20世紀80年代臺灣歷史文化的“本土”敘事

李天星

(東華大學 馬克思主義學院,上海 201620)

20世紀80年代的臺灣正處于社會轉型的關鍵時期。在“民主化”“自由化”追求的驅動下,“本土化”思潮驟然興起并持續發酵,成為當今臺灣社會諸多問題的思想文化根源。“本土論”者(1)本文的“本土論”者主要指強調以“臺灣”為中心,標榜“臺灣民族主義”,并在反國民黨“威權”體制運動中以推動臺灣政治“本土化”為主要訴求的知識分子群體,其與具有分離傾向的“黨外”政治勢力多有交叉。對臺灣歷史文化的重新解讀,成為“臺灣意識”論、“臺灣文學”論,乃至“臺灣民族”論的重要支撐。在此過程中,臺灣人民抗日運動史中所體現出的“反抗精神”被移植,逐漸將反抗的對象由日本殖民統治者轉變為國民黨當局及其所代表的“中國”。日據時期臺灣人民非武裝抗日史和臺灣少數民族族群史,成為“本土論”者汲取經驗反對國民黨“威權”政治與建構臺灣“民族認同”的重要場域。隨此,逐步形成的“臺獨史觀”被筑造為“黨外”意識形態的基石。臺灣“解嚴”前后,“本土論”者又妄圖“創造”所謂“臺灣新文化”,以突顯“臺灣主體性”,“二二八事件”被解讀成中國“殖民”臺灣的歷史悲劇。關于該問題,學術界已有一定關注。(2)相關研究主要有:李細珠.“臺獨”史觀平議[J].臺灣歷史研究,2023(1):1-23;陳孔立.20世紀80年代“臺灣文化民族主義”的歷史建構與學理批判[J].閩臺關系研究,2020(1):2-13;王東.臺灣“本土化”思潮的演進及其省思[J].人民論壇·學術前沿,2020(2):72-83;張萌,劉相平.臺灣“臺灣史”研究譜系及其史觀嬗變述論[J].太平洋學報,2016(9):74-85;鄧婧.1980年代臺灣地區“反威權”話語“本土化”及其影響[J].臺灣研究,2020(6):63-72;王晴佳.解構與重構——近二十年來臺灣歷史意識變化的主要趨勢點[J].漢學研究通訊,2006(4):13-32;蕭阿勤.重構臺灣:當代民族主義的文化政治[M].臺北:聯經出版事業股份有限公司,2012;江詩菁.臺灣八○年代“中國意識”與“臺灣意識”爭奪戰:以兩大報系與黨外雜志為分析場域(1979—1989)[J].臺灣文化研究所學報,2005 (1):52-100.本文在前人研究基礎上,探討20世紀80年代“本土論”者為了配合反國民黨“威權”政治運動,如何在建構“臺獨史觀”的過程中,基于“臺灣”立場重新解讀臺灣歷史文化。

一、重塑記憶:“臺獨史觀”的浮現

20世紀70年代,臺灣“退出”聯合國、中美關系正常化等重大變故接踵而至,引發臺灣社會的驚慌,唯恐淪為被以美國為代表的西方社會所拋棄的“亞細亞孤兒”。而“保釣事件”后不斷高漲的中華民族主義,此時已成為一股勢不可擋的浪潮。在這種背景下,臺灣社會長期以來在美國“核心—邊陲”結構支配下所形成的文化心理和價值取向,也發生急劇變動,出現由“西望”到“回歸”的轉折。[1]思想界和學術界開始將研究的視野聚焦于臺灣,力圖在“關懷現實”與“回歸鄉土”中達成一種可以滿足心理需求與精神慰藉的共識,以治愈被“拋棄”的創傷。這種研究不僅涵蓋了以“鄉土”為議題所進行的文學創作,而且推動重新發現臺灣的地方民俗,并由此引發一股“尋根”熱潮,開始對埋沒于歷史塵埃中的“反抗精神”作深入發掘。這場“尋根”熱潮中所開啟的臺灣歷史文化“考古工程”,無意中把臺灣社會所壓抑的、日據時期的集體記憶帶回文化場域。[2]這種原本屬于“中國”與“中華民族”的歷史記憶,隨著20世紀80年代“本土化”思潮的興起,被“本土論”者加以重新塑造,賦予了更多的“臺灣”屬性。

