宋明理學在歐洲的傳播*

□ 劉紹晨

一、引 言

不言而喻，漢學是一門國際性學問。然而，中國與西方的對話，直至明末耶穌會傳教士來華后才算真正實現。而在此之前，作為漢字文化圈一員的日本就已在漢學研究上取得了斐然成績。漢學構成日本文化的重要內涵，可謂越了解漢文化，也就越了解自己。“日本漢學”可作兩種定義：一是從廣義上指漢學傳到日本，經本土化以后，逐漸衍生出自己的問題意識與表現形式，形成獨立發展的學問，如日本儒學、日本漢文學等概念；二是將“漢學”限定在中國學問的范圍內，是國別歸屬的概念，也是區域研究的概念，這個詞語意指日本人所研究的中國學問，并深深影響了近代中國學術的建立。①張寶三、楊儒賓編：《日本漢學研究初探》，上海：華東師范大學出版社，2008 年，第2—3 頁。

明治維新后，中國學成為近代日本學術的一個重要組成部分，也是中日關系中的一個重要領域，甚至是東西文化交流、世界文明發展史上一個值得重視的分支。日本的中國學研究起步早、涉入深，在世界中國學研究領域具有領先地位，加之日本文化原本即帶有大量漢文化因子，因而日本中國學特別值得我們重視和研究。尤其是20世紀20 年代末出現的中學西傳研究②本文所論“中學西傳”主要指精神文化層面，即中國哲學思想在歐洲的傳播和影響，而非四大發明等技術物質層面的傳播和影響。此外，在學術史梳理時也以專著為主，必要時舉例單篇論文。，更是為日本中國學增添了濃墨重彩的一筆，是日本對于世界中國學研究所作出的重要貢獻，更加豐富了世界中國學研究的內容和層次。正如張西平教授所呼吁的，“東亞各國的學者應盡快建立一個學術網絡，整理出東亞西學漢籍書目，共同致力于東亞西學漢籍文獻的研究，將以往的國別研究提高到東亞整體研究的高度，從而建立全球化初期東亞文化史研究的新體系。”③張西平：《近代以來漢籍西學在東亞的傳播研究》，載《中國文化研究》2011 年第1 期，第200—212 頁。在此視域下，作為日本當代中學西傳研究的代表性著作，筑波大學井川義次教授的《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》（以下簡稱《宋學西漸》）進一步深化了東亞中學西傳研究。

二、《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》述介

在《宋學西漸》一書中，井川義次教授將中國哲學與德國思想史的脈絡——以萊布尼茨經沃爾夫至康德為主線——相結合，把德國思想史從歐洲思想史的知識框架中分離出來，為我們重新思考德國思想生成發展的另一源泉提供了重要的方法論。德國“哲學之父”萊布尼茨最早通過與傳教士們的交流接觸到中國哲學思想①萊布尼茨于1697 年將傳教士寄往中國的六封信編輯整理成書，并作序，取名《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》（Nоvissiта Siпiса.Нistоriат поstri tетроris）；1699 年再版時，收錄了白晉（Jоасhim Воuvеt，1656 —1730）的《康熙皇帝傳》（Роrtrаit histоriqие dе l’етреrеиr dе lа Сhiпе）。該書收錄的信件主要介紹了有關中國的一些最新信息。，至其晚年的著作《論中國人的自然神學》（Disсоиrs sиr lа thеоlоgiе паtиrеllе dеs Сhiпоis，1716）也 都 充分說明了二者間的關聯。因此，在討論中國哲學與德國思想之關系時，一般都是以歐洲近代理性主義的重要代表人物萊布尼茨為切入點。眾所周知，從萊布尼茨單子論的本體論思想到“最好的世界”的神學理論②萊布尼茨認為道德是客觀的，上帝也需要遵守。既然上帝是完美的，那么他做的事情在道德上也一定是完美的，所以上帝在創世時一定會創造一個最好的可能世界，而真實存在的世界就是所有可能世界中最好的世界。，都具有濃郁的理性主義色彩。另外，沃爾夫（Christiаn Wоlff，1679 —1754）作為從萊布尼茨向康德過渡的哲學家，其創建的萊布尼茨—沃爾夫體系使萊布尼茨哲學通俗化，并席卷了整個經院哲學。本書作者井川教授將研究的重中之重放在深受萊布尼茨影響的沃爾夫身上，圍繞其與宋明理學的關系，正面關涉沃爾夫哲學的形成發展，探討其在德國思想史和啟蒙運動中的重要作用，在歐洲思想史研究上提出了一個新的重要課題。

