兩漢以來民本思想的發(fā)展演化

楊艷秋

(中國社會科學院 歷史理論研究所,北京 100101)

民本,相對于君本,是傳統(tǒng)中國政治哲學的重要組成部分。與中華文明發(fā)展的連續(xù)性特征相一致,傳統(tǒng)民本思想的發(fā)展從未中斷,其理論地位始終處于傳統(tǒng)政治思想理念的核心位置,與“天命”或“天理”共同構建了歷代王朝權力合法性的主要依據,蘊含著中華文明獨特的人文主義和家國情懷。

民本思想濫觴于夏商,形成于周初,歷代學者對此皆有發(fā)明。最近二十年以來,隨著民主法治建設深入推進,重新審視傳統(tǒng)民本思想成為學界共識。(1)相關綜述可見胡波:《20世紀中國民本思想研究述評》,《學術月刊》2001年第5期;陳碧芬:《明清民本思想研究》,中國社會科學出版社2022年版。從研究視角看,既有成果主要集中在兩個方面:一是在傳統(tǒng)政治哲學中闡述民本的概念與內涵,一是在近現(xiàn)代政治話語體系中思考民本的啟示與價值,其間,對某一人物或某一學派進行樣本解剖是常見路徑。而回望歷史,立足現(xiàn)實,學界更傾向于從相對宏觀的視野縱覽傳統(tǒng)民本思想的遺產與不足。(2)如曾凡躍:《傳統(tǒng)民本觀的人文價值及其缺陷》,《河北學刊》2003年第4期;鄭慧:《民本:傳承與超越》,《華中師范大學學報》2004年第5期;楊永泉:《中國古代民本思想、民主思想之考察》,《南京社會科學》2012年第7期;林紅:《民本思想的歷史邏輯及其現(xiàn)代價值》,《中國人民大學學報》2017年第3期;陳仁仁:《試論傳統(tǒng)民本思想的內涵與困境》,《現(xiàn)代哲學》2020年第5期,等。隨著國家和社會的階段性演進,傳統(tǒng)民本思想亦打上歷史階段性特征。先秦早期民本思想一直是學者所關注的重點領域(3)如王保國:《兩周民本思想研究》,鄭州大學博士學位論文,2003年;張分田:《早期王制與民本思想的濫觴——兼析民本思想與統(tǒng)治思想之關系》,《天津社會科學》2010年第1期;晁福林:《從“民本”到“君本”——試論先秦時期專制王權觀念的形成》,《中國史研究》2013年第4期。,對其他歷史時期民本思想演變的梳理則相對薄弱。

一、“立君為民”與“政在安民”:“民本”在兩漢魏晉的完善

漢初的民本思想建基于“過秦”思潮之上。起自寒微且親歷秦亡的漢初統(tǒng)治階層多將秦之速亡歸結于其“貪狼暴虐,殘賊天下,窮困萬民”(4)《漢書》卷51《賈鄒枚路傳第二十一》,中華書局1962年版,第2332頁。,故能深刻認識到民眾的重要性。在最高統(tǒng)治者篤信“黃老”的基礎上,經陸賈、賈誼等為代表的漢初學者闡發(fā),先秦民本理念與漢初“無為而治”的基本政策密切聯(lián)系起來。

陸賈在呈高祖劉邦的《新語》中明確提出“夫欲富國強威,辟地服遠者,必得之于民”,進而認為“天地之性,萬物之類,懷德者眾歸之,恃刑者民畏之”。(5)陸賈撰、王利器校注:《新語校注》卷下《至德第八》,中華書局1986年版,第116—118頁。漢文帝時期,賈誼在《新書·大政》中系統(tǒng)闡發(fā)了“以民為本”的國家治理理念,提出了“民無不為本”的思想:

聞之于政也,民無不為本也。國以為本,君以為本,吏以為本。故國以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之于政也,民無不為命也。國以為命,君以為命,吏以為命,故國以民為存亡,君以民為盲明,吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之于政也,民無不為功也。故國以為功,君以為功,吏以為功。國以民為興壞,君以民為強弱,吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之于政也,民無不為力也。故國以為力,君以為力,吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也,民欲勝也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲存也。故率民而守,而民不欲存,則莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,則莫能以得矣;故率民而戰(zhàn),民不欲勝,則莫能以勝矣。故其民之為其上也,接敵而喜,進而不可止,敵人必駭,戰(zhàn)由此勝也。夫民之于其上也,接而懼,必走去,戰(zhàn)由此敗也。故夫菑與福也,非粹在天也,又在士民也。(6)賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書校注》卷9《大政上》,中華書局2000年版,第338、341頁。

賈誼為漢初民本思想的集大成者,據其所論,國家興衰存亡,無不系之于民。基于民眾力量的決定性作用,他認為:“夫民者,萬世之本也,不可欺。……故夫民者,大族也,民不可不畏也。故夫民者,多力而不可適也……與民為敵者,民必勝之。” 賈誼并未囿于狹隘的“過秦”,而是在先秦抽象的“民惟邦本”上詳述了“民”在國家治理層面的重要性,并對民為國之根本進行了理論性概括,從而將先秦民本思想推向了新的高峰。

