文學解釋理論的認知研究:認知文學闡釋學綱要

熊木清

(四川外國語大學 外國語文研究中心,重慶 400031)

0 引言

在20 世紀后期,人文科學的“闡釋轉向”(interpretive turn)使人們廣泛認識闡釋對于理解人類現實的核心地位。 人們認識到,不僅所有學科都參與闡釋行為,因為它們向現實提出問題并理解現實,而且人文科學也參與雙重闡釋學,因為它們闡釋人類主體,而人類主體也闡釋自己的經驗(Meretoja, 2023: 1)。 20 世紀90 年代,Joel Weinsheimer 在為彼得·松迪(Peter Szondi)的《文學闡釋學導論》寫的序言中指出:“除了在神學、法理學和歷史學中保持其長期的立足點外,詮釋學最近在政治學、人類學、修辭學甚至經濟學中出現了新的‘解釋主義’運動。 這些運動標志著詮釋學的擴張和全球化,以至于它現在被認為可以理解所有的人文科學,(在庫恩之后)也可以理解自然科學。”(Szondi, 1995: xi)

“闡釋學”(hermeneutics)一詞源自古希臘語hermeneia,與希臘神話中眾神的使者赫爾墨斯有關,他為凡人解釋來自神的神秘信息。 而作為現代學術術語,它最先以拉丁語hermeneutica 形式出現于新教神學家約翰·康拉德·丹豪爾(1603—1666)的著作中。 洪漢鼎在《真理與方法》的譯序中概括說:闡釋學作為“一門關于理解和解釋的系統理論,是由19 世紀德國哲學家施萊爾馬赫(1768—1834 年)和狄爾泰(1833—1911 年)完成的”;20 世紀的海德格爾則實現了闡釋學的本體論轉變,使之成為一種哲學,伽達默爾進一步把它發展為哲學闡釋學(伽達默爾,1999:譯序2)。 海德格爾在實現闡釋學本體論轉向的同時也帶動了多個學科的闡釋學轉向(hermeneutic turn),“對闡釋理論的興趣在20 世紀50 年代和60 年代強烈復蘇”(Abrams, 2012: 177),文學闡釋學(literary hermeneutics)應運而生。 70 年代以后的“認知轉向”,也逐漸波及闡釋學領域,一方面產生了對認知的闡釋學解釋,另一方面又引發了認知闡釋學(cognitive hermeneutics)的探索,現在又出現了敘事闡釋學、情感闡釋學、美學闡釋學等討論,進而推動了闡釋學與認知詩學的相遇。

在上述背景下,本文提出“認知文學闡釋學”(cognitive literary hermeneutics)構想,以期在厘清闡釋學與認知科學關系的基礎上,拓展闡釋學和認知詩學的研究視域,進一步深化闡釋學和認知詩學的研究,同時優化文本闡釋方法,增強文學闡釋學的闡釋力。

1 闡釋與認知——闡釋的具身性

存在就是解釋,解釋即是認知——這是筆者從研究海德格爾、伽達默爾等人以及闡釋學、認知科學中所歸納的一個高度概括性觀點。 這個概括涉及認知的涵義、闡釋的認知本質和存在的具身性特征。

根據美國心理學會主持編撰的《心理學詞典》,“認知”指的是“所有形式的認識和意識(all forms of knowing and awareness),如感知、構想、記憶、推理、判斷、想象和解決問題。 它與情感和意圖一起,傳統上被認為是心智的三個組成部分之一”(VandenBos,2015)。 勞特里奇出版社出版的《心理學和神經科學學生詞典》的定義大同小異:認知“指高級心理過程的總稱。 認知通常被認為包括思維和概念化、記憶、表征和心理意象、感知和注意、推理和決策等心理活動形式”(Hayes et al.,2022)。 而對于“闡釋”的涵義,普遍的共識就是指“解釋”,具體而言,它包括四個要素或階段:理解(understanding)、解釋(explanation)、判斷(judgement)和挪用(appropriation)(Kalaga, 2015: 2)。 它們是闡釋學方法論的主要方法,實則是“高級心理過程”,是人類主要的心理活動形式。 就此,我們可以毫不猶豫地宣稱:解釋或闡釋就是一種高級的認知活動。

闡釋學在海德格爾那里完成了它的本體論轉向。 在海德格爾看來,闡釋學就是要“追問存在的意義”(海德格爾, 1999: 3)。 我們要追問“‘存在’是什么”? 但“存在的意義卻隱藏在晦暗中”(海德格爾, 1999: 6)。 于是,我們需要“解釋”,通過它才能把握海德格爾所稱的“世界的‘本真’存在(real Being)”(海德格爾,1999: 112)。 正是在這種本體論的哲學層面上,我們說“存在就是解釋”。海德格爾的學生伽達默爾賦予了“存在”更為具體的內涵,他的“存在之領會” (understand of Being)(海德格爾,1999: 7)是“整個人類經驗世界”,“人們所需要的東西并不只是鍥而不舍地追究終極的問題”(伽達默爾,1999:16)。 他說:“我在此描述的是整個人類經驗世界的模式。 我把這種經驗稱為解釋學的,因為我們正在描述的過程不斷重復地貫穿于我們熟悉的經驗中。”(伽達默爾,2004:15)Edward Quinn 就此指出:“20 世紀,德國哲學家海德格爾及其弟子伽達默爾將解釋學從知識問題(認識論)轉變為存在問題(本體論)。 換句話說,理解不再是簡單地了解某物的問題,它還定義了人類在世界上的生存方式。”(Quinn ,2006: 194)所以我們說,存在就是解釋。