《宋學西漸》結構如下：

序章

第一部分 柏應理編著《中國哲學家孔子》的中國哲學觀

第一章 《中國哲學家孔子·序論》

第二章 《中國哲學家孔子》對儒家經典的釋義

第二部分 衛方濟《中華帝國六經》對儒家倫理的稱贊

第三章 《中華帝國六經》對儒家經典的解釋（I）

第四章 《中華帝國六經》對儒家經典的解釋（II）

第三部分 沃爾夫——儒家對歐洲啟蒙思想的影響

第五章 《中國人實踐哲學演講》（I）

第六章 《中國人實踐哲學演講》（II）

終章

《宋學西漸》第一部分通過《中國哲學家孔子》（СопfисiиsSiпаrит Рhilоsорhиs，1687）的序言分析了柏應理（Рhiliрре Cоuрlеt，1623 —1693）等耶穌會士的中國哲學觀，指出柏應理以張居正的《四書直解》而非朱熹的《四書章句集注》為底本③《中國哲學家孔子》由柏應理、殷鐸澤（Рrоsреrо Intоrсеttа，1626 —1696）、恩理格（Chrétiеn Неrdtriсh，1625 —1684)、魯日滿（Веlgium Mааstriсht，1624 —1676）等人共同編譯，該書的中文標題為《西文四書直解》，事實上只有《論語》《大學》《中庸》，獨缺《孟子》。該書參考的《四書直解》原名《四書集注直解》，是明代兩朝帝師、萬歷首輔張居正同翰林院講官為萬歷皇帝量身定做的白話文宮內讀本，其次序和絕大部分內容都以朱熹的《四書章句集注》為基礎，內容大同小異。另，在井川教授之前，除龍伯格（Knud Lund?k，1912 —1995）和孟德衛（Dаvid Е.Mungеllо）認識到張居正在東西交通中的重要作用外，尚未有研究正面關涉傳教士漢學與張居正注解間的關聯。，就神和人類理性作出與基督教相適應的解釋。柏應理等人通過翻譯“四書五經”等儒家典籍，重新闡述基督宗教中的神的概念，并試圖在“上帝”“天”等概念中論證神性的存在，甚至將其視為人類理性的根源。究其原因在于，“按照利瑪竇‘適應政策’，古代儒家保持了原來的一神教信仰，后來因為佛教的傳入以及宋明理學的發展，原先的信仰幾乎消失了”。④梅謙立（Тhiеrrу Mеуnаrd）：《耶穌會士與儒家經典：翻譯者，抑或叛逆者？》，載《現代哲學》2014 年第6 期，第68 頁。柏應理主張古代中國人對神的崇拜可以追溯至伏羲，他認為《易經》的哲學體系不僅是有神論，也是為了認識神性而有意識地“闡明事物的秩序和法則性”。①井川義次：《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》，東京：人文書院，2009 年，第37 頁。在第二章中，井川教授以《大學》的“三綱領”“八條目”以及《中庸》的“天命”“性”和鬼神論為切入點，詳細對比了朱熹、張居正的注釋與柏應理譯文的異同，細致詳盡地梳理了程朱至明清時期關于《大學》《中庸》的注釋歷史，并從龐大的思想群落中找出了柏應理選用張居正《四書直解》解釋中國哲學的原因——張居正的注釋具有有神論的傾向，尤其指出“但凡強烈認識到張居正的注釋帶著有神論傾向，以及發現比張居正的注釋更能讀到孔子敬神意識的資料時，柏應理都會將其采納使用”②李新德指出，柏應理等耶穌會士所譯“四書”以張居正的《四書直解》而非朱熹的《四書集注》為底本，這與揚“先儒”抑“今儒”的利瑪竇路線有關。利瑪竇生前曾旗幟鮮明地反對程朱理學，即所謂的“后儒”“今儒”；利瑪竇將儒家“上帝”等同于基督教的天主，而朱熹等對古經書所稱的“上帝”“天”等概念的解釋明顯與走利瑪竇路線意欲“合儒”“補儒”的耶穌會士的追求不同。參見李新德：《耶穌會士對〈四書〉的翻譯與闡釋》，載《孔子研究》2011 年第1 期，第102 頁。。柏應理肯定了宋明理學的價值，并認為宋明理學是中國哲學之正統，他在向歐洲人傳達儒家思想有神論的同時，也將以“性”“理”為中心的宋明理學的世界觀傳入了歐洲。