當然,民本并非只停留在朝堂上,如《淮南子》中便有 “國主之有民也,猶城之有基,木之有根。根深則本固,基美則上寧”(7)何寧:《淮南子集釋》卷20《泰族訓》,中華書局1998年版,第1423頁。之論。《淮南子》為淮南王劉安招致門下賓客所作,可謂江淮楚文化的精華,在一定程度上也折射出民本思想在下層學者中具有的廣泛影響力。不過,在其后的武帝時期,隨著中央集權的強化,民本思想雖在“獨崇儒術”政策支持下也有所發(fā)展,但未能超越漢初。

東漢末年至魏晉是政權更迭頻仍的亂世,諸多學者在讖緯橫行及談玄論理的縫隙中再度審視樸素的“民本”理念,其典型代表即漢末學者王符。王符有“國以民為基”之論,認為“國以民為基,貴以賤為本。是以圣王養(yǎng)民,愛之如子,憂之如家,危者安之,亡者存之,救其災患,除其禍亂”。(8)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷5《救邊第二十二》,中華書局1985年版,第266頁。以此為基點,王符詳細論述了愛民、利民、富民之說,要求“君以恤民為本”,“視民如赤子”,“安而利之,養(yǎng)而濟之”。以此為出發(fā)點,王符提出君主在治國理政上應注意減輕徭役、珍惜農時。(9)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷2《本政第九》、卷5《救邊第二十二》、卷3《忠貴第十一》、卷4《愛日第十八》、卷1《務本第二》,第88、256、108、213、14頁。

大體言之,兩漢至魏晉的民本思想在先秦諸子基礎上,對國民關系的論述更加系統(tǒng),進一步強調了民眾在君主專制中央集權國家中的地位與作用。然而,欲在君主專制中央集權的權力結構中闡明民本,就必須面臨如何審視“君”及由此而衍生的君民關系和國家治理等問題。對此,漢魏以來的學者在“立君為民”和“政在安民”上皆有闡發(fā)。

首先,“立君為民”。君民之間的辯證關系,先秦學者早有論述,在先秦的政治倫理和哲學思維中,“天”“國”(或稱“社稷”)“君”是不同層次的存在。“君”雖是“天命”的實體化,踐行的是“代天牧民”之責。但是,相對于“天”這一至高、至善的法則,君并非永恒不易。如其無道,則天亦將棄之而去。于是,學者以“天命”糅合“民本”,在周人“敬天保民”基礎上建構出“立君為民”思想。其核心要義是從政治本體論的角度論證民眾在政治生活中的地位,即國家、社稷、君主皆為民而設,政治的目的在于安定民生,得民養(yǎng)民是君主天職,也是其保有君位的必要條件。(10)相關論述可見張分田:《論“立君為民”在民本思想體系中的理論地位》,《天津師范大學學報》2005年第2期。

如果認為先秦學者的論述尚存在于理論建構層面,強秦速亡則為“立君為民”提供絕佳樣本。相對于對“黔首”的極端漠視,漢人在維護君主權威前提下,小心翼翼地談論民的重要性。按漢儒董仲舒“屈民而伸君,屈君而伸天”(11)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷1《玉杯第二》,中華書局1992年版,第32頁。之論:天所以育民,非為君主一人;上天立君主,乃為萬民。基于此,專制君主的合法性與民眾密切聯(lián)系起來,“其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”。反之,若專制君主未能承擔“養(yǎng)民”之責,則將喪失其合法性,為“無道”之君。因此,民眾起而伐之,以有道代無道,乃是“天理”。為進一步闡釋“立君為民”,董仲舒論述前代歷史,指出“夏無道而殷伐之,殷無道而周伐之,周無道而秦伐之,秦無道而漢伐之”。(12)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷7《堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五》,第220頁。

在“立君為民”層面追求二者的和諧統(tǒng)一是兩漢民本思想的普遍共識。例如,嚴遵認為:“人之生也,懸命于君,君之立也,懸命于民;君得道也則萬民昌,君失道也則萬民喪。……君者,民之源也,民者,君之根也。”(13)嚴遵著、王德有點校:《老子指歸》卷3《天下有道篇》,中華書局1994年版,第29頁。在兩漢學者的價值觀中,君民的和諧統(tǒng)一具有人倫的自然屬性,正如父母之于子女。如鮑宣諫哀帝亦云:“天下乃皇天之天下也,陛下上為皇天子,下為黎庶父母,為天牧養(yǎng)元元,視之當如一,合《尸鳩》之詩。”(14)《漢書》卷72《鮑宣傳》,第3089頁。呂強疏奏云:“夫天生蒸民,立君以牧之。君道得,則民戴之如父母,仰之猶日月。”(15)《后漢書》卷78《宦者列傳》,中華書局1965年版,第2529頁。《太平經》亦喻君民為父母子女,稱“今父母君臣,尚但共持其大綱紀耳。大要實仰衣食于子。人無子,絕無后世;君少民,乃衣食不足,令常用心愁苦。……無子以何自名為父母,無民以何自名為君也”。(16)王明編:《太平經合校》卷48《三合相通訣》,中華書局1960年版,第150—151頁。

