海外華文/華裔文學：多種離散語境中命運共同體的尋求和表達

黃萬華

研究華文/華裔文學，常取的一個角度是“離散”，但離散的語境是復雜多樣的；現在常談的一個話題是“人類命運共同體”，也成為文學研究的一個重要話題，例如近年多個國家社科基金重大項目涉及此話題。而這不應侈談，文學與命運共同體是一個文學創作實踐的課題，要具體考察“共同體”（一種“持久的和真正的共同生活”，而非“暫時的和表面的共同生活”①，反映出其成員的心理狀態和身份認同）——“命運共同體”——“人類命運共同體”在什么樣的語境中產生、變化、發展。海外華文/華裔文學就提供了極好的研究對象。

一

命運共同體的產生往往和離開家園遷徙、流落的經歷密切關聯，而族群、個體“背井離鄉”遷徙狀況不同和落腳（扎根）之地的離散環境相異，會產生多樣的命運共同體認知。

首先是離散族群命運共同體的認知。華人作為離散族群漂流海外，往往會“以廟宇最先登陸上岸”，以故土的“神明”安定初涉異鄉的心靈；之后，會以“會黨的、血緣的、地緣的、業緣的等等”組織聚合起散落的華族人員，以傳統的人際關系重建異域環境中的華族社會；再后，會以創辦華校、出版華文報刊書籍等方式來傳承自己民族文化的“香火”，以維系離散族群在異國他鄉長久不“離散”的命運②。由此產生的華文文學承擔起了表達這種進程及其心聲的責任，誕生了大量異國他鄉“靈根”落地生長的作品，離散族群命運共同體意識由此生發。而這種異國他鄉“拓荒”之初安心托身的生存狀態，正源自漢民族祖先“立國建邦”的歷史。

不同于漢民族祖先“立國建邦”歷史進程的，是作為離散族群的海外華人要參與的“立國建邦”，往往是現代意義上的多民族國家。不論是二戰后新興的民族獨立國家，還是已有數百年現代國家制度歷史進程的老牌國家，華人都面臨與其他族群（原住族裔、主導族裔、少數族裔等）關系所引發的種種問題，需要共同的價值認同才能同心勠力“立國建邦”，于是產生超越族群（政治文化）的命運共同體認知。

超越族群的命運共同體認知的發生因時因地而異。華人離散海外，大多出于謀生、發展，也有產生于交流。離散之地，有原先生產力、商貿等較落后，但自然資源豐富的區域，也有經濟、文化發達的國家。華人或與當地其他民族一起展開民族獨立國家的創建（如二戰后的東南亞地區，即便是華人居多的新加坡，其建國也是華人與馬來族、印度族等一起完成的），或側重與其他少數族裔（如歐美等各國）一起表達訴求，健全、豐富所在國的制度、文化。超越族群的命運共同體認知由此產生，它依然包含民族意識，但它發生在華人參與所在地現代國家建立、發展的過程中，已“不是業已存在的民族表達的情緒，它是在創造以前并不存在的民族”③，從而發出的是與他族共同建設一個新國家的心聲。這在早期的海外華文文學中就能聽到。例如馬華文學中，海底山（原名林其仁，祖籍福建，1910 年代就讀新加坡華僑中學）的中篇小說《拉多公公》（1930）最早書寫華人和馬來人生活于同一塊土地而產生的共同命運感，其引人注目的是將受中國1930 年代左翼文學影響的南洋新興文學的革命思潮和“家南洋”的馬來亞本土文學追求結合起來。小說在濃郁的南洋風情中展開浪漫主義想象，從馬來領袖拉多公公的視角展開敘事，為了改變殖民地馬來亞的命運，他與華人三保公結拜兄弟，馬來人和華人都作為南洋子民，共同興邦建國，華族和馬來族被描述為反對殖民統治、建設馬來家園的命運共同體。拉多公公曾和三保公一起創立了“相親相愛，相助相勉”，無“內亂”，也無“外擾”的“仙鄉”，后追隨如來佛修煉百年，當他重回故鄉時，當年的“詩樣美滿”蕩然無存，浮現在他眼前的是一幅幅英、荷、法、日殖民者巧取豪奪的場景：資本的擴張，對“民族革命”的嚴厲鎮壓，讓馬來人、華人都淪為被奴役者。拉多公公終于明白，“這仙鄉之破滅，人民之痛苦”的原因何在，馬來族、華族都是被殖民者、被壓迫者。他和三保公再次聯合，開始第二次“開天辟地”。