在第二部分《衛方濟〈中華帝國六經〉對儒家倫理的稱贊》中，井川義次教授深入討論了衛方濟（Frаn?оis Nоёl，1651 —1729）的譯文與朱熹和張居正的注釋之間的異同。《中華帝國六經》（Siпепsis Iтреrii Libri Сlаssiсi Sех，1711）是“四書”的第一部完整譯本，衛方濟在翻譯“四書”的基礎上，又翻譯了《孝經》和《小學》。衛方濟所譯《大學》《中庸》《論語》等的基本概念大多取自朱熹的注解，而在檢證《孟子》性善論和《孝經》的“孝”時，衛方濟則更多地闡發了自己獨到的見解，其中不僅有朱熹的注解，也吸收了司馬光等人的解釋，整體上他對朱熹及宋明理學給予了很高的評價，相信儒家哲學“通過人類本性、理性及德性的涵養與陶冶，可謀求人格的完善和他者的自我實現，或者整個世界的有序和安定”③井川義次：《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》，第351 頁。。衛方濟借助翻譯把“孝”的觀念導入歐洲，讓歐洲人真正認識到中國思想的根本價值和宇宙論的核心內容，同時也為歐洲提供了一面反觀自我的鏡子。從《小學》的編輯過程來看，整本書都體現了朱熹的意圖，衛方濟本人也認為這是朱熹的著作。④井川義次：《歐人關于中國初等教育之初次介紹》，載《人間科學》2004 年第13 期，第324 頁。衛方濟“因為重視朱熹的哲學而翻譯了《小學》，并將其傳播到歐洲”⑤井川義次：《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》，第351 頁。。總之，柏應理在編譯《中國哲學家孔子》時主要以張居正的注解為主，而衛方濟的《中華帝國六經》則結合了朱熹和張居正的注解。顯然，二人在基督教教義與宋明理學的結合方法上有著本質區別。⑥利瑪竇對以朱熹為代表的宋明理學持批判態度，認為理學背離了先秦儒學的有神論傳統，而諸如柏應理等人都承繼了這一觀點。然而，衛方濟的態度與利瑪竇等人涇渭分明，顯然他并不贊同以往耶穌會內部忌避朱熹或宋明理學的態度。究其原因，柏應理是為了論證中國哲學有神論，而衛方濟則是強調儒家典籍中的人的理性本性，及不斷發展進步的、事物秩序的規律性。相較于柏應理，衛方濟的翻譯更直接地把宋明理學傳入歐洲，是將“一陣新風吹入歐洲的關鍵人物”⑦井川義次：《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》，第351 頁。，而首先接受這股新風洗禮的便是建立萊布尼茨 —沃爾夫哲學體系、對康德前期哲學思想產生過重要影響的克里斯蒂安·沃爾夫。

在第三部分中，井川教授以沃爾夫的《中國人實踐哲學演講》（Оrаtiо dе Siпаrит Рhilоsорhiа Рrасtiса）為對象，深入研究沃爾夫與衛方濟、柏應理以及宋明理學間的聯系，認為沃爾夫通過柏應理和衛方濟的翻譯，在宋明理學中找到了自己的發展方向，促發了自身理性主義思想的形成。《中國人實踐哲學演講》發表于1721 年，其中充滿了理性主義的光輝，被視為無神論的典范，也因此招致哈勒大學（Uni Наllе）虔敬主義者的批判。這篇演講內容以衛方濟的《中華帝國六經》為藍本，但在1726 年付梓之際卻增加了原文四倍之巨的筆者注，而這些筆者注來源于柏應理的《中國哲學家孔子》。彼時，《中國哲學家孔子》風靡歐洲大陸，添加巨量注釋或許是為了迎合當時的讀者，但是沃爾夫對衛方濟的評價要高于柏應理。在井川教授看來，這是因為沃爾夫通過衛方濟的譯文認識到宋明理學主張不以“神”的存在為前提的理性自律。沃爾夫通過衛方濟和柏應理的注解，從《易經》和《孝經》中學習宇宙論以及由此生成的秩序形成理論，亦從《論語》中學習到了自然的法則。他擯棄了柏應理的有神論觀點，否定了“天”與“神”的聯系，將“天的法則”定義為“自然法則”。不僅如此，他認為以理性為核心的中國哲學有一股實現“人民之幸福”“實際之幸福”等實踐性課題的力量。沃爾夫通過不斷閱讀《大學》中關于幸福論和德性論的內容，在柏應理和衛方濟對宋明理學的注釋中，展望到人和世界的“完全性”。在保證人類理性的同時，沃爾夫不斷追索啟蒙主義“完全性”的課題，并在孔子從“志學”到“從心”的過程中，發掘出不斷進步的人性要素，認識到追求與宇宙規律相協調的“完全性”的人類使命。正如井川教授所言“通過在中國宋明理學中積累的注釋群，沃爾夫認識到中國哲學中的理性帶來了人的形成和完善”①井川義次：《宋學西漸——歐洲邁向近代啟蒙之路》，第468 頁。。

井川義次教授師承日本著名學者堀池信夫教授創建的文化相對性理論之學統，指出“宋學在西歐近代理性的形成中產生了極大的影響，近代理性思想并非僅源自歐洲世界本身，如果沒有東西血脈的交融，它是絕對不會形成的。”②同上，第469 頁。井川教授的研究橫貫東西，對中國典籍和拉丁語譯文施以詳細的分析解讀，為中學西傳領域的新研究奠定了基礎。然而，18 世紀的歐洲進入了理性思考的動態格局，呈現出百家爭鳴的思想態勢，啟蒙時代的理性主義必定不會在沃爾夫這里終結，因而有必要深入討論受中國思想影響的沃爾夫學派在啟蒙運動中的地位與作用。另外，沃爾夫學派主張的國家學說等政治哲學理論與沃爾夫對宋學的評價有何具體關聯亦值得我們探討。此二者都是《宋學西漸》帶給我們的思考。