這一觀點還不僅是哲學命題。 事實上,人們在世間的種種活動,都離不開理解和解釋。 從嬰幼兒時期對周圍人和事物的好奇與辨識,到成長中對世界的認識和探索;從對日常生存問題的思考和解決,到對終極問題的冥想和追問,人一生中的大部分時間都是在認識、理解和解釋中流逝的,盡管很多情況下是在不知不覺之中。 人類的整個進化史,也都貫穿了人類的解釋活動。 從某個意義上說,人類的進化——特別是文化進化——就是“解釋”這種認知活動的不斷升華和進化。

人的解釋總是具身的。 “具身”就是“在場”。 “具身”的基本路徑是“經驗”(或稱“體驗”)。 在闡釋學中,伽達默爾最重視經驗。 這也是伽達默爾闡釋學與認知科學最具有精神契合的地方。 他說:“類似的情況也適合于藝術的經驗。 這里所謂的‘藝術科學’所進行的科學研究從一開始就意識到了:它既不能取代藝術經驗,也不能超越藝術經驗。 通過一部藝術作品所體驗到的真理是用任何其他方式不能達到的,這一點構成了藝術維護自身而反對任何推理的哲學意義。”(伽達默爾,1999:18-19)哲學的或審美的經驗雖然不能等同于認知科學所說的“經驗”或“體驗”,但它們都有一個共同特質:具身性。 《美國心理學會心理學詞典》的簡明定義是這樣的:“具身認知理論的基本觀點是:人類心智在很大程度上是由人類身體結構(形態、感覺系統和運動系統)及其與物理環境的互動所決定的。”(VandenBos,2015)。 W. JR. Gibbs 則有比較具體的描述:“人類認知基本上是由具身經驗形成的。 認知的許多方面植根于具身,特別是在我們身體力行的現象學經驗方面。 具身不僅為所有的思維和語言提供了一個唯一的基礎,而且還是知覺和認知過程的基本部分,通過它我們得以理解我們在世界上的經驗。”(Gibbs, 2005: 3)可以說,無論是伽達默爾的哲學經驗、審美經驗還是世界經驗,其生物的、文化的和歷史的基礎都是具身性的。 因此,近年的認知研究者們指出:自然科學和文化研究之間的概念聯系非常少。 不過,在過去十來年間這種聯系在“具身”的名義下已經出現了。 “具身”認知(或“情境”認知)代表了智能和情感研究的具體方向,而智能和情感研究在過去20年間已經改變了認知科學,而且我們相信它們也具有調整文化研究方向的潛能。 “具身”的概念在諸如歷史、文學、科學史、宗教研究、哲學以及生物學和認知科學等不同領域中逐漸地發揮出它的應用成效。 具身的概念可以將人文學科與科學有效地聯系起來,引向進一步的探究(Krois et al, 2007:xiii)。

文學藝術本身也是具身性的存在。 這并不僅是一種比喻或擬人的說法。 Cynthia R. Nielsen說:“對于伽達默爾的闡釋學和闡釋學美學來說,一切都是關于運動的。 藝術作品是有生命的,是移動的,在它的表演中有它的存在……藝術的運動——它的‘游戲’(Spiel)和自由活動空間(Spielraum)——召喚我們參與其主題。 當我們駐足聆聽時,藝術的運動促使我們重新看待世界、他人和自己——也就是說,與我們以前的理解有所不同或差異。 通過這種方式,藝術使我們免于遲鈍,因為它挑戰我們與它一起停留,稍稍放慢,以便我們的闡釋學視野可能會擴展或變得豐富,而我們的理解在某種程度上可能永遠保持‘在運動中’。”(Nielsen, 2023: 151)

事實上,“具身”或“具身性”一直是哲學關注的問題,只不過在認知科學出現之前,它的表述形式未必都是embodiment 一詞。 Justin E. H. Smith 說:“具身的概念深深植根于歷史,并貫穿了歐洲和亞洲哲學的所有主要時期……從最古老的荷馬到十九世紀克勞德·伯納德和其他人的生理研究,再到最近在哲學和神經科學之間的邊界上的一些問題。”(Smith 2017: 11)。 哲學家們討論的具身問題,多與存在有關,“在整個哲學史上,關于具身化的條件在多大程度上是一個存在的必要條件”,比如具身與存在、與個體的關系是什么? 具身化是存在的必要條件嗎? 有身體的生物是否完全依賴于他們的身體? 或者它們被具身化的事實是它們的偶然特征? 如此等等(Smith, 2017: 2-3)。這些討論,都從不同角度論證了闡釋的具身性。

2 認知文學闡釋學的基本原理和核心概念

闡釋學是關于解釋的理論或者解釋的藝術,這是歷代相關研究者的共識。 但是,它的研究對象和目標卻不是一成不變的。 在19 世紀的弗里德里希·施萊爾馬赫和威廉·狄爾泰以后,歐洲的闡釋學便開始成為文本解釋的系統理論,研究人們如何閱讀和理解文化符號或文本,包括文學文本,而不再局限于經文。 海德格爾開啟了闡釋學的本體論轉向,同時也把文學納入闡釋學的研究視域,狄爾泰以及伽達默爾、保羅·利科等更把文學作為闡釋學研究的重要對象。 Peter Childs 和Roger Fowler 描述說:“在對精神生活和歷史的理解方面,狄爾泰賦予了文學不可估量的意義;因為只有在語言中,人類的內在生活才能得到完整的、詳盡的和客觀可理解的表達。 因此,文學是解釋學研究的特權對象。”(Childs et al., 2006: 104)伽達默爾明確提出:“藝術品是解釋學的一種對象”“解釋學包括了美學”(伽達默爾,2004: 100,102)。 在《真理與方法》中,伽達默爾直陳:“本書的探究是從對審美意識的批判開始,以便捍衛那種我們通過藝術作品而獲得的真理的經驗。”(伽達默爾,1999:19)利科爾(Paul Ricoeur)概括說,伽達默爾“把解釋學經驗分成三個領域:美學領域、歷史領域、語言領域”(利科爾,1987:64)這種闡釋學氛圍水到渠成地催生了文學闡釋學(literary hermeneutics)。彼得·松迪(Peter Szondi)在《文學闡釋學導論》中開宗明義的第一句話就是:“文學解釋學是對文學作品進行解釋的理論。”(Szondi,1995: 1)

