“政教不分”的制度誘惑

［內容摘要］ 渡邊華山是日本江戶后期一位開眼看世界的政治家，他通過學習洋學知識形成了自己獨特的經世思想。面對西方列強的世界擴張，渡邊華山呼吁日本要認清歷史大勢的變化，以變應變。他提倡實學，重視教育，積極介紹近代西方的學校制度。作為杰出的畫家，渡邊華山認為治國與繪畫的道理相同，需要“上下一體”全身心投入。他崇尚西方國家處理政教關系時“政教不分”的制度模式，認為借鑒這種模式有助于實現其舉國一致的政治理念。而如何處理天皇制則成為其政教關系模式中蘊含的最大矛盾，這一點也被近代日本的歷史所佐證。

［關鍵詞］ 渡邊華山；洋學；經世思想；政教關系

［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1674-6201（2023）03-0048-11

1841年10月11日，日本政治家、洋學家渡邊華山（1793—1841）因“蠻社之獄”①受到迫害，無奈地結束了自己的生命。他在自盡的前一天寫下遺書，其中意味深長地說：“若數年之后有一變，可悲人亦可有之乎！極秘永訣如此。”②

對于這位預感到歷史變革、擁有豐富洋學知識、開眼看世界的政治人物，學界給予了不同程度的評價：或將其思想定位為主張“東洋道德、西洋藝術”的修正封建主義代表③；或贊賞他既學習西方又對西方的擴張持批判態度，認為渡邊華山擁有一種追求人類共生的理念，這在19世紀30年代沒有哪位思想家能與之相比④；還有認為直到福澤諭吉的文明論出現前渡邊華山的西洋認識與文明論在日本始終居于最高水平。⑤然而縱觀圍繞渡邊華山思想的分析評價，仍存在兩個相對獨立又緊密關聯的問題沒有得到清晰的解明。

第一，渡邊華山既是一位擁有包括蘭學在內的、廣義洋學學術修養的政治家，同時還是一位杰出的畫家。渡邊華山對繪畫藝術的認識與其政治思想之間到底存在何種關系？這個問題至今沒有得到明確的解釋。

第二，如果說渡邊華山的思想超越了當時日本所屬的歷史階段，那么其經世論對于德川體制而言所具有的“危險性”或“顛覆性”具體表現在哪里？對此，前田勉曾給予了提示，他著眼于政教關系指出渡邊華山所向往的制度是西方建立的“政教分離”的政治體制。（前田勉：『江戸後期の思想空間』、東京：ぺりかん社、2009年、第289頁。）不過，在渡邊華山本人的文章里圍繞西方的政治體制卻赫然寫著“致政教不分”。（渡辺崋山：『再稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、東京：巖波書店、1978年、第88頁。其中，本句原文為“政教不分様に致候事にて”。）這又該如何理解？在渡邊華山的思想中，政與教到底處于何種關系？

一、作為畫家的渡邊華山

渡邊華山出生于江戶時代日本三河國（現愛知縣）田原藩的一個下級武士家庭，從小生活條件并不富裕，作為長子他選擇從事畫業也是為了家計的需要。據他回憶，在其12歲那年因沖撞了年少的備前藩主池田齊政的行列隊伍而挨打，他不禁感慨同是為人卻境遇如此不同。（渡辺崋山：『退役願書之稿』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第108頁。不過，渡邊華山12歲那年，池田齊政已經36歲，也許是華山記憶有所偏差，亦可能其沖撞的是藩主世子池田齊輝的隊伍。見本書第314頁注（六）。）此后，華山便立志發奮選擇從事畫業，期盼有朝一日能夠出人頭地，先后求教于當時的名畫家白川芝山、平山文鏡、金子金陵、谷文晁等。在26歲時華山還曾賦詩一首，表達了要成為“天下第一畫工”為家為國（指田原藩）盡孝盡忠的志向，其詩曰：

莫嗤鷦鷯試鵬云，決起搶榆初見分，

游子固知風木嘆，花朝月夕何忘君。（渡辺崋山：『退役願書之稿』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第111—112頁。）