當《拉多公公》從馬來族人的視角展開敘事時，小說中出現了一個意味深長的細節：在英、荷、日殖民者紛紛向歸鄉的拉多公公報告他們的“偉業”時，一位“和三保公來至此地”的華人也“很自得地很快樂地”加入了報告者的行列。而恰恰是在他“正說得意高氣揚時，忽然雷鳴似的罵聲、怪叫聲在人叢中發出，全座騷然”。這揭示了一個事實：東南亞華人與居留國“本地人”（原住民或比華人早抵達的其他族群）的關系。東南亞華人有經商傳統，西方殖民者往往利用華商作為中介者，與“本地人”打交道。這種參與殖民帝國經濟管理的活動，造成了華人社會內部身份的差異，形成殖民者與華人、華人與當地其他被殖民族群、華人之間等多重（反）壓制/利用關系。當年的馬來亞華族，一方面和馬來族等具有反殖民的共同價值認知，另一方面又在經濟活動中與其他族群發生復雜關系，其中包含現實政治、經濟等沖突。在反殖民統治背景下形成的超越族群（政治文化）的命運共同體認知仍會面臨種種族群間的利益沖突，“人類命運共同體”的意識、思想恰恰是在這種不乏曲折、艱難的過程中產生的。

命運共同體的核心，是“在同從前的各種共同體的結合中，可以被認為理解為真正的人的和最高形式的”的“精神共同體”④，有著文化、倫理道德的認同。沒有文化層面、倫理道德層面等共同的價值認知，“人類命運共同體”難免淪為空談。海外華文/華裔文學正是在對人類共同的價值認同中表達出華人的人類命運共同體意識。例如，自然生態文學在中國大陸、臺灣香港等地都發生得較晚，但在海外華文文學中，1970 年代就初露端倪，1980 年代提出了“每天細細聽聽地球的聲音”⑤的文學命題，從馬來西亞的潘雨桐、田思、何乃健、陳慧樺、沈慶旺，新加坡的王潤華、陳瑞獻、淡瑩等，到北美的非馬、張讓，大洋洲的胡仄佳等……都較早或持久地投入自然生態題材的創作，于其中推己及物，返物于人，反省自身，認同世界。這中間的線索正是人類命運共同體意識的尋求。這里可以考察一下在海外自然生態文學創作中最有成績的潘雨桐，他是“華文作家中極少數長期關注婆羅洲雨林的生態破壞、原住民、非法移民、少數族裔婦女被剝削迫害等議題者，在地長駐”⑥，其作品被馬華文學界視為“有資格成為經典文學”⑦。

作為馬來亞本土出生的第一代華文作家，潘雨桐最早開始了“北漂”“南歸”，1957 年開始留學、求職于臺灣地區和美國，之后長期供職于馬來亞農林界。馬來（西）亞、美國都是多移民族群的國家，兩地經歷的呼應促成他對族裔關系、殖民后殖民等問題的思考。他1970 年代開始創作的取材于留美生活的小說，或寫東西方不同的親情、人際和不同族群間的友情，如《冬夜》《月落澤西城》等，或寫不同國度（馬、越、印尼）“卑微的被國家拋棄”的華人再離散的遭遇，如《鄉關》《煙鎖重樓》等……這些小說都充溢離散群體對命運共同體的渴望和追求。返馬后，他長期在東馬駐地寫作，深入到馬來亞社會內部的族群關系，如《野店》展示了“西馬”人如何如“渡海過來的大白鯊”，吞沒著東馬富饒的資源，直面了諸多“東馬”議題，從華人與原住民、少數族裔婦女，到鄉土、殖民和后殖民創傷，從而表達出對不同族群邊緣、弱勢人們的深切關懷。而東馬豐富的自然資源被瘋狂掠奪，尤其是熱帶雨林被毀壞的現實，讓潘雨桐在家園意識和專業背景雙重影響下，開拓出自然生態的題旨。這一題旨，在海外華人離散的命運意識中有特殊重要意義。華人遷徙、飄落海外，往往出于謀生，其主要方式是索取自然的拓荒生涯，這對外來移民是嚴峻考驗：他鄉土地如何視同故鄉，如何如珍惜故國家園般去珍惜剛踏上的異域土地，人生存中如何不逾越“戒殺”之限？當潘雨桐真切地探索這些問題時，他原先從馬華社會的“內部眼界”去展開多議題（鄉土、族裔等）“深度描寫”的視野有了新的提升。