經漢儒詮釋,“立君為民”理念不斷完善,并深刻影響著漢魏以來的政治實踐,從而日漸成為君主闡述其權力合法性的依據,這在諸多君主的詔書中皆有體現(xiàn)。如西漢武帝詔有“天非為君生民也”之言(17)《史記》卷60《三王世家》,中華書局1959年版,第2107頁。,成帝詔有“蓋聞天生眾民,不能相治,為之立君以統(tǒng)理之。君道得,則草木昆蟲咸得其所;人君不德,謫見天地,災異婁發(fā),以告不治”(18)《漢書》卷10《成帝紀》,第307頁。之言,東漢桓帝詔則曰:“蓋聞天生蒸民,不能相理,為之立君,使司牧之。”(19)《后漢書》卷7《孝桓帝紀》,第293頁。正所謂“先民后己,至明之極也。”(20)《史記》卷10《孝文本紀》,第429頁。梁武帝蕭衍謂董紹:“夫千人之聚,不散則亂,故須立君以治天下,不以天下養(yǎng)一人。”(21)《魏書》卷79《董紹傳》,中華書局1974年版,第1758—1759頁。

其次,“政在安民”。先秦民本思想中含有濃厚的民生觀念,體現(xiàn)了政治倫理中的人文關懷,如孟子所謂“五畝之宅”。劉安在進呈朝廷的《淮南子》中明確提出“為治之本,務在安民”(22)何寧:《淮南子集釋》卷14《詮言訓》,第997、997—998頁。的思想,并詳細論證了“勿奪時”“省事”“節(jié)欲”等安民的具體措施。(23)何寧:《淮南子集釋》卷14《詮言訓》,第997、997—998頁。按照漢魏學者的邏輯,在“立君為民”的價值理念下,既然君乃上天所立以“牧民”,則君主在行使君權時亦須履行職責,“以誅暴除害利黎元也”。(24)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷4《班祿第十五》,第162頁。同時,既然“天命”可以轉移,則君主必須規(guī)范權力使用,否則“百姓怨而海內叛矣”。(25)賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書校注》卷1《過秦下》,第16頁。于是,“政在安民”便成為漢魏民本思想的重要組成部分,所謂“牧民之道,務在安之而已”。(26)《史記》卷6《秦始皇本紀》,第284頁。

在漢初鑒秦之弊,與民休息的主流意識形態(tài)下,“安民”具有廣泛的社會基礎。漢武帝時期,主流意識形態(tài)從“無為”轉向“有為”,但以董仲舒為代表的“醇儒”仍繼續(xù)闡發(fā)“安民”理念。董仲舒對民眾利益訴求給予了充分關注,并對現(xiàn)實政治隱晦地表達了憂慮:“《春秋》之法,兇年不修舊,意在無苦民爾。苦民尚惡之,況傷民乎?傷民尚痛之,況殺民乎?”(27)蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷2《竹林第三》,第46頁。在具體的經濟政策上,提出應當“限民名田,以澹不足,塞兼并之路”,廢除正在實行的鹽鐵官營政策。同時,釋放奴婢,“除專殺之威”。(28)《漢書》卷24上《食貨志第四上》,第1137頁。這些政策雖未得到武帝的正面回應,但亦折射出當時儒者“安民”的政治訴求。東漢至魏晉時期,“安民”仍被廣為闡發(fā),如東漢學者王充認為,“民治國安者,賢君之所致;民亂國危者,無道之所為也”。(29)黃暉:《論衡校釋》卷17《治期第五十三》,中華書局1990年版,第769頁。北魏崔玄伯在回答明元帝問事時亦提到:“王者治天下,以安民為本。”(30)《魏書》卷24《崔玄伯傳》,第622頁。此類觀念是東漢初及南北朝時期輕徭薄賦、勸課農桑等治國政策的思想來源。

“安民”的前提是規(guī)范權力,這就對專制君主的個人道德提出了要求。所以,需在“安民”理念下厘清“為君之道”“君人之道”。在漢初的“清靜無為”基調下,理想中的君主應“處靜以修身,儉約以率下”:

人主好鷙鳥猛獸,珍怪奇物,狡躁康荒,不愛民力,馳騁田獵,出入不時。如此,則百官務亂,事勤財匱,萬民愁苦,生業(yè)不修矣。人主好高臺深池,雕琢刻鏤,黼黻文章,絺绤綺繡,寶玩珠玉,則賦斂無度,而萬民力竭矣。(31)何寧:《淮南子集釋》卷9《主術訓》,第649—650頁。