認知文學闡釋學是文學闡釋學的“認知升級”。 它延續了闡釋學的基本精神,同時也承襲了文學闡釋學的研究對象——文學。 它的本質屬性仍然是解釋的理論,但和一般闡釋學以及文學闡釋學不同的是,它要研究“文學解釋”的認知機制、原理和方法,更重要的是:它要從認知科學角度對文學進行意義探究,包括對以往的解釋進行認知的再解釋。 它所闡釋的文學“文本”,是作為語言產品的文本,包括文學理論、文學史,而不僅是日常意義上的具體文學作品。 作為目前階段相關研究工作的概括,我們可以在這里給“認知文學闡釋學”下一個工作定義:

認知文學闡釋學是建立在認知科學相關領域成果基礎上的文學闡釋學。 它是關于文學的認知解釋的基本理論,而不是一種文本分析的技藝。 它主要從認知科學角度討論文學的解釋原則、概念和方法,對各種分析技藝或方法提供闡釋學指導。 概言之,認知文學闡釋學是對文學解釋理論的認知研究,是一種再認識和再解釋。

認知文學闡釋學的第一個核心命題是人。 這里的“人”不是一個抽象的概念,也不是指物種,而是關注人的存在及其理解和解釋活動。 它所說的“人”包括兩個主要維度:現實世界中的人,作家和讀者是其代表;可能世界中的人,即文學作品構成的闡釋學宇宙(hermeneutic universe)中的人(人物)。 認知文學闡釋學的“人”不同于傳統文學理論討論的“人”。 它把這些不同維度的“人”視為具身地活動著的人,因而他們——作者、人物、讀者——都具有自己的主體性,不再是某種觀念的圖解、傳達或符號。 在這些“人”中,“讀者”是主要關注對象。 無論是闡釋學還是文學闡釋學或接受美學,都是聚焦于文本的闡釋者即讀者——不管是“理想的”還是“普通的”讀者。 這也與認知詩學關注閱讀和讀者相契合。 文學闡釋學之所以能夠自如地走向“認知升級”,是因為它與20 世紀的許多文學理論不同,它本身就是在探討有關認知的問題,它的核心問題是理解、判斷、解釋,還有推理、想象等,這些都是認知的形式。 相比之下,敘事學關注的是敘事文本的分析,生態批評關注的是生態和環境問題,女權主義批評關注的是性別之間的問題,等等,唯有闡釋學的關注焦點直指人本身,而且直指人的認知活動——理解和解釋。 所以,關注“人”的主體性、具身性和他們的認知活動,是認知文學闡釋學“人”的研究的主要特征。

認知文學闡釋學的第二個核心概念是“具身”,第三個是“經驗”(experience)。 在文學中,“具身”的行為主體(agent)可概括為三類,即作者、讀者和人物(包括非人類的行為主體)。 “具身”及其理論可用于討論文學藝術的發生、發展、演化和接受過程中的諸多命題,諸如文學與世界、作者與作品、人物及其相互關系、作品與讀者等命題,它還可用以解釋三類行為主體的各種行為,包括心理活動、認知風格、言語、舉止、行動等。

“具身”和“經驗”有時似乎可以互換。 但事實上,二者是有區分的。 “具身”指生理和/或大腦的活動,由運動的、本體感受的活動循環模式所構成,它提供了人類的大多數感覺和主觀經驗。 “經驗”在哲學中指一種意識狀態,通常是通過感官感知到的東西(感官經驗),不管是來自外部的或是內心反思的。 與“具身”具有的“活動性”相比,“經驗”是相對靜止的。 從這個意義上說,“具身”和“經驗”構成了一種因果關系。 “具身”引發了“經驗”,凡“經驗”必然具有“具身性”。 英文experience 在漢語中還有另一種譯名——體驗。 “體驗”與“具身”的涵義十分接近,具有“活動性”,但它畢竟是一個日常用語,縱使其概念意義與“具身”相近甚或相同,其學術上的內涵意義則不可同日而語。 “體驗”一般用來指稱相對具體的實踐活動,而且在漢語語境中它雖然側重“身體性”(“體”所蘊涵),但卻沒有注重思維-心理層面。

似乎可以作一個大致的類比:“具身”猶如索緒爾的“語言”,而“經驗/體驗”則類似于“言語”。在認知敘事學中,體驗是一種普遍的認知框架(a universal cognitive frame),通過不同形式的前景場(foregrounding fields)和密度場(density fields),引導讀者根據文本的延遲、含糊和波動進行虛擬體驗(virtual experience),填補文本的空白,同時喚起根植于其記憶的、情感和認知的背景的具身現實(the embodied reality)(Gambino et al., 2019:193)。