1979年的“美麗島事件”無疑是臺灣社會轉型中的重要一環。國民黨當局在該事件中的強硬態度,雖然在一定程度上對“黨外”勢力起到震懾作用,但刺激了更多的社會菁英投入到政治運動中。許多本無政治立場,更遑論分離傾向的知識分子,開始從“反抗外來壓迫”的角度來解讀臺灣歷史文化。加之不斷涌現的“黨外”政論雜志的推波助瀾,一種越來越清晰的、與“中國意識”相對立的“臺灣意識”逐漸浮出水面。相應地,原先在“鄉土文學論戰”中還很模糊的“鄉土”,也開始被充斥著“臺灣意識”的“本土”所取代,并在20世紀80年代初的“臺灣意識”論戰中得到深化。

這場“臺灣意識”論戰首次突破國民黨當局的政治禁忌,公開討論應以臺灣為中心抑或以中國為中心的“意識”問題。但深入分析可以發現,論戰大多還是圍繞歷史認識問題展開的。如,陳映真十分強調從“更寬廣的歷史視野”,即中國歷史架構下審視臺灣歷史的發展脈絡,觀察中國人與“臺灣人”、中國意識與“臺灣意識”。這種立場的不同,導致論戰雙方都認為彼此的歷史認識是錯誤或片面的,并以此互相責難。黃連德就曾指出:“筆者不認為爭論雙方對于臺灣經社現實之認定有什么大差異。真正的問題在于雙方對臺灣人民的歷史經驗有很不同的闡釋。”[3]只是,在當時缺乏對臺灣歷史系統研究的情況下,論戰雙方對于歷史經驗的闡釋尚未能達到學理化層次。即便如此,“臺獨史觀”的雛形在島內已若隱若現了。

1983年9月,《臺灣文藝》推出《我看臺灣史》系列文章。鄭欽仁的《臺灣史研究與歷史意識之檢討》一文被認為是史學界提倡以“臺灣人的立場”研究臺灣歷史主張的先聲,顯示出“臺灣意識”已經在史學界滋長。[4]123在鄭欽仁看來,臺灣史家要對歷史的主體性與斷代分期重新加以思考。他認為:在研究臺灣史的過程中,要排除漢族中心論,重視臺灣與中國大陸之間的差別,注意臺灣歷史的獨特性;臺灣史的書寫不能再從統治者的立場出發,要從“政治史觀”轉為“人民史觀”,要以“臺灣人民”為中心,認同“臺灣人”的歷史;臺灣史研究不能只局限于中國史的范疇,“只有站在‘世界史’的觀點才能看到臺灣在歷史與未來所扮演的角色”。[5]

相比較文學界圍繞臺灣歷史認識問題所進行的激烈爭論,史學界對此則少有涉及,尤其在史觀問題上未有顯著分歧。然而,鄭飲仁從史學角度對“臺獨史觀”所作的理論詮釋,不僅極大推動了對臺灣歷史的重塑工程,而且對“解嚴”后臺灣史學科的建制化也產生了重要影響。[6]此后,形態各異的“臺獨史觀”多基于鄭文所提之論點。

其實在“美麗島事件”之后,關懷“受壓迫”的人民已經成為“黨外”勢力批評現實環境的著力點,并且開始對以往依族群類別界定“公民”身份,以及依統治者歷史經驗制定“國家”建設方針的做法提出質疑。尤其重要的是,他們在批判和解構“中華民族”認同的同時,嘗試擺脫臺灣與大陸之間以血緣為基礎而形成的聯系,開始轉向以所謂民主、平等、自由等觀念,來充實“臺灣民族”認同的內涵,并以此拋棄對“中國”的依賴,追求“臺灣”的“獨立”。在這種語境下,“地緣”聯系成為“臺灣認同”的基礎,以“血緣”聯系為主體所構成的“中國認同”被淡化。與此同時,海外“臺灣民族論”的再次引入,更為“本土論”者建構“臺獨史觀”提供了理論支撐。