作為畫家，渡邊華山確實取得了不朽的成績，他不斷汲取各家之長，又將西洋畫的技巧融入傳統的人物、花鳥寫生畫的創作當中，產出了不少杰作，例如《佐藤一齋像》《鷹見泉石像》等，在他臨死之前還創作了《千山萬水圖》《黃粱一炊圖》，表達了其對日本海防的憂慮與世事無常的感嘆。（芳賀徹：『渡辺崋山——優しい旅びと』、東京：朝日新聞社、1986年、第222―227頁。）那么，渡邊華山如此重要的繪畫創作，給其思想的形成帶來了何種影響？前田勉認為，從事繪畫與對田原藩乃至德川日本整個國家盡忠，在渡邊華山的內心深處呈現一種“二心”的矛盾狀態，他對藝術的追求最終未能擺脫“君臣父子”人倫關系的束縛。另一方面，正因為華山成了杰出的畫家，在1832年被任命為田原藩家老負責處理海防事務后，他也才能以一種名畫家的矜持向藩主直言不諱地闡述自己的主張。（前田勉：『江戸後期の思想空間』、第279—280頁。）然而，繪畫創作對于渡邊華山從政的影響僅僅是消極的、或停留在態度層面上嗎？繪畫不會對其經世思想的形成產生更為深刻的作用嗎？當然，本文并非機械地認為作為政治家，渡邊華山的經世思想是建立在其繪畫藝術思想之上，而是認為，渡邊華山的藝術創作與其經世思想的形成之間會產生一種“互構”的關系，從華山的藝術論中能夠找到一些線索，有助于理解其經世思想建構的理路邏輯。

具體而言，第一、渡邊華山在論及當時的山水畫時主張，“人物、花禽、蟲魚，古今皆寫真也。古之山水亦是。……人物、何人，花鳥、何花何鳥，皆有所指而畫。然何處之山水，唯云霞、煙靄、四時之氣，難言山水。圣人創事賢者述，有人有地禮政興，皆有物、有則之意。今之山水如老莊異端，有害于畫之真面目，山水空疏之極也。”（渡辺崋山：『絵事御返事』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第140—141頁。）可見，華山的繪畫創作追求的是寫實寫真，反對虛無縹緲的想象發揮之作。佐藤昌介曾指出，華山的這種繪畫觀是受到了顧炎武畫論的影響（佐藤昌介：『渡辺崋山』、東京：吉川弘文館、1986年、第305頁。），而顧炎武的確在論畫時曾指出“古人圖畫，皆指事為之”，反對“動輒托之寫意”（見《日知錄·畫》）。至于佐藤的結論是否準確全面，由于與本文主旨無關，因而無法做出評價。但是在這里可以清晰地捕捉到渡邊華山思想內核的第一個面向——求實。追求寫實、寫真的藝術創作與吸收包括自然科學在內的，重實驗、講實效的洋學新知，是華山思想的一體兩面，可謂相得益彰。

第二、在論畫之氣韻時華山認為氣韻之氣乃“筆氣之氣，墨氣之氣”，“氣有陰陽兩端”“剛以陰救，陰以剛救”不可偏廢。所謂“剛極陰生、陰盡陽成，如涇渭百道歸一海，至其至極，可渾然一體”。（渡辺崋山：『絵事御返事』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第126、139頁。）華山此處所論既有中國傳統陰陽思想、文人畫創作思想影響的痕跡，也可以說是其多年繪畫實踐的總結。他的主張包含了避免極端的中庸精神，也體現了陰陽相互轉換、貴在變化的動態思維。有研究指出，華山蘭學中的一大主題就是“變”（趙德宇：《渡邊華山蘭學探析》，《世界歷史》2006年第2期。），的確，認識世界變化，追求社會變革貫穿于渡邊華山基于洋學建構起來的經世思想的始終。而他畫論中對陰陽轉換的認識則構成了其歷史認識中對盛衰循環理解的哲學基礎，無疑這種動態思維有助于華山更為清醒地捕捉世界格局的變化。

第三、在談及如何下筆繪畫的問題時，渡邊華山感悟說繪畫不僅是“心、手”之事，“全身之內，發尖、指端皆為成畫而仕”，他認為這與治國的道理是相通的，“諸侯不治國，焉能令家中與百姓出力、服從”，“士乃治三民之職，家臣中無論彼此，若不用心治安，則三民不治”。（渡辺崋山：『退役願書之稿』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第113—114頁。）華山從繪畫聯想到了治國，如同繪畫需要調動全身心一樣，治國也需要上下一心、舉國一體，而這種狀態就是華山所追求的理想政治，或者說華山認為那是一種要通往理想政治的必要狀態。總之，追求舉國一致的政治狀態是渡邊華山經世論的歸宿，弄清楚這一點將有助于更加準確地理解其經世思想而不至于產生誤讀。

“求實”“謀變”“尚同”是以上從渡邊華山的畫論中所抽離的其思想深處的思維方法，而巧合的是，這三條在華山的洋學研究中都得到了印證，他的畫論與他的洋學完美地形成了“互構”關系。

二、渡邊華山的思想世界

渡邊華山的政治主張體現了一種基于洋學的經世思想，具體而言，華山對歷史與現實的認識構成了其經世論的立論基礎，也是其思想的有機組成部分，因此有必要解明他是如何看待歷史、怎樣認識西方國家開始主導的世界形勢的。