三、日本學者之中學西傳研究的學術史爬梳

眾所周知，16 世紀天主教東方傳教的第一站并非中國而是日本，中國教區在日本管區管轄范圍，而其修會之一的耶穌會在很長一段時間內都視中國和日本為一個整體。彼時，在傳教士們的努力下，羅馬收到了大量載有東方歷史、現狀及傳教情況的書信和報告。此外，梵蒂岡圖書館等歐洲機構收藏了大量16 世紀至17 世紀的日文文獻，亦表明日本在東西交流中長期扮演著重要角色。日本保留的大量漢文和歐文史料，③如日本三大漢學研究重鎮之一的東洋文庫。該文庫是以中國與中國文化作為主要研究對象的研究型圖書館，館藏中國圖書文獻24 000 余冊，地圖畫卷1000 余份，主要是以英文、法文、德文、意大利文、俄文、日文、西班牙文、葡萄牙文、瑞典文、波蘭文、匈牙利文、希臘文和芬蘭文等十幾種語言撰寫的有關中國、西伯利亞及南洋各國的論著，涉及政治、外交、法制、經濟、軍事、歷史、考古、藝術等領域，并保存了包括馬可·波羅《東方聞見錄》（Lе Dеvisетепt dи топdе，1298）在內的珍版善本以及15 世紀的14 種刊本。另外有500 余冊中文辭書，大都是在華傳教士們在17 世紀至19 世紀編撰的中國地方方言與歐洲語言對譯的各種“手冊”。除東洋文庫外，日本的內閣文庫與德川幕府藏書、東京大學東洋文化研究所、京都大學人文科學研究所、天理大學圖書館、早稻田大學圖書館、愛知大學圖書館、靜嘉堂文庫、尊經閣文庫等也都藏有大量漢文文獻和歐語文獻。以及日本深厚的漢學研究功底，都為日本學者的中學西傳研究積累了深厚的文獻資料和方法論基礎，形成了良好的學術氛圍，而對日本中學西傳研究學術史的梳理有助于我們反觀自身的中學西傳研究思路與方法。

20 世紀20 年代中后期至40 年代初期，是日本中學西傳研究發生發展的重要時期。石田幹之助率先著成《歐美中國學界現狀一斑》，之后又寫了《歐人之漢學研究》《中西文化之交流》《歐美的中國研究》等系列著作①其中《歐人之漢學研究》（東京：共立社，1932 年；增補版，東京：日本圖書，1948 年）、《歐美的中國研究》（東京：創元社，1942 年）的復刻本于1997 年合輯為《歐美、俄國、日本的中國研究》，由日本科學書院出版。中國學界對于石田著作的譯介主要集中在民國時期，如《歐人之漢學研究》1934 年由朱滋萃翻譯并在北平中法大學出版社出版，2015 年又由山西出版社復刻出版；《中西文化之交流》于1941 年由張宏英翻譯并在商務印書館出版。參見錢婉約：《石田幹之助的東洋史研究》，載陳戎女編《比較文學》（第1 輯），北京：北京語言大學出版社，2017 年，第502 頁。。石田幹之助網羅了歐洲各國語言、阿拉伯語、日語等語言的書籍，并從中整理出中國學研究的基本文獻資料，詳細梳理了古代至19 世紀中葉以前歐人對中國歷史文明的認識狀況，展示了當時中西文化交流情況及漢學研究不斷繁榮發展的盛況。尤其在《中西文化之交流》中，石田幹之助不僅討論了古代至明末西方文化在中國的傳播和影響，以及各時代的藝術、學問等知識產物的西漸，而且意識到在清代初中期的東西文化交流之中，歐洲人的中國研究及中國藝術、學問傳入歐洲在思想上對歐洲所產生的巨大影響。可見，石田幹之助早就認識到“西學東漸”與“中學西傳”具有伴生性、共時性，是一個整體②在國內學界，最早由張西平教授提出這個問題。張西平教授批評了中西文化交流史單向化、片面化的研究現狀，提出應該把“西學東漸”和“中學西傳”作為一個整體來研究，并指出“對于中國古代文獻的西譯，傳教士的‘西學漢籍’和中國歷史的西語文獻報告和著作的研究，是改寫目前世界史和中國史研究的關鍵所在。對于它們的細致研究，將是解開全球化秘密的關鍵所在。唯有此，歷史的真相才會呈現出來。”參見張西平：《儒學西傳歐洲研究導論》，北京：北京大學出版社，2016 年，第196 頁。，為此后的日本乃至世界中國學研究奠定了方法論基礎。