與具身相關的“經驗”是文學中的傳統命題。 在伽達默爾闡釋學中,經驗是一種實踐智慧。 伽達默爾認為,人文科學的對象是作為行動的人,人可以采取自己的主動性。 伽達默爾將實踐智慧與解釋學聯系起來,認為它們都是關于將共性應用于細節的。 重要的解釋學問題是如何以不同的方式理解同一文本,解釋學自然地關注普遍和特殊之間的關系。 人們的經驗不盡相同,實踐智慧自然也有差別,這就是為什么“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的原因。 因此,Meretoja 斷言:“由于讀者總是在新的語境中解讀文本,解讀的過程必然是無止境的,永遠無法達到一個確定的、最終的意義。”(Meretoja, 2023: 5)

讀者不同的經驗造就了他們不同的視界,而且他們的視界與作者以及文本提供的視界也不盡相同,這就有一個視界融合的問題。 視界和視界融合是第四個基本概念:“伽達默爾把讀者和文本的這種互動稱為視界的融合(德語為Horizontverschmelzung)。 讀者和他所讀的書相互質疑,相互修正彼此的理解。 伽達默爾對闡釋學的定義是心靈之間的個人或歷史距離的橋梁,將解釋轉變為讀者和文學作品(或作品作者)之間的對話,在某種程度上模仿柏拉圖式的對話。”(Mikics, 2007:142)人的經歷和環境既塑造了人的經驗空間,又塑造了人的期待視界,以及二者之間不斷變化的關系。

第五個重要概念是語言。 古往今來的學者——更不用說闡釋學家——無不重視語言。 海德格爾說:“惟當表示物的詞語已被發現之際,物才是一物。 唯有這樣物才存在(ist)。 所以,我們必須強調說:詞語也即名稱缺失處,無物存在。 惟詞語才使物獲得存在。”(海德格爾, 2005: 152)他還說:“人是能言說的生命存在”“語言屬于人之存在最親密的鄰居。”(海德格爾,1991: 165)伽達默爾更是聲稱:“語言是理解得以完成的形式所闡發的東西”“能被理解的存在就是語言。”(伽達默爾,1999:第二版序第12 頁)在多數情況下,文學都是語言產品,關注語言自然就是認知文學闡釋學的要義。 而在語言范疇中,隱喻又是一個非常重要的課題,是認知文學闡釋學的關注重點之一。 不過,在文學的認知研究中,更受關注的不僅是隱喻,而是任何能夠喚起注意和造成闡釋挑戰的認知結構。 它可能是隱喻,也可能是某個看似普通的詞語或結構,或者是某種篇章布局,甚或只是一個標點符號。 不過,認知文學闡釋學對語言的重視不同于認知文體學,后者是對文學語言的技術性操作,而闡釋學則是討論語言的本質及其在闡釋學語境的理解和解釋問題。

3 認知文學闡釋學的方法論

所謂“方法論”,通常指對于某一特定研究領域的方法的一般性研究。 在哲學上,它被視為一個哲學命題,一種哲學的方法。 《布萊克維爾西方哲學辭典》(TheBlackwellDictionaryofWestern Philosophy, 2004: 430)是這樣描述方法論的:“哲學方法:由規則、假設、程序和實例組成的組合,確定一個學科的范圍和界限,并在這些界限內建立可接受的工作方式,以達到真理。”認知文學闡釋學也應該有自己的方法論,而它的方法論,簡單說來便是闡釋學研究方法和文學認知研究的有機融合。

我們認為,任何方法論都是建立在一定“假設”基礎上的,這個“假設”指的是如何看待某個特定領域及其核心問題。 就闡釋學而言,它的理論假設就是如何看待文本的意義;換言之,闡釋學的方法論首先要思考:什么是文本的意義? 文本意義的產生有什么條件和限制? 文本和它的生產者、闡釋者和語境/世界是何種關系? 在此基礎上,才能有效地思考相關規則、程序、技術等。 根據Edward Quinn(2006: 195)的描述,存在著兩種闡釋學,即懷疑的闡釋學(hermeneutics of suspicion)和信任的闡釋學(hermeneutics of trust)。 這是保羅·利科的區分。 所謂的懷疑詮釋學把文本的視界看作是它所反映的傳統,認為它是錯誤和神秘化的根源。 弗里德里希·尼采、西格蒙德·弗洛伊德和雅克·德里達等人持這種懷疑的立場。 信任的闡釋學則認為,經典文本雖然明顯過時,但代表了對現代假設,特別是科學偏見的挑釁性挑戰。 利科認為,闡釋學應該從信任的姿態出發,而不是懷疑。 我們基本持信任的立場。

根據《布萊克維爾西方哲學辭典》的界定,我們首先確定認知文學闡釋學的“學科范圍和界限”。認知文學闡釋學的學科范圍有兩個要素:一是研究對象,二是研究目的。 前者確定了它的邊界,后者確立了它的任務。

不言而喻,認知文學闡釋學的研究對象是文學,更確切說是關于文學的解釋理論。 它的目的是要解釋或揭示文學意義及其得以產生或呈現的認知機制、特征或規律,也就是我們在上文所說的:它是對文學意義的認知探究和對解釋理論的認知再闡釋。

第二步要復雜得多,我們探討認知文學闡釋學的“規則、假設、程序和實例組成的組合”,并“建立可接受的工作方式”。 在此,我們需要進一步深入探討闡釋學研究方法和文學認知研究的有機融合。

應該承認,無論是文學闡釋學還是一般的闡釋學或者哲學闡釋學,雖然有不少經典著述和范例,更有不少大家和流派,但卻沒有一套穩定的、公認的理論規則、操作程序或“哲學技術”。 不過,一代代研究者仍然在一些方面達成了共識,而這些共識中有一些是可以作為方法論上的規則和程序的。 我們在這里就若干重點概念作一扼要討論。 在討論這些闡釋學概念時,我們需要把它們與認知研究結合起來。