小說《熱帶雨林》中，回東馬雨林養病的生物系學生葉云濤掙扎于敘事明暗雙線的壓力中：與菲律賓女子伊莉的雨林糾纏與開伐雨林家業的父親沖突。敘事明暗線的匯合最終暗示出，他在雨林百年巨樹樹冠紛紛倒下的震撼中，要與父親分道揚鑣，告別傳統“靠山吃山”、“養家富國”的人生哲學和持家、經營方式。《大地浮雕》在山林流浪兒阿祖為了生存，加入伐木者后的遭遇中，要尋找的是人的心靈對自然家園的敬畏之心。后來，他更是自覺創作了一系列東馬沙巴京那巴登河岸熱帶村落的小說，《山鬼》《河岸傳說》《河水鯊魚》《沼澤地帶》……一則則雨林傳奇在他的長年在地體驗中被講述得極為真切，“生畜繁衍，五谷滋長，四時季令，天地陰陽，誰要是顛倒了，必遭天譴。”⑧人的私欲與雨林自然沖突的巧妙組織都指向了“林毀”必然“人亡”，無論是雨林原住民，還是外來經營者，都無法擺脫這一命運。只有克服人的私欲，抱有人類對自然的敬畏，才能拯救人類自身。這種人類命運共同體意識，也是海外華人與其他族群和諧共存之道。

潘雨桐這種創作軌跡，也留在不少馬華作家的筆端下，“太陽底下，我們與萬物共存共生，這么相親的”⑨日常生活，成為馬華文學描繪的最重要圖景⑩。更多的海外華文作家創作將儒家的仁愛、道家的謙柔、佛家的慈悲揉和而成的愛物思想擴展為在華族海外歷史和作家自身生命經歷中體驗到的世界家園意識。而這也啟發我們，人類命運共同體意味著人類在歷史淵源、現實利益和未來愿景上生死與共，有了人類生存層面上的價值認同，才會有人類命運共同體。尤其是當今華人越來越多地遷居世界各國，中國也越來越多地需要世界各地自然資源來發展國內經濟，此時，視他國土地為自己家園，以自由的心靈去感受自然，保護家園，異鄉如同故土，惜物如同仁民，就是海外華文/華裔文學表達的“人類命運共同體”，也是中華民族對世界最好的回饋。

二

海外華文/華裔文學發生在近百余年世界歷經一戰、二戰、冷戰及其后的歷史進程中，那是世界性離散文學多樣性的年代。有種族迫害而流浪形成的離散型，如猶太離散文學；有奴隸貿易和勞動力流動引發的離散型，如非裔離散文學；有（大規模）政治流放而形成的離散型，如俄裔離散文學；有與國家政治、文化政策密切關聯的離散型，如美國離散文學；有不同（東西方）文化自覺交流中發生的離散型，如歐洲離散文學。在此世界背景下大規模、多流向的華人海外遷徙兼有了世界離散性的多種情況，包括勞動力流動（其差異大，既有大規模勞工潮，也有不同時期的個人謀生出走），戰亂、政局變動中的流放（既有群體性的遷徙，也有個人的自我流放），自覺的文化交流（既有留學潮那樣的群體性交流，也有文化、藝術等的個體活動）等等各種情況。離散型的差異，影響著海外華文/華裔文學尋求、表達的（人類）命運共同體。

同時發生影響的是所居住國度（華人國籍加入國）對待華人文化的（國家）政策、（社會）態度。這使得華人（華文）產生了不同的文化身份。一是無國籍文化身份，這往往發生在華人受國家文化政策壓制，華文被排斥于國家文化之外的國度和時期。二是少數族裔文化身份，三是國家文化身份，華人少數族裔文化如果作為一種自覺的存在，會和其他少數族裔文化一起，爭取進入國家文化。

考察百余年海外華文/ 華裔文學的歷史進程，我們可以發現，在上述因素影響下，晚清—五四時期的華人留歐文學，二戰時期的美國華僑文學、馬來亞華文文學、戰后時期的東南亞（尤其是新馬、印尼）華人文學、1960—1980 年代臺灣、東南亞華人留美（再離散）文學、1980 年代后的新移民文學，分別提供了中西文化沖撞時期、大規模移民時期、外來侵略時期、獨立建國（族群關系）時期、全球化和自然生態時期等不同時代命運共同體的文學表達，揭示了人類命運共同體不是烏托邦愿景，而是離散者（族群、個人）付諸于實踐而尋求（到）的人與人、人與國家（族群）、人和自然的關系，由此開辟出文學境界，甚至抵達了“真三”的境界。