（一）歷史認識

渡邊華山在談論畫之氣韻時強調陰陽的相互轉換，在論及歷史變遷時則突出盛衰循環的演化規律。面對西方列強在世界的擴張，德川政權處理“馬禮遜”號商船事件時表現得卻是那樣頑固保守，他不禁感嘆：

嗚呼、天下之理勢，乘除相成，物極則反，盛極則衰。古時政教隆盛之地，皆為北狄所并。無論唐山（引文中唐山、唐土皆指中國，筆者注），佛陀降生之國今為則蘭，被英吉利所占，……考西洋諸國之地，大抵北極出地七十度起，四十五度終。其間五十五度以下為多。比之于我，為奧蝦夷以下之地。人少地狹。耕不足食，織不足衣。食肉被皮，習勞苦、不畏寒。后來南化北移，終出英達之君，及今之隆盛。然則，土地豐富亦不足恃，人口眾多亦不足喜，夫唯在勤惰乎。（渡辺崋山：『慎機論』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第38—39頁。）

物極必反，世界上沒有永遠強大的國家，西方國家所處自然環境雖然惡劣，抑或正因為環境惡劣，才因“勤”而盛，所以華山認為“天下古今之變，古之夷狄為古之夷狄，今之夷狄為今之夷狄，以古之夷狄之法，難制今之夷狄”（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第60—61頁。），因而“如唐土以一國為天下，如印度以地球之外存三千世界，畢竟皆為空疏無稽之識，唯眩耀于上古圣人之德，不知古今變化”，結果“一國不剩皆成夷狄之地”。（渡辺崋山：『再稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第93頁。）華山這是在警告德川當局，如果不想淪為夷狄之地就必須先開眼看世界，承認正在發生的“古今之變”。的確，認識到歷史的變化，謀求以變應變，是渡邊華山經世論的一條主線。然而要想應對變化，必須了解變化的原因是什么，對此華山也進行了深入的思考。他給出的第一個答案是“窮理”，華山認為之所以西方國家變得如此強盛，是因為西方國家的學問都是實學，都注重探究事物之理，因此才帶來了前所未有的物質文明。（張衛娣：《近代中日兩國對西方認識的差異——以林則徐和渡邊華山的洋學吸收為例》，《太平洋學報》2013年第4期。）其實，指出西方國家注重“窮理”，并非華山的獨創，在他之前的早期蘭學家們已經普遍認識到了這一點。例如，前野良澤曾介紹說“和蘭都有學校。其中別有名窮理學校者。其立教也、即三才萬物而窮其本原固有之理。名曰本然學也”。（前野良沢：『管蠡秘言』、『日本思想大系64』、東京：巖波書店、1976年、第130頁。）司馬江漢則批判日本是“不知窮理”之國，認為日本人“淺慮短智”，在開化程度上也不及歐洲，工藝上更技不如人。（司馬江漢：『春波樓筆記』、『日本の名著22』、東京：中央公論社、1971年、第461頁。）相比而言，渡邊華山的特點在于，他認為西方國家的強大不僅在于對“萬物”的窮理，更在于對“萬事”的窮理。

抑西洋之可懼，以聞雷塞耳、忌電掩目為第一惡事。不僅唯萬物窮理，萬事議論皆以窮理為專務。（渡辺崋山：『初稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第103頁。）

他也認識到，不僅研究自然科學需要窮理，治國理政同樣需要窮理。如前所述，華山本人具有較為深厚的儒學修養，而“格物致知”則是在江戶時代影響巨大的宋明理學的基本命題。治國需要窮理這一點對于有一定儒學修養的人來講，貌似并非是多么新奇之事。可是渡邊華山所言的“萬事窮理”卻已經超越了儒者的“格物致知”，因為他的經世思想是建立在洋學之上的，而包括蘭學在內的洋學所指的“理”既不是儒家的“圣人之言”也不是宋明理學之“理”，而是指存在于萬事萬物之間的客觀規律，這一點從渡邊華山等洋學家們刻苦鉆研西方傳來的科學知識，深入了解西方國家治國得失的努力中就可以看得出來。渡邊華山的“萬事窮理”是不會“眩耀于上古圣人之德”而不知“古今之變”的。