3.1 視域融合

對“視域融合”(fusion of horizons),伽達默爾(1999:393)概括說:“詮釋學的活動就是籌劃一種不同于現在視域的歷史視域。”(真理393)他的視域融合既指讀者和作者(以作者的文本為中介)的互動,更有闡釋者和文本相關的歷史傳統之間的溝通,所以,這是一種既有共時性又有歷時性的復雜對話。 換言之,視域融合具有高度的情境性(situatedness)。 這里,“解釋”充分體現了認知的具身性(embodiedness)和嵌入性(embeddedness,即situatedness)。 艾布拉姆斯(Abrams, 2012: 179)指出:一些理論家,拒絕通過參考作者或主題及其意圖來控制解釋,堅持認為文本的意義是不可確定的,因為語言本身的自我沖突運作,或者意義完全相對于讀者所采取的特定解釋策略。 他們可能承認文本的表面意義是由作者的意圖指定的,但同時認為這些意義只是對真實意義的偽裝或置換,真實意義是作者無意識的動機和需要,或者是一個歷史時代社會結構中被壓抑的政治現實和權力關系。 這種閱讀模式就是懷疑的闡釋學模式,讀者的視域與作者/文本的視域無法融合。 另一種觀點認為,讀者可以通過使用一種隱含的驗證邏輯(闡釋學理論家能夠使其變得明確)來獲得確定的解釋,這種邏輯不僅可以通過參考一種語言的一般慣例和規范,而且還可以參考與作者的觀點或視野有關的所有內部或外部證據來明確作者的意圖。 相關的外部參考資料包括作者的文化環境和個人喜好,以及作者在創作作品時所擁有的文學和一般習俗。 因此,文本的理解是讀者帶給文本的視野和文本帶給讀者的視野融合的產物。 這一點與新批評不同。 闡釋學和認知詩學都注重細讀,但它們的細讀是一種具身閱讀,而新批評的細讀是所謂“客觀的”,有兩大特征:一是把文本視為自主自足的對象,孤立于語境(作者的、社會的、歷史-文化的),二是解剖般不帶情感的,即非具身的。

有人這樣詰難認知研究,認為它的方法(如實驗、訪談、調查等)都只是針對個別人或極少數樣本。 事實上,所有的研究都不能窮盡它的對象,文學研究更是如此。 闡釋者總是“個別的”,而且總是帶有一種由他們自己的經歷和視野構成的預先的理解,或者說“偏見”。 這就會有不可避免的主觀性。 因此,不可能有一種永恒不變的闡釋,也不可能只有一種解釋。 另一方面,視域融合總是具身性的,因為它是此時此地特定闡釋者的視域和文本的相遇或對話,文本的意義因而也只是它在此時此地對闡釋者的意義。

3.2 闡釋學循環

闡釋學循環(hermeneutic circle)是施萊爾馬赫和狄爾泰提出的一個重要概念:讀者如果不把握一部作品的各個部分,就無法理解它的整體;但讀者在開始閱讀任何部分之前,必須對整體有一個概念。 Cuddon (2013: 328)指出:“循環是指從猜測一部作品的整體意義,到分析它的各個部分與整體的關系,然后回到對整個作品的修改性理解。 它體現了部分與整體是相互依存的,具有某種必要的有機關系的信念。”

闡釋學循環的工作機制實質上是一種自上而下和自下而上交替進行的認知策略,其核心原理是系統思想。 文本嵌入在一個由宇宙、自然、社會組成的巨系統之中,雖然它只是其中一個極為細微的存在物,但它依然受著這個系統中相關要素的影響和制約。 這種循環的基本思想與語言學的工作原理和分析原則是一致的。 在微觀層面,它重視語言的整體性,適用于任何句子中的單個詞與整個句子之間的相互關系,也適用于所有句子與整個作品之間的相互關系。 這很契合篇章語言學的工作路徑。 而在中觀層面,它要把文本與作者意圖結合起來加以考慮,這就與文體學和話語分析“不謀而合”。 但在宏觀層面,它還要關注文化的、歷史的參照物。 并且,除了這些“外部證據”,它還要分析心理、認知、情感等諸多方面,尋找“內部依據”,也就是David Mikics (2007: 141)所說的,通過調查作者的心理和歷史環境來找回作者的初衷。 這些就超越了傳統的語言學分析方法。

3.3 5EAC 模式(5EAC Model)

認知科學界對認知的研究提出了一個“4E Cogntiion”模式,認為“認知”(Cognition)具有四個顯著特征,即:Embodied、Embedded、Enactive、extended。 自20 世紀90 年代中期的“情感轉向”(Affective Turn)之后,情感研究逐漸成為一個熱門領域,開始滲透到人文-社會科學各學科之中,學界普遍認為“認知在某種程度上與情感密切相關”(Schiewer et al., 2023: 1368)。 于是,Veronica Vasterling (2014)提出了4EAC 模式,即原有的4E 加上Affective(情感),和Cognition(認知)組合起來,構成“4EAC”認知模式(即,embedded、embodied、enactive、extended and affective cognition)。