20 世紀20 年代末，五來欣造的博士論文《儒家之于德國政治思想的影響》（1929）出版。該書可謂日本最早的中學西傳研究專論③五來欣造：《儒家之于德國政治思想的影響》，東京：早稻田大學出版部，1929 年。該書后由劉百閔、劉燕谷譯作《儒教對于德國政治思想的影響》，于1938 年由長沙商務印書館出版。。六年后的1935 年，五來欣造又于第48 期《財團法人啟明會演講集》中刊發了《儒家之于西方思想的影響》的長文。《儒家之于德國政治思想的影響》厚達700 頁，闡述了儒家思想所具有的政治哲學性質，認為儒學具有教化和社會治理的功用，并認為其對德國的政治思想，尤其是啟蒙主義產生了深遠的影響。從第三章起，五來欣造從儒學進入歐洲學界入手，著墨于萊布尼茨，指出萊布尼茨創建的二進制與伏羲從陰陽二元素中闡發的易學世界觀是相通的。同時，五來欣造在書中一并探討了沃爾夫及保爾·亨利·霍爾巴赫（Раul-Неnri Тhirу Ноlbасh，1723 —1789）等人，以及菲列特大帝和普魯士王國之政治與儒家學說的關聯。

1933 年，后藤末雄的《中國思想西傳法蘭西》④該書原系后藤末雄的博士論文，最初由東京第一書閣于1933 年出版，后于1956 年修訂增補并由奈良養德社出版，被認為是比較思想史領域的先驅作品。出版。該書第二篇《孔教典籍之翻譯及其價值》是日本最早介紹《中國哲學家孔子》的文章。因此，后藤將無名氏的《中國哲學家孔子》法語抄譯本《中國哲學家孔子的道德》（Lа Моrаlе dе Сопfисiиs，Рhilоsорhе dе lа Сhiпе，1688）、普 呂凱（Frаn?оis-André-Adriеn Рluquеt，1716 —1790）的《中華帝國經典》法譯本（Lеs Livrеs сlаssiqиеs dе l’Eтрirе dе lа Сhiпе，1784）以及《北京耶穌會士中國紀要》（Метоirеs Сопсеrпапt I’histоrirе,lеs sсiепсеs, lеs аrts, lеs таеиrs, lеs иsаgеs еtс, dеs Сhiпоis, раr lеs Мissiоппаirеs dе Реkiп, А Раris，1776 —1814）所收《大學》《中庸》的開篇部分翻譯成日語，并對三者的內容做了比較分析，全面揭示了中國思想對法國百科全書派思想的影響過程，尤其是儒家仁愛政治、民本主義等中心思想的重要作用，法國知識階層以此為法國大革命的思想基礎，推翻了路易王朝的統治。后藤以東西文化間的碰撞交織作為主線，思考并重新認知東西思想交匯下的新思想生成及其價值，在世界范圍內具有開創性意義。

1939 年，小林太市郎的《中國思想與法蘭西》出版，此前他的《中國與法國的美術和工藝》⑤小林太市郎：《中國與法國的美術和工藝》，東京：弘文堂書房，1937 年。業已面世。小林太市郎梳理了春秋戰國至宋代，儒家思想自孔子向新儒學發展的過程，認為中國哲學具有較高的普適性和體系化，并著重選取萊布尼茨、伏爾泰和魁奈（Frаn?оis Quеsnау，1694 —1774）為研究對象，具體討論中國思想對法國的影響。例如他認為程朱理學具有普遍價值且完成度高，是道德、政治、藝術等一切事物的根本原理①小林太市郎：《中國思想與法蘭西》，東京：弘文堂書房，1939 年，第24 頁。，并提出萊布尼茨哲學的重要概念“前定和諧”受到了理學的影響。又如他認為伏爾泰在《自然法賦》序言中所強調的從宗教專制中解放出來的普遍的道德，以及教育的目的是教人順從理性的實踐行為等觀點，實際上就是儒家所強調的道德修養方法的翻版。

“二戰”結束至20 世紀90 年代中期，日本的中學西傳研究以文獻譯介為主，取得了豐碩的成果。其中矢澤利彥的貢獻尤其令人矚目，而20 世紀60 年代后藤末雄《中國思想西傳法蘭西》的再版則推動了日本中學西傳研究新的發展。譬如，矢澤利彥、長南實于1965 年翻譯了門多薩（Juаn Gоnsаlеsdе Mеndоzа，1545 —1618）的《中 華大帝國史》；矢澤利彥在1970 年至1974 年連續翻譯了《耶穌會士中國書簡集》六卷，之后又于1977 年、1980 年兩年陸續翻譯了《中國之醫學與技術》《中國之傳教與迫害》等耶穌會傳教士書簡兩卷；后藤末雄于1970 年翻譯了白晉（Jоасhim Воuvеt，1656 —1730）所著《康熙帝傳》；田中正美、三石善吉、末永國明于1971 年翻譯了雷蒙·道森（Rауmоnd Dаwsоn）的《歐洲之中國文明觀》；栗本一男于1999 年翻譯了葛蘭言（Mаrсеl Grаnеt，1884 —1940）所著《中國人的宗教》等。關西學院大學西尾朗分別于1964 年、1971 年、1972 年撰寫的系列論文《英國的中國映像》，從文學及工藝美術和庭院設計等方面，考察了中國文學、思想及工藝對17 世紀英國的影響。