我們以早期海外華文/華裔文學[11]為例，考察一下不同時代海外華文/華裔文學對于（人類）命運共同體的尋求和表達。

海外華文/華裔文學對于（人類）命運共同體的尋求和表達，最早也最持久地發生在晚清—五四時期的華人留歐文學中。從晚清陳季同開始，到五四后的盛成、蔣彝、熊式一等，直至戰后的程抱一等，他們旅歐創作具有了華裔文學語境的三個要素：采用在地國語言（英、法、德文等）創作；面向歐洲（外國）讀者寫作，其傳播、影響主要（或首先）發生在在地國及相關國家；融入了在地國的文化因素。在晚清開啟的中西文化沖撞時代，他們抱有自覺、平等的文化交流意識。陳季同是最早旅歐寫作的中國人，當時發生了中法戰爭，黑旗軍的“可怖形象”還留在法國人的腦海中，而陳季同的小說（《黃衫客傳奇》，1890 年）、散文（《吾國》等，1892 年）、戲劇（《英勇的愛》，1904 年）都讓法國人看到了“茶香之間可愛的中國人”[12]。而到了五四前后，眾多旅歐華人的寫作使歐洲文化界人士對歐中文化交流的看法也變得自覺、積極：“十九世紀的末年與二十世紀的初年，我們見歐洲與中國最激烈的交鋒，也可說東方與西方最激烈的接觸，中國是東方的代表。這種沖突之后。我們可以期望有互相融解之一日。此日乃世界廣含光明之一日，此日乃人與人非狼與狼相視之一日”，“這個偉大的民族維持一種千年來有統系無斷續的文化”，“中國人與我們，各掌人類一半的歷史，假如歷史是一件不可埋沒的事物！”[13]中歐雙方都對文化交流抱有自覺、平等的心態，甚至超越了東西方意識形態的隔閡。在這樣一種文化氛圍中，歐華作家“不斷地在其本源文化積淀中最精華部分和‘他者’提供給他的最精彩的部分之間去建立更多的交流”[14]，從而獲得的是民族文化生命“大開”的提升。一批成就了真學問、大創作的旅歐華人，尤其是程抱一，以持之以恒的努力，讓直接承受的異族文化，尤其是西方強勢文化的壓力，轉化成讓中華文化傳統中人類性、世界性的因素更多地顯露、激活的力量，其作品在與世界的對話中“把中國思想的精髓提煉出來”[15]，在生命的本質、美的本質等人類生存的根本問題上把握了“本源”和“他者”兩者的精華，并予以深度“交流”，極大地展現出中華文化的人類性魅力。中西“異而不背”，讓“異而不背”在互滲、互補、互通中揭示人類共同命運，成為早期歐華文學的主旨。

二戰（中國全面抗戰）時期，華人在多種不同地區（中國大陸正面戰場、敵后抗日地區、日本占領區、歐洲戰場、東南亞援華地區、太平洋戰場等）參戰，這些地區的華語文學所表達的災難意識（對戰爭災難根源的認識、對制止戰爭力量的尋求）是中華民族第一次以民族共同語表達了對人類共同命運的關懷，而對于海外華文/華裔文學而言，有著特殊意義。二戰前，東南亞和北美都已有大規模的華人移民謀生活動，但華人移民或受排斥（如美國），或與當地社會關系缺乏“家園”紐帶而“疏離”（如東南亞）。當二戰蔓延于世界各地，此時的海外華文文學，和戰爭災難中的祖國發生了最密切的聯系，而這種聯系指向了華人與在地國的關系。

在美國，華文文學是以不同于中國文學的“華僑文學”的身份開始自己的歷程。1940 年，正是在美國僑胞“比任何時期更為熱烈、更能一致”地投身“抗日運動”的背景下，建立“以華僑生活為本位，以華僑社會做背景，用報告文學或小說體裁技術”的“華僑大眾文藝”的主張[16]被正式提出。此后，“民族主義文學+西洋民主思想”的“華僑文學”，即全面抗戰爆發后，“流亡海外，尤其是美洲”的中國文化人士，與當地“接受新興的西方的民主思想洗禮”的華僑匯合[17]，產生了“對于數千年世代相傳的自己祖國、自己語言文字以及自己民族的優秀傳統之熱愛”，更“尊重其他民族的平等，同時希望世界人類優秀的理想在自己國內實現，主張各國人民的親愛、團結”[18]的美國華人文學得以展開，其中包含的人類命運共同體意識鮮明而強烈。1941 年美國對日宣戰后，留美華僑紛紛參戰，一些從軍的華僑更是遠戍于中、印、緬戰區，他們創作的二戰華人軍旅文學在中國抗日戰爭和世界反法西斯斗爭息息相通中書寫了中美共同命運的篇章。