在20世紀70年代中華民族主義高漲之際,海外“臺獨”勢力就已經在極力醞釀和渲染“臺灣民族論”,妄圖為再次成為“孤兒”的臺灣人民在歷史中尋找生存和發展的道路。無論是王育德的《臺灣:苦悶的歷史》,還是史明的《臺灣人四百年史》,都是對“臺灣民族論”的一種建構與宣揚。到了20世紀80年代初,“臺灣民族論”發展成為“臺獨”理論宣傳的重點。[7]所謂“臺灣民族論”,即認為“臺灣人”不是中華民族的一部分,而是一個獨立的民族,核心則是“臺灣人”并不是“中國人”。

“臺獨史觀”的始作俑者史明認為:“現實存在著的臺灣、臺灣人,與現實的中國、中國人雖然是屬于同一宗族,但二者在社會上、意識上已成為不同范疇的二個民族集團,因此,臺灣民族解放運動當中的所謂‘民族’必然是現還存在著的現實的臺灣社會與臺灣人。換言之,臺灣民族解放運動所要解放的對象,不外乎是現實的臺灣社會與臺灣人。”[8]在“臺灣民族論”者看來,臺灣雖與中國大陸在血緣關系和文化特質上同屬于中華民族,但300余年的“殖民”社會與“反殖民”斗爭,尤其是到了日據時期,臺灣社會與“臺灣人”已經超越(克服、揚棄)了與中國相同的血緣和文化關系,并在與中國不同的范疇社會基礎上,發展成為一個單獨、唯一的“臺灣民族”。顯然,這種荒謬論調在歷史與現實中都是站不住腳的。

雖然有人認為“臺獨史觀”的公開浮現,主要源于臺灣島內外政治情勢的改變、“臺灣意識”的興起和臺灣文化界的自我反省,而并非來自于這些海外“臺獨”分子的歷史論著[9],但是從“本土論”者的論述當中,還是隱約可以發現他們的影子。如研習史學出身的陳芳明之前一直注重中國史研究,并不認為臺灣史應該單獨存在于中國史之外,但史明《臺灣人四百年史》所“頌揚”的“臺灣人”“臺灣意識”“臺灣民族”給他極大震撼,導致其原本所接受的“臺灣人就是中國人”的命題,亦“變成虛無的、空幻的標簽”[10]101,甚至將史明視為其臺灣史研究的“啟蒙導師”。由此可見,與其說海外“臺獨史觀”在島內的傳播推動了“本土”歷史敘事的轉變,不如說“黨外”政治話語建構的需要,為海外“臺獨史觀”在島內的存在創造了空間,從而使得“臺獨史觀”的浮現在這種元理論的刺激下順理成章。

二、建構認同:臺灣歷史的再解讀

“本土論”者對臺灣歷史記憶的重塑往往落腳于認同問題。20世紀70年代的“濁大計劃”與“中國現代化區域研究”圍繞清代臺灣漢人社會發展模式問題,曾出現了以李國祁“內地化”理論與陳其南“土著化”理論為代表的兩派爭論。雖然二者都未曾脫離“臺灣屬于中國一部分”的基本認知,但相比較“內地化”理論視臺灣為中國大陸社會的一種延伸而言,“土著化”理論則認為臺灣逐漸建成不同于大陸的一個新的“地緣社會”,并且涉及了認同問題。從此以后,“‘認同’問題就進入了臺灣(史)研究的領域,成為一個無法避免的問題。”[4]107而這種“認同”正是20世紀80年代以降“本土論”者所要建構的。