以此觀之,理想的君主應注重道德修養(yǎng),以勤儉和自我約束為臣民作表率。相較于漢初,東漢學者王符對“為君之道”的論述進一步思辨化,認為君主治國需調和陰陽。陰陽“以天為本”,天之心和順,則陰陽和諧;天之心不順,則陰陽不調。而天之心何在?在于民。“天以民為心,民安樂則天心順,民愁苦則天心逆”。(32)王符撰、汪繼培箋、彭鐸校正:《潛夫論箋校正》卷2《本政第九》,第115頁。東吳政治家陸凱亦有相似言論,其謂:“有道之君,以樂樂民;無道之君,以樂樂身。樂民者,其樂彌長;樂身者,不樂而亡。”(33)《三國志》卷61《吳書·陸凱傳》,中華書局1982年版,第1400頁。漢末魏晉的學者也多將政權敗亡歸因于君道不修。例如,裴松之論及實力冠絕諸侯的袁紹因不關心民眾利益終敗于曹操這段史事,嘆曰:“有為之君,不敢失萬民之歡心。”(34)《三國志》卷6《魏書·袁紹傳》,第195頁。

漢末至魏晉,“民本”理念已體現(xiàn)在規(guī)范專制君主權力運作的過程中,統(tǒng)治階層的重要成員頻頻闡述“民本”。如東吳陸遜議曰:“國以民為本,強由民力,財由民出。”自古以來從無“民殷國弱,民瘠國強”的情況,因此統(tǒng)治者“得民則治,失之則亂”。(35)《三國志》卷58《吳書·陸遜傳》,第1352頁。其族侄陸凱亦以“夫民者,國之根也”進諫吳主孫皓,并告誡其應注重民眾基本的物質需求與日常生活狀態(tài)。(36)《三國志》卷61《吳書·陸凱傳》,中華書局1982年版,第1400頁。曹魏華歆亦有“為國者以民為基”(37)《三國志》卷13《魏書·華歆傳》,第405頁。之論,主張重農非戰(zhàn),重視文教德化,這些亦可略窺漢初陸賈、賈誼以來的民本思想的深遠影響。

二、“民意”與“君責”:“民本”在唐宋元明的發(fā)展

隋唐之際的政權更迭,特別是隋如秦之速亡,使統(tǒng)治階層不得不再度審視民本,如太宗便有“君依于國,國依于民”(38)司馬光等:《資治通鑒》卷192《唐紀八》,岳麓書社1990年版,第3冊,第504頁。及“人者國之先,國者君之本”(39)李世民:《帝范》卷1,吳云、冀宇:《唐太宗全集校注》,天津古籍出版社2004年版,第620頁。之言。為君如此,為臣亦然。貞觀十一年(637),侍御史馬周上疏曰:“治天下者以人為本。”(40)吳兢編著:《貞觀政要》卷3《擇官第七》,上海古籍出版社1978年版,第90頁。太宗君臣正是以該理念為基本原則,締造了唐初的“貞觀之治”。

相對于唐,政治上具有高度自覺意識的兩宋政治家、思想家對民本的闡述更為普遍。宋儒文集中,相關言論不勝枚舉。如宋仁宗時期的名臣包拯有“民者,國之本也,財用所出,安危所系”(41)包拯撰、楊國宜校注:《包拯集校注》卷4《請罷天下科率》,黃山書社1999年版,第259頁。之言;石介有“民者,國之根本也。天下雖亂,民心未離,不足憂也;天下雖治,民心離,可憂也”(42)曾棗莊、劉琳主編:《全宋文》卷630《石介一三·根本》,巴蜀書社1991年版,第15冊,第333頁。之論;范成大則言:“臣聞民惟邦本,本固邦寧。帝興王成,未有不得民而能立邦家之基也。”(43)范成大:《范成大佚著輯存·論邦本疏》,《全宋筆記》第10編,大象出版社2018年版,第28頁。南宋儒林領袖呂祖謙認為:“國以民為本,無民安得有國乎?重社稷必愛百姓也。”(44)呂祖謙:《呂祖謙全集》 第1冊,浙江古籍出版社2008年版,第284頁。隨著深受理學熏陶的宋儒廣泛參與國家政權,民本理念得以在政治實踐中滲透基層治理,深刻塑造了兩宋時期傳統(tǒng)中國的政治倫理。

一般而言,政權立國之初,統(tǒng)治階層因有較強的鑒前代之弊意識,故民本思潮相對濃厚,但因國家制度深植于草原舊俗,元初極力倡導民本者僅為深受儒學熏陶的中原漢人。至元二十二年(1285),陳天祥彈劾右丞盧世榮,援引前代之論言“國家之與百姓,上下如同一身,民乃國之血氣,國乃民之膚體……未有耗其血氣,能使膚體豐榮者”。(45)《元史》卷168《陳天祥傳》,中華書局2013年版,第3945頁。同時代的趙天麟則認為:“戒夫業(yè)之所本者,民也;民之所恃者,政也。民可近,不可下,非民無以立統(tǒng),非眾罔與守邦。”(46)趙天麟:《論法祖愛民》,《元代奏議集錄》,浙江古籍出版社1998年版,第271頁。在此后的數十年中,隨著儒學影響持續(xù)加深,蒙古權貴亦漸接受民本理念。英宗朝臣拜住進言:“自古帝王得天下以得民心為本,失其心則失天下。錢谷,民之膏血,多取則民困而國危,薄斂則民足而國安。”對此,英宗表示認同,認為:“民為重,君為輕,國非民將何以為君?”(47)《元史》卷136《拜住傳第二十三》,第3304—3305頁。當然,元君臣對“民本”的論述并非停留在口頭上,而是將其作為制度建設的基本原則,如《元典章》曰:“民者國之根本,軍國之用度、一切財賦皆所自出,理宜常加存撫。”(48)陳高華等點校:《元典章》卷2《圣政一·安黎庶》,天津古籍出版社2011年版,第60頁。