當中國哲學和思想史學家堀池信夫的《中國哲學與歐洲的哲學家》（上下卷本，1996 —2002）出版之際，日本的中學西傳研究迎來了新的高潮和轉型。《中國哲學與歐洲的哲學家》上卷的考察范圍從13 世紀至17 世紀初，下卷的研究范圍自16 世紀至20 世紀，是一部關于中學西傳的通史性研究，稱得上是日本在中學西傳研究領域的集大成者。堀池信夫教授在書中提出了文化相對論的研究思想，并認為該理論和方法在東方思想的西方傳播和接受問題上極具創新性②堀池信夫：《中國哲學與歐洲哲學家》（上），東京：明治書院，1996 年，第471 頁。，開創了從文化相對論角度研究“中學西傳”的先河。他全面梳理了13 世紀以來的中國思想在西方的傳播與接受情況，分析討論了歐洲哲學家接受中國的思想（哲學）和宗教的過程，以及對中國思想和宗教的評價。2009 年，與堀池教授有師承關系的井川義次教授在《宋學西漸》一書中，運用文化相對性理論的方法論探討了16—18 世紀耶穌會士向歐洲輸送的中國哲學思想及其對歐洲理性精神之形成所起的作用。除《宋學西漸》外，井川教授在1996 年至2022 年期間還撰寫了《十七世紀耶穌會士對〈易經〉的解釋——關于〈中國哲學家孔子〉“謙”卦的有神論觀點》《法國革命前夜歐洲對〈帝鑒圖說〉的接受》等系列論文，較為全面系統地整理探討了西傳歐洲的中國思想對歐洲啟蒙及革命運動的影響。

綜上所述，日本的中學西傳研究可分為譯介型和研究型兩大類，以整體研究為主，也有個案研究，開展早，發展快，細致深入。然而，除堀池信夫和井川義次外，學者間的承繼關系較弱。譯介型研究主要依托學者個人的研究興趣，譯介和研究對象不成體系，沒有穩定的研究方向和學術傳承。究其原因，首先主要是日本只是中學西傳的參與者而非當事人，沒有形成穩定的培養體系和研究隊伍。其次，日本研究者個人能力突出，一般都具備深厚的漢學功底，精通多國語言，能博覽古今中外群書，具備會通東西的良好素養。如井川義次教授精通古漢語、現代漢語、英語、法語、德語、拉丁語等語言，能翻譯和研究拉丁語等歐語文獻和研究成果。最后，多采用實證性研究方法，重視一手資料，具有較高的文獻解讀和分析能力，為闡釋一個事實或者論證一個觀點，日本學者往往同時參考多種文獻，通過語言學、文獻學、歷史學、宗教學、哲學等多種方法開展實證研究。如井川教授論證“孝”的概念及其西傳時，不僅將衛方濟的拉丁語譯本翻成日語，還將拉丁文譯文與《孝經》的內容逐一比較，考察衛方濟對“孝”的理解和解釋。

四、他者之眼與自我之再發現

費孝通（1910 —2005）先生指出，我們既要承認自己的文化，并在文化自覺的基礎上，用現代科學的方法創造現代的中華文化，又要了解和認識其他國家的文化，學會處理解決文化交涉的問題。①費孝通：《費孝通在2003：世紀學人遺稿》，北京：中國社會科學出版社，2005 年，第164 頁。16 世紀、17 世紀以后，耶穌會傳教士來華傳教，在將歐洲科學文化傳入中國的同時，也把中國哲學經典介紹到歐洲。正如劍橋大學李約瑟（Jоsерh Nееdhаm，1900 —1995）教授講演《中國文明》（Сivilizаtiоп iп Сhiпа）時所說：

當余發現十八世紀西洋思潮多系溯源于中國，余極感欣忭。彼十八世紀西洋思潮潛流滋長，固為推動西方進步思想之根據，十七世紀中葉耶穌會教友，群將中國經籍譯成西文，中國儒家人性本善之哲學乃得輸入歐洲。吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說，而曾三復致意焉。不論個人表現于人類真正性格距離至何種程度，吾人對于社會進步之理想，唯有依賴人性本善之學說，方有實現之望，而此種信心，吾人固曾自中國獲得也②轉引自朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，上海：上海人民出版社，2006 年，第198 頁。另見1942 年8 月31 日《大公報》，李約瑟演講稿《中國文明》。。