認同是一個心理過程,是接受非源自本體的價值、規范與觀念,并將其內化為自己情感認知與行為指南的過程。認同與文化、歷史有著必然的聯系。從“歷史認同”到“情感認同”,從“民族認同”到“政治認同”,成為“本土論”者建構認同的內在邏輯。

1979年,當時極具代表性的“黨外”雜志《美麗島》刊出一篇通過分析臺灣歷史與現狀,以形塑臺灣社會“認同”的文章。該文認為,無論是明鄭時期的大陸移民,還是1949年之后遷臺的大陸人士,都有“逃難”的事實。前者為了生計而移臺,從事與經濟相關的活動,可以稱為“經濟移民”或“自由移民”,且有長住久居的意愿;后者雖由于政治或軍事原因遷臺,最初并無長住久居之打算,但隨著時間的流逝,長住久居已經成為既定事實。雖然臺灣歷史是一部移民的“爭霸史”,但各種沖突、矛盾最終都停息了。無論是“本省人”“外省人”還是“山胞”,都是“新臺灣人”的一部分,都擁有十分濃厚的“鄉土情懷”,只是這種情懷是立足臺灣、扎根臺灣的。臺灣之認同中國,應該是認同中國文化,非中國政權;而臺灣之抗拒中國,亦是抗拒中國政權,非中國文化。[11]此番言論與后來“臺獨史觀”統領下“本土論”者對臺灣歷史的解讀不同。由于該時期“黨外”勢力尚未意識到從臺灣歷史中建構認同是一項基礎工程,所以暫時把“臺灣認同”的矛頭直指國民黨當局,而未延伸至“中國”。

到了20世紀80年代,為了使不同層次的“認同”更具合理性和正當性,“黨外”雜志如“深耕”系列《生根周刊》《臺灣年代》《臺灣廣場》《臺灣潮流》《臺灣展望》等,刊登一些專題文章來討論臺灣歷史、文學、語言,論證在反殖民、反壓迫過程中臺灣人民不僅展現出英勇的“反抗精神”,并且在此基礎上形成了自己的“民族主義”。這種以“關懷現實”為導向的獨特歷史敘事,最終的指向只不過是以此來“正當化他們的政治反對運動和反‘中華民族主義’的立場”[12]。臺灣歷史被重構成一部“臺灣民族解放史”或“臺灣民族革命史”。

日據時期臺灣史是臺灣同胞在中華民族主義的激勵和愛國精神的鼓舞下,同日本殖民統治者進行頑強抗爭的歷史。國民黨敗退臺灣之后,當時臺灣社會出現的反國民黨“威權”運動,往往采取集會游行等非暴力形式,這恰好也是日據后期臺灣人民反抗日本殖民統治者所運用的主要手段。故而,在“本土論”者看來,發掘臺灣反抗強權的歷史以汲取教訓,為現實“斗爭”提供借鑒,則顯得尤為迫切和實際。“臺灣人的反抗歷史幾乎看不到全島團結一致對外抗爭的例子,以前如此,今天還是如此;私人利益蒙蔽了對真相的認識,山頭主義依然彌漫在今天的反對運動中。如果我們不能從歷史得到‘被分化之后即是滅亡’的慘痛教訓,我們的前途就依然是灰暗的。”[13]其重新解讀臺灣歷史的用意不言自明。

其實,早在1978年《這一代》雜志中,這種“以史為鑒”的呼聲便已有體現。有人認為,從臺灣歷史可以得到很多啟示,比如在作為臺灣歷史精華的“民族抗暴解放運動”中,無論是郭懷一、朱一貴,還是臺灣文化協會,都因“大敵當前”之時不夠團結,“勇于內斗”而慘遭失敗,于是呼吁“從事政治運動的朋友們!前車之轍,歷歷可鑒!請勉之,慎之!”[14]這種帶有政治動員式的文章極具煽動性,恰恰也符合“本土論”者為政治運動張目的圖謀。