而在支持、參與中國抗日最積極的海外地區東南亞，尤其是馬來亞，盡管開始華人社會還往往從“如果中國戰敗，會直接危及華人在馬來亞的生存”來認識東南亞救亡文學和中國抗戰的關系，但隨著世界反法西斯戰爭的展開，不僅僅將“抗日”看作中華民族的解放戰爭，更將其置于世界民主陣營和五四反封建傳統中，將馬來亞（東南亞）華人的命運、中國人的命運緊密聯系于世界和人類共同的命運，成為馬華抗日救亡文學兩種最重要力量——馬來亞本土作家和中國南渡作家的共識。當時的報章主張和作家創作都表明了這一點。等到二戰結束，華人更是從日軍占領三年多的遭遇中“深深體驗到”，“和其他民族共同建立一個獨立自主的國家”，才能“避免遭受另一次被侵害、被掠奪的災難”[19]。華族作為一個整體清晰認識到與其他在地民族同一個命運，可以說始于此時期。二次大戰打破了國家、地區、族群間的界限，將人類文明的危機、世界生存的困境推到所有人的面前，這種足能超越政治意識形態、國家族群沖突等的語境促成了馬來亞華人與其他族群共同的價值追求，馬華文學才真正開始了它在“他鄉”土地上的歷史進程。

文化交流和經濟謀生，是華人遷徙海外兩種主要的動機和方式。從歷史情況看，前者較多的是個體行為，后者多為群體移民。兩者語境明顯差異，但都會在與在地國他族文化相遇、對話中發生中華文化在世界范圍內的傳播，前者的影響主要指向在地國他族，后者的影響主要指向在地國華族自身，由此生發的中華文化的傳播與（人類）命運共同體建構的互動有了多種形態。

三

華文/華裔文學的區域國別種族文化屬性和他族文化相遇、對話，由此生發中華文化的傳播和（人類）命運共同體建構的互動，最值得關注的有兩種情況：一是中華文明與他族文明兩者中超越種族、跨越國度的核心價值（精華）的對話，影響了人類命運共同體的構建；二是離散語境擺脫了現實政治文化、體制，尤其是現實意識形態等對中華傳統文化的負面制約，對民族文化傳統的冷靜、深度反省，由此建構的人類命運共同體讓“中華”融入了世界潮流，也影響了世界。而這些互動不乏歷史的曲折、艱難。

前面述及歐華作家在“本源”和“他者”兩者的精華之間“交流”，這種情況的發生在于海外華人的漂泊性、混雜性、開放性、多元性等在旅歐作家中表現得更為廣泛，這使他們的寫作既最廣泛地承受著種種現代與傳統的危機，又極其敏銳地感受到中西文化對話中人類文化發展的各種機遇。旅歐作家中，如最早留德的晚清秀才王家鴻“德文造詣一如其國學般高深”[20]那樣學貫中西者眾多。而回顧歐華文學，它的中華古典文化始終根深葉茂：一是多元而自由的選擇中，中華古典文化的各種傳統都得以傳承，古典文化的各種學說相互照應，全面呈現中華文化傳統的精華所在；二是無功利的訴求，傳統的詮釋完成于長期的潛心研究、體驗中，古典文化傳統得以提升；三是傳統的傳承成為中西文化相遇、交流的最重要內容，海外直接承受異族文化，尤其是西方強勢文化壓力的環境，使得中華文化傳統中人類性、世界性的因素更多地處于顯露、激活的狀態，而傳統文化的重新審視既主動參照于西方文化傳統，又積極汲取了西方現代思想的種種成果，由此中華古典文化展開了既向現代“轉化”，又深刻影響現代的豐富實踐。總之，歐華文學中的中國古典文化處于一種不同文化“高度交流”的環境，從而使古老的中華文化獲得一種生命“大開”的機遇，“民族的靈魂”由此在提升中煥發出更多生命光彩。

