳純之校注：《唐律疏議》，上海古籍出版社2013年版，第329-330頁。第303條“斗毆折齒毀耳鼻：諸斗毆人折齒，毀缺耳鼻，眇一目及折手足指（眇，謂虧損其明而猶見物），若破骨及湯火傷人者，徒一年；折二齒、二指以上及髡發者，徒一年半。”可見其最高刑為徒一年半，而私和的最高刑為流二千里。

） 參見苗鳴宇：《中國古代復仇制度初探》，載《中國青年政治學院報》2002年第6期。

） 《新唐書·孝友列傳》：“先王立禮以進人，明罰以齊政。枕干仇敵，人子義也；誅罪禁亂，王政綱也。然無義不可訓人，亂綱不可明法。圣人修禮治內，飭法防外，使守法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷義，然后暴亂銷，廉恥興，天下所以直道而行也……今報父之仇，非亂也；行子之道，仁也……然則邪由正生，治必亂作，故禮防不勝，先王以制刑也。今義元慶之節，則廢刑也。跡元慶所以能義動天下，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧其義，非所謂殺身成仁、全死忘生之節。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也。”

） 參見李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第420頁。

） 韓愈：《韓昌黎文集注釋》（下），閻琦校注，三秦出版社2004年版，第367-369頁。“伏以子復父仇，見于《春秋》，見于《禮記》，又見《周官》，又見諸子史，不可勝數，未有非而罪之者也。最宜詳于律，而律無其條非闕文也，蓋以為不許復仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓。許復仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣。夫律雖本于圣人，然執而行之者，有司也……今陛下垂意典章，思立定制，惜有司之守，憐孝子之心，示不自專，訪議群下。臣愚以為復仇之名雖同，而其事各異……然則殺之與赦，不可一例，宜定其制曰： 凡有復父仇者，事發，具其事申尚書省，尚書省集議奏聞，酌其宜而處之，則經律無失其指矣。謹議。”

） 《舊唐書·刑法志》。

） 柳宗元：《柳河東全集》（上），朱玉麒、楊義、倪培翔、謝秉洪校注，燕山出版社1996年版，第79-80頁。“臣聞禮之大本，以防亂也……刑之大本，亦以防亂也……其本則合，其用則異，旌與誅莫得而并焉。誅其可旌，茲謂濫；黷刑甚矣。旌其可誅，茲謂僭；壞禮甚矣。果以是示于天下，傳于后代，趨義者不知所向，違害者不知所立，以是為典可乎？蓋圣人之制，窮理以定賞罰，本情以正褒貶，統于一而已矣。向使刺讞其誠偽，考正其曲直，原始而求其端，則刑禮之用，判然離矣。何者？若元慶之父，不陷于公罪……上下蒙冒，吁號不聞；而元慶能以戴天為大恥，枕戈為得……是守禮而行義也。執事者宜有慚色，將謝之不暇，而又何誅焉？其或元慶之父，不免于罪……執而誅之，所以正邦典，而又何旌焉……而曰‘彼殺之，我乃殺之，不議曲直，暴寡脅弱而已。其非經背圣，不亦甚哉……今若取此以斷兩下相殺，則合于禮矣。且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣。”

） 參見李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第435頁。

） 殷嘯虎：《中國古代復仇行為合理性與合法性沖突的法律協調》，載《政治與法律》2022年第8期。

） 徐曉光：《中日古代復仇問題比較》，載《比較法研究》1994年第2期。

） 明清法律主要由律正文、律注解和例構成。雖明初立法秉持“法貴簡當”的原則，要求后世效仿，但過于精簡的律文造成實際的困難與不便。集注解和例因此興起，在萬歷年間將條例的地位提高，附于律后為理解適用作出參考。清朝例的數量不斷增加，具體包括條例、則例、事例、成例等多種類別，在司法判案中的地位提高，甚至堪稱最重要的法律形式，并確立“五年一小修，十年一大修”事例修撰原則。

） 元朝是限制復仇路徑中的例外，元朝系草原部落建立的少數民族政權，或與民族文化有關，其并未按照此限制化路徑，倒是規定：“諸人殺死其父，子毆之死者，不坐，仍于殺父者之家，征燒埋銀五十兩。”（《元史·刑法志》）

） 宋朝關于謀殺的規定是：“諸謀殺人者，徒三年；已傷者，絞。已殺者，斬；從而加功者，絞，不加功者，流三千里。造意者，雖不行，仍為首。雇人殺者亦同。即從者不行，見行者一等。余條不行詞準。”依宋朝律法，預謀殺人的主犯一旦得逞即處斬刑。參見岳純之校注：《宋刑統校證》，北京大學出版社2015年版，第236頁。

） 岳純之校注：《宋刑統校證》，北京大學出版社2015年版，第306頁。

） 明朝關于謀殺的規定是：“凡是謀殺人造意者斬從而加功者絞不加功者杖一百流三千里殺訖乃坐。若傷而不死造意者絞從而加功者杖一百流三千里不加功者造意者絞從而加功者杖一百流三千里不加功者杖一百徒三年。若謀而已行未曾傷人者杖一百徒三年為從者各杖一百但同謀者皆坐......篡注 謀字說得廣凡有讐嫌設計定謀而殺害之者俱是謀與故字不同商量謂之謀有意謂之故。”故依明朝律法，因仇嫌而謀殺人的主犯一旦既遂就處以斬刑。參見屈萬里主編：《大明律集解附例》（四），臺灣學生書局1970年版，第1463-1464頁。