與此同時,原本在20世紀70年代被發掘“出土”的臺灣抗日知識分子,亦成為“本土論”者重新解讀臺灣歷史的切入口。如曾參與日據時期農民運動的文學家楊逵,其作品中所體現的“反抗精神”在此時繼續被大力宣揚。只是反抗的對象由日本殖民統治者演變為國民黨當局及其所代表的“中國”。楊逵身上所折射出的針對日本殖民侵略者的“反抗精神”,在面對國民黨“威權”統治時同樣適用。“只要不公不平的體制繼續存在臺灣一天,楊逵作品的反抗精神就繼續發揮它的力量”[15]。由此可見,20世紀80年代臺灣歷史的“本土”敘事蘊含十分強烈的政治訴求。正如有人所言,“我的臺灣史研究,事實上就是在探討政治運動的團結之道,希望從歷史上尋找能夠克服悲劇宿命的答案。這樣的研究,自然不是為了學術而學術”[10]110。

值得注意的是,“本土論”者在重新解讀臺灣歷史的同時,對臺灣歷史的評價亦悄然發生變化。他們已經不滿足于對日據時期臺灣人民“反抗精神”的宣揚和利用,而是放大日據時期臺灣社會的“特殊性”,認為日本所建立的殖民體制“注定臺灣演變成一個特殊的、獨立的社會”[16],從而為“臺灣民族”的存在尋找歷史依據,建構所謂“臺灣民族認同”。更有甚者,“本土論”者開始從近代化的角度美化日本在臺灣的殖民統治,肯定殖民者為“促進”臺灣近代化所作的“貢獻”。1983年,《生根》雜志發表的《后藤新平:臺灣現代化的奠基者》一文,多以溢美之詞對“臺灣總督府”民政長官后藤新平在臺灣的各項措施加以肯定。該文可謂一石激起千層浪,隨即引起部分學者的質疑和批判,戴國輝就曾深刻指出文中的“被殖民心態”[17]昭然若揭。由此進一步延伸出關于“臺灣近代化”問題以及日本殖民統治臺灣評價問題的論爭。這場論爭作為臺灣“解嚴”前統“獨”政治意識形態碰撞的一個插曲,其“政治性格遠超過其學術影響”[18]。

在美化日本殖民的同時,“本土論”者還把目光轉向臺灣少數民族。通過對族群史的“研究”,以求更進一步突顯臺灣的“本土”色彩,強化國民黨當局的“外來政權”屬性,并借此人為制造導致臺灣社會撕裂的“族群認同”。

在“本土論”者的歷史敘事中,臺灣少數民族才是臺灣真正的“主人”。“本土論”者認為:明清時期大陸移民對臺灣的墾殖是一種外族“入侵”,甚至由此導致臺灣少數民族原本幸福的生活被打破,使其備受“侮辱”“欺騙”“榨取”“殘殺”,以至“血淚斑斑”“慘絕人寰”;明清以來大陸移民對臺灣的開拓史,也就成為臺灣少數民族的“血淚史”,而1949年遷臺的國民黨當局成為日本人之后新的“殖民統治者”,“侵犯”著臺灣少數民族的權利,“控制”著臺灣人的自由;所以要“以生息于斯土的人為歷史的主角,以這塊土地為歷史的舞臺,重新發現真正有血有肉、有背景有人物的臺灣史”[19],并試圖重新書寫這一“被壓迫的民族”的歷史[20]。在這種敘事模式下對臺灣少數民族尤其是平埔族群史(3)平埔族,是指居住在臺灣平野地區的少數民族。“平埔”,從字面意思而言,就是“平地”的意思。的解讀,明顯帶有強烈的政治指向。其目的便是改變臺灣人的歷史觀念,突破原來的“漢人中心主義”,以多族群的觀點建立臺灣“本土”的、有別于“中國”的歷史。[21]特別是20世紀80年代末,部分“福佬人”(“本省人”)為了迎合政治需要,開始從平埔族中尋找出身。而二者血緣關系事實的“發現”,不僅將“外省人”再次置于對立面,而且進一步強化了“臺灣與中國大陸不相統屬”的謬論。故而,“在歷史詮釋從‘中國中心’到‘臺灣中心’的變遷過程里,‘平埔現象’可為其中建構的一環。”[22]時至今日,臺灣少數民族史研究在臺灣依舊無法擺脫意識形態的影響,只能在各方勢力宣泄政治訴求的明爭暗斗中盡量保持客觀立場。