陳季同晚清旅法，五四運動尚未發生，其海外“在地”寫作表現出對中華古典文化的特別鐘愛，甚至偏愛。但他自覺于之所以“對過去的傳統保持著尊重”，是因為能“在傳統中找到了對現在和未來的最好保證”[21]，而他著眼的“現在和未來”不僅是中國的“現在和未來”，也是歐洲的“現在和未來”，甚至是人類的“現在和未來”。《中國人的自畫像》是陳季同在歐洲出版的第一部著作，就常常著眼歐洲的“現在”來講述中國的傳統。例如《宗教和哲學》一文，從“在人類努力向上帝靠攏的過程中，人性的弱點又致使宗教屢屢下墜”，工業革命、市場化讓“喧嚷的世界充滿了信仰的混亂”的歐洲從現實出發，強調人類的“智慧和宗教同樣高深”，從而展開“教化人心”智慧的孔子學說的描述。在向歐洲民眾介紹博大精深的孔子哲學時，陳季同突出“保持適度的理性是孔子理論體系的基本原則”，“修己以敬”、“己所不欲，勿施于人”、“仁者不憂，智者不惑”等“修身方法”是孔子“想創發一個貫通所有良知的普遍觀點”的道德實踐，其最終指向是“你的靈魂深處一定能體會得到萬物平等的法則”的宗教境界[22]，從而溝通了與歐洲民眾信仰的宗教的對話，發出的是兩種古老文明面向世界的“現在和未來”發出的“誰謂天下非一家哉？”的感嘆[23]。

與陳季同不同，盛成是在親身參與了五四運動的當年，以“五四運動嫡系的延續”勤工儉學[24]的身份來到歐洲。作為第一位雙語寫作產生重要影響的旅歐作家，盛成將他1920 年代旅歐寫作的結集命名為《歸一集》[25]：“歸一”，即“人類是一體，人道無二用”，“各種人有各種人的文化”，卻“仍不能不歸于一”[26]，都要實現“人”的徹底解放。他的寫作，就是要從現代意義上的“人的解放”來表達人類共同的終極追求。他寫《我的母親》（1928），是以“人人有的”“母親”、“人人受的”“母教”來向世界展示“中國的本來面目”[27]，由此（天下母親的“歸一”）來探求人類的“大同”、世界的“歸一”。他寫《海外工讀十年紀實》（1932），是要“借英、法、德、意、俄、土、埃及、印度為鏡，直照出中國的本來面目”[28]，在自己的親身經歷中，揭示五四昭示的中國民眾的解放之路與世界各國的平等、自由緊密聯系在一起。他寫《意國留蹤記》（1937），在“化合了神曲和十日談的體裁”中，以一種深刻的“內心的介紹”走進“歐洲的精神”，從“知彼可以知己，借鏡自照，或能復識”[29]中，尋求中華民族掙脫多重壓迫的復興、富強之路。這種尋求最終指向了歐洲文藝復興以“生命意識為中心”的人道主義和中國傳統的“天地人合一”的生命整體觀念的溝通：“以生命為意識以人為主腦而造成的”歐洲文藝復興正是“天的這里，天的那里；地的這里，地的那里；人的這里，人的那里；都含蓄著”的“生命意識底全自然的大革命！”[30]海外語境使在國內投身辛亥革命和五四運動時“痛擊孔子的牌位”[31]的盛成重新認識傳統，將文藝復興“人道的觀念，以及人類歸一的意義”視為“孔子人道主義的擴張”[32]，孔子作為“初期儒家，原始孔教”（非后來的儒教），最應該為當今世界看重的是，“寬容一切的異端學說，以形成人類的仁，即人道。孔子的開明，不但光照出人世的大同，還要啟示著宇宙諸神的和合”[33]，即人類的“歸一”。

陳季同與盛成的創作代表了當時兩類中國知識分子，較為純然的傳統文人和經受了五四洗禮的現代青年的海外尋求。在西方世界尚處于殖民擴張，中國又受到列強侵略、掠奪的時期，他們都將民族、國家的命運和世界、人類的未來視為一體，在“世界大同，人類相通”中表達中國人對民族復興、個體解放的追求。而他們的作品在20 世紀初的歐洲都產生了廣泛而良好的傳播效果，為歐洲知識界，甚至歐洲一般民眾所知，切切實實影響了人類命運共同體的建構。

古典文化時代結束之后，中國國內有過對傳統文化激烈批判，乃至全面摧毀的時代，也有過大力倡導，甚至定于一尊的時期。批判時期，“矯枉過正”，傳統“斷裂”；倡導時期，被推崇的傳統會受制于現實社會政治、經濟運行的機制，顯得單一而至尊，實際上也“斷裂”了傳統。而海外華文/華裔文學拉開了與中國國內現實政治、經濟運作的距離，擺脫現實功利性的制約，其在中華文化與他族文化對話引發的反思中建構的人類命運共同體使中國融入了世界，也影響了世界。