人類的認知是進化的產物,而且這種進化仍然在繼續。 當代認知進化理論著名學者Emanuel Adler (Pikiish-Shalom et al., 2021:13)認為,進化是認知的,因為它描述了一個社會學習的過程。Andrea Bender (2019)認為:采用進化的視角可以在以下幾個方面為認知科學提供大量信息:它鼓勵我們對認知能力的起源和分支提出宏大的問題;它為我們提供了研究、解釋和理解認知的關鍵維度的手段;它讓我們認識到文化和進化在日常認知行為中的持續和無處不在的運作。 Brian Boyd(2009: 2)指出:對人性的進化理解已經開始重塑心理學、人類學、社會學、哲學、經濟學、歷史學、政治學、語言學、法學和宗教。 它是否也能幫助解釋藝術,甚至是人類最自由、最具創造力的思維? 所以,我們認為,可以把“4EAC”模式擴展為“5EAC”認知模式,即embedded、embodied、enactive、extended、evolutionary and affective cognition。

“5EAC”模式是一種熔鑄了認知、情感和進化多種理論的整合性研究模式。 在文學研究中,“5EAC”模式可以引導我們以一種更為開闊的學術視野和學術胸襟,從認知科學、情感科學和進化理論的多學科角度展開研究,以期獲得更為準確、深刻和完整的意義闡釋。 關于該模式的實際運用,本文限于篇幅不能給出一個詳盡的示例,但我們將在下一節中有所演示。

在文學闡釋學方面,已經有學者提出了情感闡釋學(an affective hermeneutics)構想。 Yves Citton(Felski, 2015: 178)認為閱讀絕不僅是認知或分析解碼的問題。 情感線索通過傳達關于人物、情節、風格和世界觀的重要信息來促進推理或判斷;意義的情感方面和分析方面是緊密交織在一起的。 與此同時,當文本細節與我們的激情和偏好、我們的情感浸染的歷史和記憶聯系在一起時,它們會產生特殊的振動和共鳴。 這是一個解釋學的公理,我們情不自禁地會把預先存在的信念投射到文學作品,借助于我們遇到的文字進行修訂。 然而,這個解釋學的循環不僅包括信仰,還包括情緒、感知、情感和調適:我們不僅給文本帶來感覺,而且反過來,我們也可能被文本帶來不同的感受。根據情感闡釋學的觀點:一個文本的重要性并不在于它所揭示或隱藏的圍繞著它的社會條件。 更重要的是,它在讀者心中點燃了什么,它引發了什么樣的情感,它引發了什么樣的認知變化,它引發了什么樣的聯系和依戀(bonds and attachments)。

3.4 語言學模式(Linguistic Model)

我們在前面說過,歷代闡釋學家都重視語言,但并沒有歸納、建立一個相對完整、穩定的語言分析模式。 認知文學闡釋學需要創建一個意義闡釋的語言學模式。 這個模式有四大特點:

第一個特點是融合性。 它將建立在認知語言學(包括認知語法、認知語義學以及認知語用學等)、認知文體學和認知修辭學等相關理論和方法的基礎上,同時吸納多模態話語分析、批評話語分析、符象理論、心智套疊理論等。 此外,它還將借鑒楚爾和斯托克威爾的認知詩學分析模式。 不過,現有的認知詩學語言分析模式的目的主要是說明效果,而認知文學闡釋學的目的則是解釋意義。二者在目的上有所不同,但這并不妨礙我們對斯托克威爾模式的借用,當然,這也需要對他的模式做一些必要的修訂。 比如認知詩學中那些既能說明效果又能解釋意義的語言學或文體學方法 “前景化”和“圖形-背景”理論等。 伽達默爾說過:“突出總是一種相互關系。 凡是被突出出來的東西必定是從某物中突出出來而這物自身反過來又被它所突出的東西所突出。 因此,一切突出都使得原本是突出某物的東西得以可見。 我們前面已把這稱之為前見的作用。”(伽達默爾, 1999: 392)這里的“突出”,其語言機制就是前景化。 此外,“隱喻”“語境”“可能世界”“文本世界”“故事世界”等概念也同樣可以解釋意義。

第二個特點是全面性。 根據闡釋學循環的原則,它將對文本進行全面的觀照,因為一個細節(如某個詞符)都有可能對文本意義產生重要或特殊的影響。 所以,這里的“全面性”指的是對文本的詞語、音韻、句式、篇章等言語層面都予以充分關注。 當然,在涉及不同具體文本和不同具體研究目的時會有側重,比如對詩歌文本,音韻是一個突出的關注重點。 這種全面性對正確理解文本很重要。 比如索緒爾在談到語言符號的能指與所指關系時,明確指出“語言符號是任意的”(索緒爾,1999:102),而在稍后的地方他又指出:“系統的性質太復雜。 一種語言就構成一個系統。 我們將可以看到,在這一個方面語言不是完全任意的,而且里面有相對的道理。”(索緒爾,1999:110)所以,我們不能把“語言符號”和“語言”等同起來,也不能只看到前面“任意性”的斷言。

第三個特點是認知性,即,該模式的構成與認知科學相關,其作用也聚焦于認知闡釋。 因此,它的分析工具主要來自認知語言學及其相關分支學科。

第四個特點是闡釋性而不是描寫性。 或者說,它具有描寫性,但其目的是闡釋,而不是停留于描寫。 以上這兩個特點我們將在下一節結合具體文本分析以下進一步討論。

4 認知文學闡釋學的闡釋力

我們曾經說過,闡釋學是關于闡釋的理論,認知文學闡釋學則是對文學闡釋的認知“再闡釋”。闡釋學的“闡釋”不是文本的技術性分析;同理,認知文學闡釋學的“闡釋”也不是對文本的認知詩學分析,而是對文學文本意義的認知討論和“再闡釋”。 闡釋學的“文本”,一般說來是作為歷史流傳物的經典文本,并不僅僅指一般意義上的文學作品。 換言之,它試圖“再闡釋”文學的基本命題,當然也包括對文學作品意義的“再闡釋”。 這里需要再次說明的是:它不是對作品的文體、風格、技巧方面的分析。 有時它可能也會這么做,但這只是它的工作的開端;接下來它將致力于意義的闡釋。 下面,我們選擇兩個論題試作一番意義的認知再闡釋,這兩個論題一個是文學的重要理論范疇“摹仿”,一個是文學的主要研究對象“敘事”。