三、追尋主體性:臺灣文化的再“創造”

20世紀80年代初,臺灣學術界曾掀起一場聲勢浩大、影響深遠的社會科學“中國化”運動。這場運動持續時間之長、波及學科領域之廣、參與學者之眾,以及關涉問題之多堪稱當時之最,并且有一個由“中國化”向“本土化”轉向的過程。20世紀80年代中后期,隨著各種政治力量和意識形態的介入,這場原本單純的學術運動逐漸與社會運動雜糅在一起,甚至被視為臺灣思想文化領域“本土化”運動的先聲。[23]臺灣學界關于學術“中國化”的訴求,亦逐漸被日益窄化的、帶有鮮明政治色彩的“本土化”論述所替代。1987年臺灣“解嚴”之后,這種“本土化”趨勢更加明顯,追尋所謂“臺灣主體性”成為“本土論”者在政治運動驅使下所要極力深化的又一個重心。

“臺灣主體性”最初由從事臺灣近代史研究的旅日臺灣史學家戴國輝提出。“他因為痛感臺灣有些人對日本殖民史的懵無所知,甚至為了政治目的而加以歌頌,于是做為一個有尊嚴的臺灣人,尤其是殖民史學者,他遂有了‘臺灣主體性’之論,以別于依賴性的奴隸意識。他所謂的‘臺灣主體性’是希望借‘我思故我在’,恢復臺灣人的思考能力,而走向未來,這是種心靈‘脫殖民化’的學術志業”[24]。不幸的是,此概念被部分別有用心之人“借用”并曲解原意,成為“黨外”勢力政治宣傳的新口號。

與對“臺灣意識”的多種理解不同,被異化后的“臺灣主體性”更能體現出一種“自主性”和“獨立性”,并且不像“臺灣意識”那么張揚,更容易為民眾所接受。正如有論者所言,“臺灣主體性”基本上不過就如同一個國度的民眾或一個社會的居民對自己生存空間與時間的關心,“認知到臺灣在政治、經濟、社會發展上已構成一個頗為自主運作的體系,同時更有一股強烈的動機去掌握,創造本土文化的自主權。”[25]“本土論”者對“臺灣主體性”的追尋主要體現在兩個方面:在政治上,強調臺灣“主權”的重要性,要建立獨立的“臺灣新國家”;在文化上,強調臺灣文化不同于中國文化的“獨特性”,要建設“臺灣新文化”。

在“解嚴”前夕的1986年,臺灣“本土”勢力便已集結成立民主進步黨,實現了“在野”力量的整合,并嘗試突破原有體制下的各種禁忌,在謀求政治話語權的同時,開始思考如何建設臺灣的問題。其提出不僅要推行政治改革,而且更需要文化建設。然而,在當時尚未“奪權”的情況下,這些“本土”勢力只能暫時將重心放在文化建設層面,進一步推動“臺灣文化民族主義”的宣揚,為政治斗爭營造文化氛圍。所以,20世紀80年代末以“臺灣文化”為主要內容的雜志或書籍如雨后春筍般涌現,掀起一場所謂“臺灣新文化運動”,以更加旗幟鮮明地建構一種與原有觀念和內涵不同的“臺灣新文化”。