例如，二戰結束后，一批中國學子、文化人士陸續赴歐，之后國內政權的更替、社會制度的變化，一些旅歐者難以返回中國，旅歐華文/華裔文學出現第一批定居歐洲的作家。歐洲戰后重建和冷戰意識形態的對峙，都使得歐洲社會較難顧及與中華文化傳統的交流。而中國大陸與臺灣1949年后對儒家等文化傳統的態度相異，卻都受到現實政治的嚴重制約。這樣一種環境使得旅歐作家對中華文化傳統的延續沒有任何現實功利性（這顯然不同于抗戰時期的旅歐環境），他們往往從內心生發“故國文化與歐洲、世界文化對接”的愿望。法國學者所形容程抱一旅歐后“在悄無聲息中默默吸收著西方文化，與此同時，他在孜孜不倦地探索中國本土古代藝術、繪畫和詩歌傳統的意義”[34]，正是戰后定居歐洲的來自中國的作家的真實寫照，他們在寫作中建構的人類命運共同體是極為深刻的。其中創作成就和影響大的，從1950 年代后的程抱一等到21 世紀的高行健等，都自覺延續了中華民族文化共同體形成中培育的世界主義和世界精神，即在自我本體的內在動力與外來文化相遇中互相涵化、轉化，拓展、豐富中華民族文化共同體與世界的聯系[35]，從中華民族歷史境遇中提煉出世界語境中的價值精華。

旅歐作家所處的時代使得他們從中華文化傳統出發與西方文化的對話，往往和西方作家從歐洲文化傳統出發與“印度之外”“展示了另一種非歐洲語言”“范例”的中華文化[36]的對話，在同一個時空展開，他們的創作真正成了中國與歐洲（世界）雙向影響的對話，兩種文化的精華（核心價值）相遇，由此建構的價值認同自然指向人類共同的命運。當年，《與友人談里爾克》（1961-1964）之所以成為程抱一異域創作的重要起點，是因為“里爾克是一位罕有的懂得親近東方的西方詩人”[37]，作為“一位偉大的西方詩人”，里爾克“以基督文化為出發點”，但“在其漫長的求索過程中，介入了伊斯蘭教和佛教的精神世界……終于獲得了和許多中國偉大詩人相近的人生觀”[38]。里爾克引導程抱一開始了東西方文化相親相近、相依相補的思考，而這種思考又是如里爾克“穿過死亡，追尋真生”的一生那樣，在尋求人類生命真正意義的根本問題上展開：“人類只有在享受意義時才真正享受生命”[39]。之后，他在與拉康、雅可布森、列維·斯特勞斯等歐洲思想、藝術大師直接對話中，進入中西兩種文化的源頭溯源求本，在其本源文化積淀中最精華部分和“他者”提供給他的最精彩的部分之間建立起生命感受的交流。他用多種方式，從唐詩法譯、中國繪畫，到中法文詩歌創作、長篇小說，直至美學、哲學建構，展開富有創造力的探求，每個領域的成就都譽滿歐洲，乃至世界。這些文學、藝術的表達完美呈現了“中國思想所奉獻的理想化的世界觀”，如道家和儒家共同之道的“三元思想”[40]，在與西方哲學、藝術的對話中提升為一種人類的宇宙觀，成為華文/華裔文學建構“人類命運共同體”的絕佳范例。

當以上論析在華文/華裔文學文本的淘洗中展開，多種離散語境中（人類）命運共同體的尋求和表達會成為華文/華裔文學經典性累積的一種進程。這對于世界華文文學研究是有意義的。

①④[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體和社會：純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，商務印書館1999 年版，第54 頁，第65 頁。

②鄭良樹在《馬來西亞華文教育發展史》（馬來西亞華校教師總會，1998）的《馬來西亞的模式》一節中具體描繪了這一歷史過程。

③[英]約翰·布魯伊：《序言》，[英]歐內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義：第2 版》，韓紅譯，上海人民出版社2021 年版，第12 頁。

⑤王潤華：《白鯨之死及其他》，臺北《中華副刊》，1989 年10 月14 日。

⑥黃錦樹言，潘雨桐：《河岸傳說》，臺北：麥田出版社2002 年版，封面。

⑦黃錦樹：《經典非永世不變》，《星州日報》，1996 年6 月9 日。

⑧潘雨桐：《河岸傳說》，臺北：麥田出版社2002 年版，第56 頁。

⑨李憶莙：《年華有聲》，《星洲日報·文藝春秋》，2001 年5 月20 日。

⑩馬來西亞本土出版的一些文學論著都視“自然生態”為馬華文學的重要課題，例如供“高中至大專院校馬華文學課的師生”使用的《馬華文學文本解讀》（馬來亞大學中文系畢業生協會、馬來亞大學中文系出版，2012），將“生態文學”列為一章。