相對于漢魏,唐宋至元明時期的學術下沉與儒學世俗化,使得出身寒微的學者可以更為普遍地立于下層視角思考民本思想,因理學本身對下層社會的關注和對“人欲”的約束,宋元的民本思想在“民意”和“君責”上表現(xiàn)得更為突出。

首先,對“民意”的重視。在先秦法家所塑造的君主專制中央集權體制下,專制君主并不需要過于重視“黔首”的利益訴求。凡與最高意志不符的言論,皆可被指斥為“妖言”或“誹謗”,甚至“偶語”“腹誹”亦不被許可,所謂的“民意”幾乎是不存在的。在漢魏時代,統(tǒng)治階層雖認識到民本,但出于對讖緯的恐懼而對下層輿論同樣心懷戒備。但至唐宋,統(tǒng)治階層對“民意”相對較為寬容,學者也多意識到“民意”同樣為民本的重要內容。

所謂“天子者,有道則人推而為主,無道則人棄而不用”(49)吳兢編著:《貞觀政要》卷1《政體第二》,第16頁。,唐太宗君臣普遍認同,民眾的意愿乃專制君主權力的基礎。他曾撰《民可畏論》,謂:“可愛非君,可畏非民。天子者,有道則人推而為主,無道則人棄而不用,誠可畏也。”(50)吳兢編著:《貞觀政要》卷1《政體第二》,第16頁。民可畏,是當時較為流行的思想,時有“后之王天下,有不為堯舜之行者,則民扼其吭,捽其首,辱而逐之,折而族之,不為甚矣”(51)周紹良主編:《全唐文新編》第4部第2冊,吉林文史出版社2000年版,第9692頁。之言。唐初道家學者成玄英在援引傳統(tǒng)“民本”理論時亦認為:“不能愛重黎元,方欲輕蔑其用,欲不顛覆,其可得乎!”(52)郭慶藩撰、王孝魚點校:《莊子集釋》卷2中《內篇·人間世第四》,中華書局1961年版,第138—139頁。強調多數人的意志是國家政權的基礎。柳宗元甚至有“受命不于天,于其人”(53)柳宗元:《柳宗元集》卷1《雅詩歌曲·貞符》,中華書局1979年版,第35頁。之說,即君主合法性歸根結底來自“民意”,而非虛無縹緲的“天命”。

入宋以后,隨著學術下移,宋儒對“民意”更為重視,并將其作為約束君權的有力武器。宋儒領袖程顥、程頤進一步闡發(fā)了先秦民本中“民可近,不可下”的理論,強調:“民可明也,不可愚也;民可教也,不可威也;民可順也,不可強也;民可使也,不可欺也。”(54)王孝魚點校:《二程集·河南程氏遺書》卷25《伊川先生語十一》,中華書局1981年版,第319頁。在此基礎上,二程提出為政之道,當“以順民心為本”,“以厚民生為本”,“以安而不擾為本”。(55)王孝魚點校:《二程集·河南程氏文集》卷5《代呂公著應詔上神宗皇帝書》,第531頁。

“民意”的主要表現(xiàn)形式是輿論,但其內核則是民心。民心向背,是政權是否穩(wěn)固的基礎。相對于漢魏論民本時同樣重“天命”,唐宋以來的學者普遍強調民心的決定性作用。北宋學者李覯在其“立君養(yǎng)民”之論中言及民心,強調:“民之所歸,天之所右也,民之所去,天之所左也。天命不易哉,民心可畏哉,是故古先哲王皆孳孳焉以安民為務也。”(56)李覯:《安民策》,《中國文化精華全集·哲學家(二)》,中國國際廣播出版社1992年版,第799頁。蘇軾喻民心與君主的關系謂:“人主之所恃者人心而已,如木之有根,燈之有膏,魚之有水,農夫之有田,商賈之有財。失之則亡,此理之必然也。自古及今,未有和易同眾而不安,剛果自用而不危者。”(57)《宋史》卷338《蘇軾傳》,中華書局1977年版,第10804頁。理學集大成者南宋朱熹也提出:“丘民,田野之民也,至微賤也。然得其心,則天下歸之。”(58)朱熹:《四書章句集注·孟子集注》卷14《盡心章句下》,中華書局1983年版,第367頁。元儒許衡則認為,古今立國規(guī)模雖各不相同,然主旨皆無不在于得天下民心,“得天下心無他,愛與公而已矣。愛則民心順,公則民心服。既順且服,于為治也何有”。(59)許衡著、王成儒點校:《許衡集》,東方出版社2007年版,第171頁。經歷元末興亡之事的明太祖對民心有深刻感悟,其將“天命”與民心相聯(lián)系,指出:“所畏者天,所懼者民。茍所為一有不當,上違天意,下失民心,馴致其極,而天惡人怨,未有不危亡者矣。”(60)《明太祖實錄》卷32,洪武元年七月辛巳條,臺灣“中研院”歷史語言研究所1962年影印本,第572頁。