1985年7月,一個由集結于美國的部分臺灣知識分子發起,標榜致力于探討、肯定臺灣文化的豐富遺產,并致力于追求、思索臺灣文化未來方向的《臺灣文化》(1989年3月停刊)雜志悄然問世。《臺灣文化》雖然在美國收稿但在臺灣編印,所以除了和當時的大多數政論雜志一樣關注臺灣社會各個領域的動向和改革外,尤其注重對臺灣歷史文化的解構與重構。其在“發刊詞”中便呼吁臺灣知識分子要把握“文化本土運動”的潮流,“沒有一個時候比現在更成熟更緊迫,全體臺灣知識分子應該投身于文化本土運動的推廣與發揚。從苦難的政治經驗中獲得智慧,從繁復的文化經驗建立信心。對本土文化的優點與缺點有了深切的了解,才能為臺灣的未來方向尋出一條可行的途徑。”[26]此后,由“本土論”者所主導創辦的《臺灣文化》(1986年6月—1988年9月)(4)受美國《臺灣文化》的影響,該《臺灣文化》(季刊)由柯旗化在臺灣創辦,大力鼓吹“臺灣意識”。、《臺灣新文化》(1986年9月—1988年5月)、《新文化》(1989年2月—1990年12月)等與該雜志在辦刊宗旨與內容上具有一定的趨同性和同質性。

“本土論”者通過突顯臺灣文化與中國文化的差異,以達到切斷臺灣與祖國大陸文化臍帶的目的,為實現政治“臺獨”作文化準備。在這種邏輯下,就如同“臺灣意識”與“中國意識”一樣,臺灣文化與中國文化亦被對立起來。在“本土論”者看來,要建設與以往不同的“臺灣新文化”,首要工作則是“把中國意識掃得干干凈凈”[27]59-64,并且認為臺灣文化的源流不只是中國一元,而是多元的,甚至將中國文化視為臺灣文化的一部分,或僅將中國文化作為一種外來的文化“素材”來看待。[28]在這里,臺灣歷史文化“本土”敘事中的“去中國化”本質暴露無遺。

歷史與文化是一體之兩面。眾所周知,構成臺灣社會的一切要素都與祖國大陸密切相連。雖然臺灣歷史發展軌跡與“中國”這一母體存在差異,但臺灣文化作為體現中華民族性的標識,亦始終未脫離中國文化而獨立存在。“本土論”者在“創造”“臺灣新文化”的過程中,仍需要依托于對臺灣歷史的重新解讀,“臺獨史觀”才能得到進一步彰顯。在“本土論”者看來,“在‘中華民族’‘殖民’下的臺灣,所謂的歷史是指‘中華民族’的封建沙文史,臺灣民族的歷史被壓抑抹殺得成為不存在,而這也是為什么在以臺灣民族獨立運動作為動力所推動下的黨外運動必得重視強調臺灣史的緣故。”[29]基于此,在20世紀80年代末的“臺灣文化”論述潮流中,對“二二八事件”的歷史解釋權爭奪也因事件發生40年而浮上臺面,更加激化了“臺獨史觀”與中國史觀的針鋒相對。

1986年,《伸根周刊》曾刊發《“二二八事件”的歷史真相》一文,妄稱不僅“臺灣人”有自決臺灣“法律”地位的權利,而且國民政府接收臺灣是一種“占領”,在臺灣進行著“殖民地統治”。為了更進一步人為地制造“中國”與“臺灣”的對立,加深兩岸隔閡,“二二八事件”被描繪成是一場“全面性的抵抗運動”“臺人治臺的運動”“爭取自由民主的運動”,甚至宣稱這場“抵抗運動”的本身帶有自覺的“臺灣民族主義”的思想。[30]