我們先討論“摹仿” (mimesis)。 傳統的觀點認為:摹仿指的是藝術中對現實的模仿或表現,也可以用來描述一個作品對另一個作品的模仿。 第二種涵義是帶有貶義的,尤其是在非專業的日常語境中。 正因為如此,所以“摹仿”這個詞歷來有爭議,柏拉圖就因為荷馬史詩的摹仿性而對之大加貶斥。 事實上,現代認知科學已經證明,大腦的基本功能是對外界的“摹仿”,大腦進化產生了一套機制,這就是“鏡像系統”(the mirror system)。 鏡像系統使人與他人交往時處于前理性共振,使人們得以識別他人的各種姿態手勢,解釋他人的行為和意圖,理解和摹仿他人,甚至可能構成移情的神經生理基礎,解釋決定人類行為的各種因素(Babuts,2011: 1)。 今天的心智理論,在很大程度上就是建立在人們對他人行動、手勢、眼神和身姿等多方面行為的模仿之上,文學也不外乎如此。 以敘事文學為例,它的人物(包括形體、姓名、服飾、言行、心智、情感、欲望等)、情節和環境等,都是對現實世界的摹仿。

許多人把這種藝術摹仿狹隘地理解為一種“照相式的”復制,這是受了日常語言中“摹仿”的狹義影響。 我們建議:為了區分文學藝術中的mimesis,我們將其譯為“摹仿”;日常生活中所說的“照相式的”復制行為,我們用“模仿”(imitation)來表示。 當代認知科學相關文獻中,現在大概也是為了區分,同時也是為了體現兩種心智活動的微妙差異,很多情況下選用了simulation 一詞(一般譯為“模仿”或“模擬”),很少使用imitation。

文學藝術中所說的“摹仿”,實際上指的是這種心智活動的認知原理,并沒有否定它的主體創造性和結果的變異性。 伽達默爾在《真理與方法》中援引弗里德里希·施萊格爾的話說:“所有神圣的藝術游戲只是對無限的世界游戲、永恒的自我創造的藝術作品的一種有偏差的模仿(remote imitations)。”(伽達默爾 ,1999: 135)他認為,“模仿作為表現就具有一種卓越的認識功能。 由于這種理由,只要藝術的認識意義無可爭議地被承認,模仿概念在藝術理論里就能一直奏效”(伽達默爾,1999: 149)。 文學的認知研究者都承認:藝術是在模仿自然的方法和過程中創造的,因而藝術的本質是模仿性的,但它又不僅是對現實世界的復制,而是施萊格爾所說的“有偏差的模仿”,更確切說是一種利科爾所稱的“創造性模仿”(creative imitation)(利科爾,1987: 17)。 “摹仿”或“創造性模仿”是認知文學闡釋學的核心概念。 它不僅是傳統意義上的藝術發生學原理,而是一個有著生物-文化特質的認知科學概念。

當今的文學研究特別是敘事研究中,有一種觀點否定敘事的摹仿性,提出敘事有摹仿性的,也有反摹仿的,即“摹仿性敘事”(mimetic narratives)和“反摹仿敘事”(anti-mimetic narratives)或“非摹仿敘事”(non-mimetic narratives)。 “摹仿性敘事”試圖在小說中復制源于真實世界的典型人物和事件,而“反摹仿敘事”或“非摹仿敘事”則不是要再現這個真實世界。 我們對這種觀點要全面、準確和辯證地加以理解和解釋。 就敘事的表層結構和敘述技巧或策略而言,的確有“非自然”和“反/非摹仿”的敘事存在,在現當代尤為多見。 但是,如果我們深入探討這些非傳統敘事的認知原理和機制,就不難理解,它們的產生其實都是以摹仿為基礎,是在摹仿基礎上的某種變形或變異。 而且,它們的意義理解和解釋在認知層面上也無一例外都要經過“自然化”還原,回歸摹仿。 比如一個事件或時間序列,它不是按照“自然的”順序進行敘述,而是從中間敘述或者倒敘,可是它在作者頭腦中的“原型”或“素材”是以自然的順序存在的,作者沒有用自然的“摹仿”手法敘述出來。 當讀者閱讀這個敘事時,他們自動地會在大腦中以自然的順序逐步還原這個事件或事件序列,把一個非自然敘事梳理成自然的敘事,最終識解它。 這一現象正如敘事心理學提供的思路,敘事“是杰羅姆·布魯納(Jerome Bruner)所說的模仿雙向事件:敘事模仿生活,生活模仿敘事”(Meretoja,2018: 9)。 如此,“非/反摹仿”的敘事回歸了“摹仿”。 不能回歸“摹仿”的敘事是不可“規約化”的,因而也是不可理解的。

接下來,我們運用“5EAC”模式對簡·奧斯丁的《傲慢與偏見》的開篇作一簡要闡釋。 眾所周知,簡·奧斯丁的小說沒有性愛也沒有暴力,通常給人的印象是輕松、詼諧、幽默而不失機智,《傲慢與偏見》歷來以它的開篇最為膾炙人口。 我們閱讀作品時感到輕松、詼諧、幽默,似乎奧斯丁也是以這種心情寫作的,那么她的作品的情感基調也是如此。 如果我們這么認為,那就至少在情感方面誤讀了奧斯丁。