其次,對“君責”的思考。唐宋士人在延續(xù)“民為國本”的同時,更傾向于思考君主的本質,并在此基礎上強調專制君主的固有職責和道德規(guī)范。相對于漢魏學者偶爾言及的“為君之道”等碎片化的言論,唐宋以后的學者對“君責”的闡述更為思辨化、系統(tǒng)化,并在辨析君民關系過程中上升到理論高度。

對“君責”思考的實質,是對君主的權力來源的“質問”。在漢儒對“民本”發(fā)明的基礎上,唐宋學者多認為,君為私而民為公,而民則是天的實體化。基于此,唐初君臣多承認,君主須為民眾謀利,而不能橫征暴斂以為一人之私欲,所謂“以一人治天下,不以天下奉一人”。(61)吳兢編著:《貞觀政要》卷8《刑法第三十一》,第240頁。

“君責”的基本理念直接影響了貞觀時期的國家治理方略,由唐太宗親自編撰的《帝范》就是在民本理念下向后世君主集中論述“君責”的典型文本。兩宋時期,天下非君主一人私有的觀念更為普遍。北宋學者李覯認為“天下,至公也;一身,至私也”,君主應“循公而滅私”。(62)李覯:《李覯集》卷27《上富舍人書》,中華書局1981年版,第277頁。在公私觀念的基礎上,李覯提出“立君養(yǎng)民”的“君責”論,強調:“立君者,天也,養(yǎng)民者,君也。非天命之私一人,為億萬人也。”(63)李覯:《安民策》,《中國文化精華全集·哲學家(二)》,中國國際廣播出版社1992年版,第799頁。這種永恒不易的公私關系,就是“君道”的來源。對此,程頤亦有“人君當與天下大同,而獨私一人,非君道也”(64)王孝魚點校:《二程集·周易程氏傳》卷1《周易上經上·同人卦》,第767頁。之言。既然公私關系構建了“君道”的本質,則君主的權力必須規(guī)范地運用到“公域”,隨心所欲地濫用權力就是對“君道”的背離,亦不合法。所以,蔡戡明確提出:“惟人君者,要當以天下為公。”(65)蔡戡:《論求治八事疏》,丁守和主編:《中國歷代奏議大典》第3冊,哈爾濱出版社1994年版,第591頁。朱熹則曰:“天下者,天下之天下,非一人之私有。”(66)朱熹:《四書章句集注·孟子集注》卷9《萬章章句上》,第307頁。南宋御史方廷實在反對高宗議和時亦表示:“天下者,中國之天下,祖宗之天下,群臣、萬姓、三軍之天下,非陛下之天下”。

在對“君道”思考的基礎上,進一步強調“君責”。南宋名臣范成大言:“帝興王成,未有不得民而能立邦家之基也。……得民有道,仁之而已。省徭役,薄賦斂,蠲其疾苦而使安之,使民力有余而其心油然知后德之撫我。”(67)范成大:《范成大佚著輯存·論邦本疏》,《全宋筆記》第10編,第28頁。元末明初學者宋濂便提出了“君為民立”之論:“君者主民,民之從君,猶水朝宗,振古然也。而曰‘民為君之天’,何耶?雖然天之生民,使君主之,不使虐之,虐之非君也。是則君為民立,民亦重矣哉!”(68)宋濂:《宋濂全集》第2冊,浙江古籍出版社2014年版,第298頁。其《讀宋徽宗本紀》有“聞以一人治天下,未聞以天下奉一人”(69)宋濂:《宋濂全集》第1冊,第158頁。之言。天所以設君,乃為保民,非為虐民。在履行職責基礎之上,君主方能維持其位。既然天立君以養(yǎng)民,則君主必有養(yǎng)民之責,而民眾卻無養(yǎng)君義務。若君主未能盡責,便是“非君”。重視“君責”是明初主流的社會思潮,明太祖亦有 “天生民而立之君,君者奉天而安養(yǎng)斯民也”(70)《明太祖實錄》卷34,洪武元年八月己卯條,第613頁。,“天生民而立君,君為民而立命”(71)《明太祖實錄》卷113,洪武十年六月乙亥條,第1868頁。等論述。