17 世紀、18 世紀歐洲發生了啟蒙思想運動，而啟蒙運動的蓬勃發展標志著上升的資本主義和衰亡的封建制度兩種思想體系的矛盾斗爭。啟蒙思想重視理性，主張自然法則和自然權利，提倡平等，要求法律公平。他們抨擊舊制度下的專制政治和階級制度，批評羅馬公教教會及在教會的精神支配下社會的愚昧和迷信。有些啟蒙思想家還主張改變整體，但多數人希望有一位開明專制君主出現，實行自上而下的改革，實踐啟蒙運動思想。上升的資產階級是歐洲的革命因素，他們的思想與封建制度水火不容，他們反對封建特權和封建社會制度，反對僧侶，反對上帝，積極主張資產階級的自由權利，并擁護自然神教和機械唯物論甚至無神論。也就是此時，歐洲受到了宋明理學的影響。法國啟蒙主義學者達郎貝爾（Jеаn lе Rоnd d’Alеmbеrt，1717 —1783）曾 論 及18 世紀的思想狀態，認為15 世紀、16 世紀是文藝復興與宗教改革的全盛時代，17 世紀是笛卡爾哲學的勝利時代，那么18 世紀的特色是什么呢？他的答案就是“哲學的時代”③千代田謙：《西洋近世史序說》，東京：三省堂，1935 年，第373 頁。。

第一次世界大戰及俄國十月革命之后，歐洲人認為西方文明已經走進死胡同，彼時“圣德在東方”（Lа sаgеssе еt l’Оriеnt）的觀念一度成為歐洲思想界的主導。事實上，“圣德在東方”的觀點曾風靡于18 世紀的歐洲。當時腐敗的專制政治使得西方文明走到了盡頭，盧梭等人發出了“回歸自然”的呼聲。在這一時代，歐洲盛行研究儒家學說，產生了啟蒙主義思潮，其代表人物伏爾泰崇尚儒學，深受孔子思想的影響。但從儒家思想在歐洲的傳播來看，德國要早于法國。盡管法國耶穌會士最早將儒家思想帶入歐洲，但正是德國哲學家萊布尼茨的宣傳，歐洲學界才真正認識到儒學的價值，其后的沃爾夫和伏爾泰也被儒家思想所吸引，繼而將儒學引入菲列特大帝和普魯士的政治思想之中。萊布尼茨、伏爾泰、魁奈及百科全書派等啟蒙運動思想家通過耶穌會傳教士的譯介，接觸到了中國的儒家經典，借此認識中國和孔子，繼而稱揚中國文化，贊頌中國式的“仁君”和“仁政”及儒家以德教人的倫理思想，主張歐洲以中國為榜樣，借此來批判舊制度下的歐洲政府、教會和社會。最具說服力的例子即德裔法國思想家保爾·亨利·霍爾巴赫，他的實踐哲學完全繼承了儒家的哲學體系。甚至法國重農學派的創始人魁奈及其弟子勒梅西耶·德·拉里維埃（Lе Mеrсiеr dе lа Rivièrе，1719 —1801）也深受儒家的影響。啟蒙時代是中國文化傳入歐洲的極盛時代，也是中西文化交流史上承前啟后的歷史時期。

如前所述，日本的中學西傳研究起步早，并取得了一系列可觀的重要成果。日本地處中華文化圈，受儒家思想之影響可謂深厚。因而翻譯研究日本學者的中學西傳研究成果，以多重視角解讀“他者”與“自我”的關系，是從東方視角審視儒家及其思想在東西交通中的特殊地位及歷史作用的重要一環。17 世紀后半葉，來華耶穌會傳教士柏應理研習并解讀儒家思想，并將翻譯成拉丁文的儒家學說帶入歐洲。他將《論語》這一標題譯作“做出理性探討的人們的言辭”。標題的翻譯既非誤譯，也沒有采用西方哲學術語翻譯時的牽強附會和曲解。“理性”是當時的一個全球性話語，在“理性”的引導下，東西文明有了共同語言并進一步融合。不言而喻，中學西傳研究是雙向互動的，具備特殊的意義和價值——中國學者得以借助作為“他者”的傳教士豐富了對“自我”的認知，于長遠而言有助于重建中國人的文化自信，破除“西方中心主義”的話語霸權，而西方學者借助作為“他者”的中國思想，發現西方文化中存在的中國文化因子，促使他們從更加客觀的角度審視西方文明源流的非單一性，重新評價中國文化的世界性意義。同理，日本學者的中學西傳研究有助于我們審視中日關系。明治初期，日本倡導“和魂洋才”“脫亞入歐”，全力推動近代日本的西化運動。然而，亞歐是世界的亞歐，二者之間存在著緊密的聯系。日本學者研究中國思想對歐洲的影響，既能從日本視角明確歐洲近代啟蒙運動及資產階級革命中閃耀的中國文化的光輝，又能為日本的“自我”再發現提供重要依據，促使人們反思近代日本所謂的“脫亞入歐”政策。不難理解，福澤諭吉所謂的“脫亞入歐”實為一個偽命題，東西方文明從未停止過互動交融。成功吸收和融合東西文化的日本不應該一味站隊，而應該明確自己在世界史中的責任和地位，發揮自身特點，積極促進東西交流及世界的和平發展。