） 屈萬里主編：《大明律集解附例》（四），臺灣學生書局1970年版，第1637頁。明律對復仇“時殺死者勿論”的規定或受元朝明文允許復仇之影響。

） 丘浚：《大學衍義補》（下），林冠群、周濟夫校點，京華出版社1999年版，第950頁。“朝廷當明為之法曰：凡有父兄親屬為人所殺者，除誤殺、戲殺、過失殺外，若以故及非理致死者，親屬鄰保即為之護持，其子若孫及凡應報復之人赴官告訴，如無親屬，其鄰里交游皆許之。府縣有礙，赴藩臬，藩臬有礙，赴闕庭，徑赴者，不在越訴之限。若官司徇私畏勢，遷延歲月，不拘系其人而為之伸理，其報復之人奮氣報殺所仇者，所在即以上聞，特敕理官鞫審。若其被殺者委有冤狀，而所司不拘其人，不具其獄，即根究經由官司，坐以贓罪除名，而報仇者不與焉。若所司方行拘逮，而或有他故以致遷延，即坐殺者以擅殺有罪者之罪，而不致死焉。若不告官，不出是日而報殺者，官司鞫審，殺當其罪者不坐。若出是日之外，不告官而擅殺者，即坐其親屬鄰保以知情故縱之罪，而其報復之人所殺之讎，果系可殺，則讞以情有可矜，坐其罪而免其死。若官吏假王法以制人于死，律有常條，不許私自報復，必須明白赴訴，若屢訴不伸而殺之者，則以上聞，委任大臣鞫審。如果被殺者有冤而所司不為伸理，則免報仇者死而流放之，如胡氏之所以處張瑝者，而重坐經由官司之罪。若被殺之人不能無罪，但不至于死，則又在隨事情而權其輕重焉。如此，則于經于律兩無違悖，人知讎之必報而不敢相殺害以全其生，知法之有禁，而不敢輒專殺以犯于法，則天下無難處之事，國家無難斷之獄，人世無不報之仇，地下無枉死之鬼矣。”

） 參見楊鴻烈：《中國法律思想史》，中國政法大學出版社2004年版，第209頁。

） 清朝關于謀殺的規定是：“凡謀或謀諸心，或謀諸人。殺人，造意者，斬；監候。從而加功者，絞；監候。不加功者，杖一百、流三千里。殺訖乃坐。若未曾殺訖而邂逅身死，止依同謀共毆人科斷。若傷而不死，造意者，絞；監候。從而加功者，杖一百、流三千里；不加功者，杖一百、徒三年。若謀而已行未曾傷人者，造意為首者。杖一百、徒三年；為從者，同謀同行。各杖一百。但同謀者雖不同行。皆坐。”謀殺人的主犯一旦既遂就應處以斬刑，與唐朝、宋朝以及明朝并無二致。（參見腳注48、69、71） 參見田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999年版，第420頁。

） 田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999年版，第468頁。“又，祖父母父母被有服親屬毆打，止宜救解不得還毆，若有還毆者仍依服制科罪…… ”“條例 一、凡祖父母、父母為人所殺，本犯擬抵后，或遇恩、遇赦免死而子孫報仇將本犯仍復擅殺者杖一百、流三千里。一、人命案內，如有父母被人毆打，實系事在危急，伊子救護情切，因而毆死人者，于疏內聲明，援例兩請，候旨定奪。其或有子之人，與人口角，故令伊子將人毆死者，仍照律科罪，不得概議減等。

） 田濤、鄭秦點校：《大清律例》，法律出版社1999年版，第431頁。“條例 一、凡審共毆下手應擬絞人犯，果于未結之前，遇有原謀助毆重傷之人監斃在獄與解審中途因而病故者，準其抵命。下手之人減等擬流。若系配發事結之后，若在家病亡者，不得濫改抵償，仍將下手之人依律處決。”沈之奇撰，李俊、懷效峰校點：《大清律輯注·下》，法律出版社1998年版，第687頁。“例上注 元謀助毆之人，監斃病故，即準抵命。蓋律意止一命一抵，彼死于毆，此死于監內、途中，均非正命，足以相抵......”

） [日]穗積陳重：《復仇與法律》，曾玉婷、魏磊杰譯，中國法制出版社2013年版，第126-129頁。

） [美]布迪、[美]莫里斯：《中華帝國的法律》，朱勇譯，中信出版社2016年版，第114-116頁。

） 南宋時王公袞母親墳墓被盜，告知于官府而盜墓者未依法受死刑被予以減等處理，后買通獄卒殺之，宋高宗給予王公袞“降一資”的處罰，而一審的紹興府官吏“坐失刑之罪”。

） 蘇力：《復仇與法律——以<趙氏孤兒》為例》，載《法學研究》2005年第1期。