進入明中葉以后,學者仍未停止對“君責”思考,活躍于成弘之際的丘濬論述君為民立:“天生民而立君以牧之,是君為民而立也。君無民則無以為國,而君又安能以一人之身而自為哉?”(72)丘濬著,林冠群、周濟夫點校:《大學衍義補》,京華出版社1999年版,第121、229頁。認為“天以天下之民之力之財奉一人以為君,非私之也,將賴之以治之、教之、養(yǎng)之也”。為人君者受天下之奉,乃殫其力、竭其財以自養(yǎng)其一身而不恤民焉,則并非上天立君之意。可見,上天立君,民眾奉君,則君必有教養(yǎng)、治理萬民之責。嘉萬之際的學者呂坤立足于上天“立君之意”,認為君主須“因天地自然之利,而為民開導撙節(jié)之;因人生故有之性,而為民倡率裁制之。足其同欲,去其同惡”,反對君主“一人肆于民上,而剝天下以為自奉”。(73)呂坤著、歐陽灼點校:《呻吟語》卷5《治道》,岳麓書社2016年版,第264頁。這些認識設定了君權存在和行使的條件,隱約透視出限制君權的思想。

三、“公天下”與“君為客”:“民本”在明清之際的躍遷

晚明以來社會經濟的劇烈變化,特別是明清之際的政權更迭,引發(fā)了以黃宗羲、唐甄等為代表的思想家對君主專制制度合理性的反思。他們在傳統(tǒng)“民本”思想的“重民—尊君”政治模式基礎上建構出以“重民—限君”為基本模式的政治理念,強調萬民“自私自為”的利益,并由此引發(fā)對君主專制制度的根本批判。(74)謝貴安:《試論明末清初的“新民本”思想》,《江漢論壇》2003年第10期。在諸多“驚世駭俗”的言論中,尤其以“公天下”與“君為客”的主張最為突出。

(一)“公天下”。自世襲取代禪讓以來,天下便為一家一姓之天下。漢唐以來雖然在公域與私域上強調天下之“公”及君主之“私”的言論屢見不鮮,但并未否定君主“代天牧民”的至高權力,實際上回避了君主專制制度下天下為“私”的客觀現(xiàn)實。相對而言,明清之際的思想家則斷然否定“家天下”這一相沿已久的政治意識的合理性。他們認為,“天下”絕非任何人的私產,更非君主一人之私業(yè),公然強調“天下為天下人之天下”。

王夫之是“公天下”的倡導者,他指出:“若土,則非王者之所得私也。天地之間,有土而人生其上,因資以養(yǎng)焉。”(75)王夫之:《思問錄 俟解 黃書 噩夢·噩夢》,中華書局2009年版,第143頁。既然如此,則“以天下論者,必循天下之公,天下非夷狄盜逆之所可尸,而抑非一姓之私也”。(76)王夫之:《讀通鑒論》卷末《敘論一》,中華書局1975年版,第950頁。在《黃書·宰制》中,王夫之更為明確地指出:“不以一人疑天下,不以天下私一人。”(77)王夫之:《思問錄 俟解 黃書 噩夢·黃書》,第117頁。在拒絕“家天下”,反對君主獨占的同時,他鮮明地揭橥了公天下之蘊,即“天下”是屬于“天下人”。因此,君主一姓興亡,乃個人私事;百姓生死,才是屬于天下之公事。(78)王夫之:《讀通鑒論》卷17《敬帝》,第515頁。其論斷從法理上對君主獨占、獨裁“天下”的否定,可謂動搖了君主專制制度的根基。

與王夫之相似,顧炎武在分析君主專制的本質時認為:“所謂天子者,執(zhí)天下之大權者也。其執(zhí)大權奈何?以天下之權,寄之天下之人,而權乃歸之天子。”(79)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁。而既然天下為“公”,則君權存在的合理性亦應當予以否定。顧炎武“天下興亡,匹夫有責”的論斷,即建立在該理論之上。他認為,“是故知保天下,然后知保其國。保國者,其君其臣肉食者謀之。保天下者,匹夫之賤,與有責焉耳矣。”(80)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁。這一對國家觀念的全新詮釋,明確了“天下”與“國”的根本差異,將君主之“私”與天下之“公”進行了嚴格區(qū)別。當然,顧炎武對“公天下”的闡釋并非停留在純粹的理論層面,而是借此分析了君主專制中央集權的弊病。例如,在談及前代官僚政治時,顧炎武提出“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官,莫不分天子之權以各治其事,而天子之權乃益尊”。(81)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁。他指出“郡縣之失,其專在上”。因為專制君主以天下為私,故制度并非建立于民眾福祉上,而是為了防變故、除異心,及互相牽制,從而導致“民生之所以日貧,中國之所以日弱而益趨于亂也”。(82)顧炎武:《顧亭林詩文集·郡縣論一》,中華書局1983年版,第12頁。

(二)“君為客”。在“公天下”的基本原則之下,任何君主所宣揚的“天命”皆不具有合法性。所以,“君道”的本質,就是君民關系上的君客民主。對此,黃宗羲有著發(fā)人深省的論述:

古者以天下為主,君為客,凡君之所畢世而經營者,為天下也。今以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝腦,離散天下之子女,以博我一人之產業(yè),曾不慘然!曰:“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。”其既得之也,敲剝天下之骨髓,離散天下之子女,以奉我一人之淫樂,視為當然,曰:“此我產業(yè)之花息也。”然則為天下之大害者,君而已矣。向使無君,人各得自私也,人各得自利也。嗚呼,豈設君之道固如是乎!(83)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁。