“本土”色彩濃厚的《臺灣文化》《臺灣新文化》等雜志與“統派”雜志《人間》(1985年11月—1989年9月)在報道“二二八事件”時,都在“為歷史負責”的使命感召下建構自己的話語體系,而前者更是熱切期待通過揭露“真相”來確立一個合乎所謂“正義”原則的社會典范,并對后者言論多加詰難。如陳芳明就曾指出,陳映真的文字善用“惡的、扭曲的語法”,自然成為臺灣受到“文化侵略”的一個傷口,所以就“益加痛切感到非建立一個自主的、自信的文化不可”[31]。戴國輝于1988年在日本出版通俗性質讀物《臺灣》一書,其中關于“二二八事件”的分析亦被“本土論”者認為“論斷粗率,用心十分奇特”“論其存心實在可誅,查其立意全在學術范疇之外”[32]。“本土論”者從反國民黨“威權”的政治訴求出發,將持中華民族主義立場的學者貼上國民黨“辯護者”的標簽。

充滿諷刺意味的是,“本土論”者此時為了能夠獲得更多臺灣底層民眾的支持,開始從“勞動人民”立場出發,為“創造”屬于臺灣“本土”的“新文化”尋求普遍性的群眾基礎,突顯其“臺灣”屬性,淡化甚至清除“中國”因子。更為吊詭的是,“本土論”者還以此作為向“統派”人士發難的武器。他們基于“一個否定臺灣本土,又否定臺灣人民的運動,是一個什么都不是的運動”的認識,認為“統一派運動一切以海峽對岸十億人民為依歸,否定臺灣勞動人民的福祉,充其量,這只能是為了十億中國人吞并臺灣這塊土地的運動,根本不是什么社會主義運動”,因而“統派”人士也成為“徹頭徹尾反對臺灣人民的,更是敵視臺灣勞動階級的”。[33]所以在其看來,臺灣文化工作者有兩條路可走,“一是依然高高在上俯視蕓蕓眾生,潔身自保,或向上投靠統治階級分沾利益。另一條是從知識分子的云端翻下來做個落實的本土主義者,即與勞動群眾站在一起。”[27]64如此種種,實屬荒謬。為了能夠突顯“臺灣主體性”,進一步在“解嚴”之后的政黨斗爭中尋求民眾支持,“本土論”者可謂無所不用其極。

四、結 語

雖然“本土化”本身不具有價值判斷功能,但在臺灣卻被賦予了多樣化的政治意涵。隨著這股思潮的興起和演進,在“重構臺灣”的語境下,臺灣歷史作為一種闡釋“臺灣民族國家”存在“必然性”和“合理性”的資源被發掘、利用,成為“本土論”者建構政治話語體系的重要基石。這種對臺灣歷史的異常“興趣”,也推動了對臺灣歷史的學術研究。尤其1987年“解嚴”之后,以“二二八事件”為主的戰后臺灣政治史得到前所未有的關注。這種臺灣歷史研究由“黨外”到“學院”的演進、“政治”與“學術”的結合,自然也為保持學術研究的客觀性蒙上了一層陰影。

到了20世紀90年代,隨著部分學院派臺灣史研究專家的加入,“臺獨史觀”的內涵在“本土論”者的鼓動宣傳下日漸“豐富”,歷史敘事的范圍也不斷延伸,出現了諸如“臺灣島史觀”“海洋史觀”“后殖民史觀”“同心圓史觀”等形形色色的史觀,“中國史觀”逐漸式微甚至被“邊緣化”。受此影響,臺灣史教材的編定又時常因牽涉統“獨”問題而引起各界關注和爭論。與此同時,對臺灣歷史文化的研究已經逐漸成為“全民性”的學問,不僅報紙雜志紛紛開辟專欄,廣播電視亦熱衷于此。每一個人都在躍躍欲試,以臺灣史“專家”自居,隨心所欲地建構和解讀臺灣歷史。這既是臺灣史成為“顯學”的體現,同時也暗含了臺灣史淪為任人打扮之“險學”的隱憂。

總而言之,20世紀80年代臺灣“本土論”者對臺灣歷史文化的“本土”敘事,以及其中所蘊含的“臺獨史觀”,在理論邏輯上存在根本缺陷。其為了符合政治斗爭的需要,從思想認知出發設定“歷史現實”,而非基于史實分析得出歷史結論。這種“臺獨史觀”根本上是一種唯心史觀。