[11]海外華文/華裔文學的“早期”大致指海外華文/華裔文學發生至二次大戰結束初期。

[12]原文載1929 年《巴黎文學新聞報》，轉引自盛成《海外工讀十年紀實》，上海中華書局1932 年版，第256 頁。

[13]盛成：《海外工讀十年紀實》，中華書局1932 年版，第10 頁。

[14][法]貝爾托：《當程抱一與西洋畫相遇——重逢與發現（達·芬奇，塞尚，倫勃朗）》，陳良明譯，褚孝泉主編：《程抱一研究論文集》，復旦大學出版社2013 年版，第142 頁。

[15]晨楓：《中西合壁：創造性的融合——訪程抱一先生》，程抱一：《天一言》，山東友誼出版社2004 年版，第279 頁。

[16]老梅：《華僑大眾文藝》，原載《美洲華僑日報·新生》（1940 年7 月17 日）。收入李亞萍編《抗戰中的文學崛起：20 世紀40 年代美華文學資料選編》，暨南大學出版社2021 年版，第233 頁。

[17]溫泉：《廣東文學論》，《華僑文陣》（美國）1944 年第1 卷第4 期。

[18]溫泉：《華僑文藝十年》，原載1949 年版“華僑文藝叢書之四”《突圍》，收入李亞萍編《抗戰中的文學崛起：20 世紀40 年代美華文學資料選編》，暨南大學出版社2021 年版，第275 頁。

[19]林水檺、駱靜山合編：《馬來西亞華人史》，吉隆坡：馬來西亞留臺校友聯合會1984 年版，第85 頁。

[20]高關中：《推理小說家朱文輝》，《歐華導報》，2017 年1 月7 日。

[21]（清）陳季同：《吾國》，李華川譯，廣西師范大學出版社2006 年版，第77 頁。

[22]（清）陳季同：《中國人自畫像》，陳豪譯，金城出版社2010 年版，第14-19 頁。

1.人員素質低。基層隊伍中，特別是村防疫員大多為臨時雇傭人員，年齡偏大，不能獨立完成移動智能識讀器的信息錄入和上傳工作，嚴重影響畜禽標識數據庫建設工作的落實。

[23]李華川：《陳季同編年事輯》，見李華川：《晚清一個外交官的文化經歷》，北京大學出版社2004 年版，第193 頁。

[24]盛成：《海外工讀十年紀實》，《盛成文集·紀實文學集》，安徽文藝出版社1998 年版，第144 頁。

[25]法文版《歸一集》共5 卷，分別為《我的母親》《我的母親與我》《海外工讀十年紀實》《東方與西方》《歸一與體合》。

[26][28]盛成：《我的母親·敘言》（1933），《盛成文集·紀實文學集》，安徽文藝出版社1998 年版，第1-2 頁，第3 頁。

[27]瓦乃理：《我的母親·引言》，《盛成文集·紀實文學集》，安徽文藝出版社1998 年版，第2-3 頁。

[29][30]盛成：《意國留蹤記》，中華書局有限公司1937 年版，卷頭語，第57 頁。

[31]盛成：《我的母親》，《盛成文集·紀實文學集》，安徽文藝出版社1998 年版，第99 頁。

[32][法]弗利德門：《盛成之使命》，《歐洲雜志》，1930 年4 月15 日。轉引自盛成：《海外工讀十年紀實》，中華書局1932年版，第261 頁。

[33]盛成：《法譯〈老殘游記〉序言》，《盛成文集》，北京語言文化大學出版社1997 年版，第365 頁。

[34][法國]米勒·熱拉爾：《詩與畫——程抱一與克洛岱爾》，徐潔譯，褚孝泉主編：《程抱一研究論文集》，復旦大學出版社2013 年版，第42 頁。

[35]最早多源流形成的華夏民族文化共同體就與其他民族文化共同體有著廣泛交流互動（可參閱馮天瑜《中國文化生成史》，武漢大學出版社，2013 年），之后，春秋戰國、魏晉南北朝、隋唐、宋元等時期，由華夏民族共同體演化而來的中華民族文化共同體與游牧民族文化、南亞次大陸文化、東北亞文化，乃至歐洲大陸文化都發生了廣泛、深刻的交流。

[36][法]岱旺（Yvan Daniel）：《中譯本序為何是中國？》，岱旺：《法國文學與中國文化（1846-2005）》，葉莎、車琳譯，中央編譯出版社2019 年版，第7 頁。

[37]程抱一：《與友人談里爾克》，人民文學出版社2012 年版，第100 頁。

[38][39][40]高宣揚、程抱一：《對話》，張彤譯，北京大學出版社2011 年版，第106 頁，第60 頁，第68 頁。