翻譯研究日本學者中學西傳研究的成果，不是為了否定中日學者中的任何一方，而是為了更加肯定彼此在中學西傳研究中的成績和貢獻，從而互通有無，共建東亞中學西傳研究的學術網絡。回歸中學西傳研究本身，其意義在于求同存異、和而不同，肯定中西文化的互識、互證和互補，彰顯中國文化的世界性意義，以助我們增強文化自信，正確認識“自我”與“他者”的關系，在“他者”的觀照下深化對“自我”的認知，進而實現東西方文明真正的彼此了解、相互融通。

五、結 論

歐洲的啟蒙運動與中國文化有著深刻淵源已是學界共識。中西文化的接觸與碰撞是世界走向文明的強大動力，一是以物質文明的交流為主線，二是以思想（哲學）交流為主線。前者諸如13 世紀至16 世紀中國的重要發明由蒙古人和阿拉伯人帶入歐洲，為歐洲文藝復興之物質基礎創造了條件。克拉普羅特（Неinriсh Julius Klарrоth，1783 —1835）在巴黎刊行《與洪堡論羅盤針發明書》（1834），力主羅盤針、火藥、印刷等都由中國人發明，經阿拉伯商人和航海者傳入歐洲①石田幹之助：《歐人之漢學研究》，東京：共立社，1932 年，第256 頁。。后者如16 世紀以來耶穌會傳教士的東方傳教，同時將中華典籍悉數翻譯輸入歐洲，中國哲學思想得以西傳，間接影響了歐洲近代思想的形成發展，成為推動17 世紀、18 世紀歐洲啟蒙運動發展的重要外部力量。

中國文化雖為地域性文化，卻具有進步意義和世界性價值，為歐洲啟蒙運動思想家們所借鑒吸收，他們憑借中國思想的力量，吹響了摧毀中世紀思想的號角。②張西平：《儒學西傳歐洲研究導論》，第153 頁。同樣，“在重建中國文化傳統的現代意義時，我們不能將儒家思想和啟蒙思想完全對立起來。相反，我們可以從啟蒙思想家對中國文化的跨文化理解中，糾正偏誤，賦予儒家文化以符合現代生活的新意，開出啟蒙思想之新意”③同上，第163 頁。。然而，正如張西平教授曾指出：“對中國學者而言，在明清中西文化交流史的研究中，最缺乏中學西傳的研究。”①張西平：《儒學西傳歐洲研究導論·前言》，第3 頁。要實現從學理上對中西方文化多元復雜的關系作出綜合性解讀，除不斷創新西學東漸研究外，更需大力補足我國中學西傳研究的短板。中學西傳研究討論以儒家思想為核心的中國思想文化如何傳播到西方，又如何影響西方世界的形成，展現中國文化在塑造西方文明的過程中起到的積極作用，證明“歐洲近代思想的形成并不是產生于單一的歐洲思想內部”②張西平：《儒學西傳歐洲研究導論》，第130 頁。，而是受到其他古老文明的啟發，生成于東西方文明的交流互動之中。對此，張西平教授指出儒學在歐洲的早期傳播是整個“中學西傳”歷史的根源，具有重要的學術意義；同時，它也是一個漫長和復雜的精神交往過程③張西平：《儒學西傳歐洲研究導論·前言》，第6 頁。。

如上所述，在我國乃至世界中學西傳研究領域，張西平教授所著《儒學西傳歐洲研究導論》等系列研究成果具有極高的學術創新意義和價值。在張西平教授等專家學者的努力下，我國中學西傳研究業已形成穩定的研究方向和內容，確立了較全面的研究人才培養機制，構建了優良的學術傳承體系。然而，正所謂“他山之石，可以攻玉”，吸收國外優秀的研究成果亦十分必要。譯介和研究日本在傳教士漢學、東西方思想文化交流史等方面的研究成果，以多元化的視角呈現儒家與西方文明的關系脈絡，即站在日本視角觀照明清時期的“中學西傳”和“西學東漸”，在更深廣的范圍和意義上探討“中學西傳”的研究內涵和方法論，構建東亞的中西交通研究學術網絡，既可補益國內相關研究成果，為我國的相關科研人員提供新的研究思路和可借鑒的前期成果，又可為國人了解16—18 世紀東西方思想文化的交流狀況、傳教士及其漢學研究對東西方交流所起的重要作用提供有益的資料。