瓦特認為:“要想真正了解奧斯丁,就得首先了解她那個時代的社會風俗、文學傳統和語言習慣。”(卡森, 2011: 57)事實上,奧斯丁的所有小說都涂抹著生物-文化進化的底色,貫穿了一條配偶選擇(mate selection)的進化主線。 根據進化論自然選擇原理,動物尤其是人類最重要的是配偶選擇。 在自然狀態下,配偶選擇首先注重的是生物性的成功。 但人類作為高級動物,作為文化物種,當然也會關注愛情這類情感需要。 但是在生存競爭面前,愛情常常是無力的。 在奧斯丁生活的時代,英國的家庭形式已經進入了“基礎式”或“夫婦式”家庭時代。 瓦特評論說,這種家庭形式“非常新穎,它們大大增強了婚姻選擇的重要性。 這種選擇尤其關系婦女的命運,因為,由于男子在經濟和社會領域占有支配性地位,資本主義又造成了居住和職業的流動性,因此,家庭不僅決定了婦女的最重要的人際關系,也決定了她在社會、經濟甚至地域上的前途”(瓦特, 1992: 155)。 所以,蘇珊娜·克拉克一針見血地指出:“奧斯丁小說中的一些女性在考慮嫁給誰的時候缺少激情,這是有原因的。 很多時候,她們選擇的不僅僅是丈夫,而且也是未來的身份。”(卡森, 2011: 2)

稍加注意,我們就不難發現:《傲慢與偏見》乃至奧斯丁的全部小說中,很難找到那種溫情脈脈、卿卿我我的纏綿場景。 奧斯丁為她那個時代的女性以及她自己(生活、愛情、婚姻等問題)感到焦慮,因而借小說而抒懷。 小說中的女主人公則為自己如何獲得理想的婚姻與愛情而焦慮,讓女兒嫁一個“好人家”則是母親們“日常生活的焦慮”(the anxieties of common life),而如何理解男女主人公的婚戀進而理解小說的主題和奧斯丁的立意,則是讀者的審美焦慮。 正是出于對這一系列問題的探究,讀者才會手不釋卷。

這種配偶選擇的焦慮在《傲慢與偏見》的開篇即得到了淋漓盡致的藝術再現:

有錢的單身漢總要娶位太太,這是一條舉世公認的真理。

這條真理還真夠深入人心的,每逢這樣的單身漢新搬到一個地方,四鄰八舍盡管對他的性情見識一無所知,卻把他視為自己某一個女兒的合法財產。 (孫致禮 譯)

開篇伊始,奧斯丁就“一本正經”地強調了一個貌似真理的謬論:“有錢的單身漢總要娶位太太”——難道窮人就不要娶妻嗎? 接下來,“四鄰八舍”都想方設法要把自家的某一個女兒嫁給那個“有錢的單身漢”,哪怕對他的品性一無所知,哪怕男女間毫無情感聯接,目的只有一個:通過婚姻使自家女兒——不管是哪一個女兒(英文原文是some one or other of their daughters)——獲得“合法財產”。 這里,父母的焦慮躍然紙上。 他們的心態和行為,其實不過是殘酷生存環境中的一種適應性行為而已,嫁給了有錢人就能在社會競爭中獲得適應性的優勢(adaptive advantage),而班內特夫人催促丈夫去拜訪新來的“有錢的單身漢”,也不過是為了在與四鄰八舍的擇偶競爭中取得適應性的優勢罷了。

注意《傲慢與偏見》開篇的英文:

It is a truth universally acknowledged, that a single man in possession of a good fortune, must be in want of a wife.

這里把一個It is…that 的強調句式用兩個逗號拆成了三個信息單元,分別形成三個信息焦點:舉世公認的真理、有錢的單身漢、娶一位太太。 這里的句式拆解首先是一種認知喚起,引發注意,接著使三個重要信息得以凸顯。 這個較長的句子斷開后又使得讀者的心理閱讀速度減緩,情緒從容,同時感受到奧斯丁女性的細膩、諷刺的婉轉和節奏的優雅。 我們這里的語言分析就是上一節所說的認知的,又是闡釋性的。

5 結語

以上我們初步探討了認知文學闡釋學的基本思路、理論基礎和方法,也嘗試了它的應用。 我們認為:由于闡釋學的根本任務是解釋文本的意義,這就使它天然地與人類認知聯系起來,可以借助于認知科學的相關理論和方法去深化闡釋學的研究。 因此,在認知科學和文學闡釋學的基礎上,我們提出認知文學闡釋學的構想,這是有所依據的。 一方面,認知文學闡釋學也不是術語概念的操弄,它的提出可以促使我們在從事文學的認知研究時,關注一下闡釋學,增強闡釋學意識。 事實上,當代的闡釋學已經越來越與文學藝術產生了緊密聯系,近期就已經有情感闡釋學、美學闡釋學、闡釋學美學、敘事闡釋學等新的研究成果相繼問世。 另一方面,認知文學闡釋學可以促使闡釋學和文學闡釋學研究更加關注認知。 近些年來,闡釋學的研究也越來越與認知科學產生了聯系,出現了認知闡釋學、闡釋學與認知詩學這類研究成果。 這些結合或者學科互涉不僅順乎當代跨學科、多學科和超學科研究趨勢,而且它們之間本身就具有學理上的邏輯性和合理性,這是一種必然的趨勢。 本文對文學闡釋學的認知探討只是初步的,期待未來有更多同仁加入這一領域,使它得到更大發展。