既然天下為公,則君權并不具有神圣性。于是,建構在專制君權之上的任何國家制度便不存在法理上的依據。而三代以下之法無不為一家一姓之私利,其本質乃是一家之法而非天下之法,故用“天下之法”取代攫取私利的“一家之法”理所應當。基于“君為客”,為臣者亦非為君治天下,而是為萬民治天下,誠所謂“我之出而仕也,為天下,非為君也;為萬民,非為一姓也。……世之為臣者昧于此義,以謂臣為君而設者也”。(84)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁。

唐甄的觀點與黃宗羲相類,他從歷代暴君、暗君、辟君、懦君占有多數的歷史事實入手,痛斥君主專制之弊,認為“治天下者惟君,亂天下者惟君。……海內百億萬之生民,握于一人之手,撫之則安居,置之則死亡,天乎君哉!地乎君哉”。(85)唐甄撰、黃敦兵校釋:《潛書校釋》,岳麓書社2011年版,第92、146頁。在《潛書·明鑒》中,唐甄提出“封疆,民固之;府庫,民充之;朝廷,民尊之;官職,民養(yǎng)之”(86)唐甄撰、黃敦兵校釋:《潛書校釋》,岳麓書社2011年版,第92、146頁。,進一步強調民的作用。

在“公天下”和“君為客”的基本認知下,君主的權力必須予以嚴格限制。鑒于明代絕對君主專制之下的“無善治”教訓,黃宗羲主張尊崇宰相,以制約君權,并補救世襲君主的不足。因為“天下不能一人而治,則設官以治之”,因此相權尤為重要。在黃宗羲理想的權力運行架構中,朝廷應設宰相一人,參知政事若干人,與君主共同議政。凡章奏進呈,匯總宰相處,由“宰相以白天子,同議可否。天子批紅。天子不能盡,則宰相批之,下六部施行”。另外,相應有完整的行政機構“政事堂”,四方上書言利弊者及待詔之人皆集于此,以實現(xiàn)凡事通達無阻。(87)黃宗羲:《黃宗羲全集》第1冊《明夷待訪錄》,浙江古籍出版社1985年版,第2—3,4,8、9—10頁。如果認為黃宗羲的“分權”理論集中對君權與相權思考,則顧炎武的“分權”理論更關注于對中央與地方關系。極端的中央集權是極端的君主專制的必然產物,這種權力分配機制所造成直接后果就是地方貧弱,缺乏政治自主性。其所謂“守令無權,而民之疾苦不聞于上,安望其致太平而延國命乎?……守令賢而民事理,此今日之急務也”。對此,顧炎武提出郡縣四權說,即辟官、蒞政、理財、治軍四種權力交還郡縣守令,以人權、事權、利權、兵權“一歸于郡縣”,由此“則守令必稱其職,國可富,民可裕,而兵農各得其業(yè)矣。”(88)顧炎武撰、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年版,第416、590、416、417—418頁。這一論斷當然過于理想,但其本質卻是對民無公權而君有私權的否定,是明清之際思想家對君主專制制度本身的反思。

在明清之際一批思想家對君主專制的深刻反思下,傳統(tǒng)“民本”思想煥發(fā)出新的生機,出現(xiàn)了重大變化。對君民關系的重新建構,對天下本質的思考,均具有劃時代的意義。但是,同樣必須指出,這種所謂的“新民本”尚未從根本上突破傳統(tǒng)政治理念的框架。無論是黃宗羲的“政事堂”還是顧炎武的“郡縣四權”,不過是在君主專制既有框架內的修補而已。

余 論

有學者認為,可將民本的基本要素概括為民、君、天、德、國五個方面,非實體化的天或“天命”是國家政權的決定性要素;君主是否有“德”決定了其能否膺受“天命”;君主能否獲得“德”在于“民意”或“民心”等民的立場;“民意”或“民心”由君主能否“養(yǎng)民”或“安民”決定。(89)參見陳仁仁:《試論傳統(tǒng)民本思想的內涵與困境》,《現(xiàn)代哲學》2020年第5期。從理論上說,只要完成以上邏輯,政權便可以長久維系,但歷史上卻從未有哪一個王朝能夠走出治亂興衰的歷史循環(huán)。之所以如此,是因中國歷代王朝政治實踐的主體始終是君而非民,統(tǒng)治階層所宣揚的民本,只能是鞏固其權力的手段和工具。階級社會下的“民”事實上并不能從根本上決定自身命運,只能寄希望于君主的“仁政”。但是,一般而言,除切身感受到“民”存在的開國之君外,后代君主并不曾切身感受到民的力量和價值,民本的作用也就大大降低。對其而言,民本對君權限制,甚至還不如虛無縹緲的“天命”。這也是王朝立國之初頗為重視民本,而后世君王漠視民本的“歷史循環(huán)”一再重演的根本原因。當然,明清之際以黃宗羲、顧炎武為代表的思想家曾力圖突破傳統(tǒng)民本的困境,但他們始終未能走出傳統(tǒng)社會經濟結構所編織的巨大陷阱。