渡邊華山認為西方國家日益強盛的第二個原因就是“競爭”，這些國家“相勤實政，歲增新疆、相競屬領，外患又隨之相生，世世權略之政為多，新法日出，執時勢樞機之事，又相見長”。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第68頁。）正因為處在這種競爭激烈的國際環境中，所以西方國家“如行唐山疏大之治方，一日不得存立，其政度、風俗，唯憂勤慎謹，熟考之，實乃古今天地之一變”。（渡辺崋山：『初稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第99頁。）認識到西方國家一系列富國強兵的制度、政策是出于競爭的需要，是華山的思想相較于同時代具有超越性的具體表現。福澤諭吉晚年曾回憶說，幕末時他有機會購買到了1852年在倫敦出版的《政治經濟學教本》。一次他與一位德川政權的官員談及此事，那位官員便請他翻譯一些內容看看，而當福澤諭吉把自己翻譯的文本獻給這位官員過目時，里面出現的“競爭”二字引起了他的注意，并說這個“爭”字很不穩妥。福澤諭吉用商賈買賣的例子給他解釋，這位官員還是表示這種西洋的做法雖然不是不能理解，但“爭”字很不穩妥沒法給老中等高層閱覽。對此，福澤諭吉也很無奈，心想難不成這位官員想看到“相互謙讓”的字眼嗎。（福沢諭吉：『福翁自伝』、慶應義塾編：『福沢諭吉全集』第七巻、東京：巖波書店、1959年、第148—149頁。）這段故事現在看起來已經是笑談了，但其實反映了一個非常深刻的事實，那就是雖然江戶時代做買賣的町人們早已展開了市場競爭，但是統治者們卻從沒有把競爭當作治國理政的動機或原理。所以渡邊華山才深刻地指出，江戶時代的日本“天下如大箱，諸侯如小箱，士如隔斷，將活物世界照死物而治”（渡辺崋山：『退役願書之稿』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第115頁。），“競爭”一直是統治者所忌憚的話題。可是當時間到了19世紀30年代末，無論再怎么想回避，國際競爭之火已經燒到了家門口，為了日本能夠參與競爭、贏得競爭，渡邊華山才對西方國家是怎樣競爭的進行了一番詳細的考察。

（二）西方認識

西方國家間的競爭，最為直觀的表現當然是圍繞殖民擴張展開的，渡邊華山對此有著清醒的認識，他尤其關注英、俄兩國認為二者是“驕橫之端”，并說“英吉利有智謀長于海戰，鄂羅斯行仁政長于陸戰。各挾其長以爭私利，英吉利于我邦生事，鄂羅斯必有急。和蘭介于其間，偽詐百端，終生內治之害”。而俄羅斯更是包藏禍心“垂涎之處不在我而在唐山”。（渡辺崋山：『慎機論』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第38頁。）應對這種外在的國際壓力正是華山重視海防、研究洋學的直接動力，不過華山的深刻之處在于，他通過自己的研究看到了西方國家中更為深層次的“競爭”，這種競爭首先就表現在政治制度上。華山將西方國家分為“獨立之國”“守盟之國”與“共治國”三種，他的翻譯雖然與現在通行的不同，但實際上是指“君主專制”“君主立憲”與“共和”三種制度。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第65頁、第303頁注（三十）。）由于西方國家處在如春秋戰國一樣激烈爭戰的國際形勢下，所以政治上更是“憂勤慎謹”，像俄國雖君主“總攬萬機，國政則與宰相、內閣等會議相商，教主亦相與，共輔翼君德”（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第81頁。），英國“增益祖宗遺法，制度機密之政典眾多”（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第68頁。），而美國則行“會議共治”之政，“推賢才為官長”終成世界第一殷富之國。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第62—63頁。）如果說西方各國不同政治制度的表現是一種差異化的競爭，那么重視教育則是一種趨同化的競爭，因為華山發現這些國家都非常重視教育事業，爭相造士養才。

造士開物之學校為政事之根本，學校興盛之事，唐土等所不及，其學派分四種，稱大綱四學為學。第一教學、第二政學、第三醫學、第四物理學，大抵勞心智之物。其次諸藝，專與手業相關，如周禮考工，次之力役，次之商法。右四學、藝學之外，有女學院、貧子院、病院、幼學院。幼學院多為義學。和蘭雖為最小國，其窮理學院今有三千八百人，……學校之盛，以獨逸國、払郎察國為最。英吉利斯次之，其藝術奇工為西洋第一。（渡辺崋山：『再稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第88—89頁。和蘭即荷蘭，獨逸國即德國，払朗察國即法國。）

應當說渡邊華山對彼時西方國家教育制度的概括是相對準確的，歐洲各地在11—12世紀相繼出現了大學，此后在大學中形成了四個行業公會：藝學、神學、法學和醫學，這與華山所言的四種學問幾乎完全對應（教—神、政—法、醫—醫、物理—藝）。其中藝學里又包含了語法、邏輯學、修辭學的“三藝”與算術、音律學、幾何學、天文學的“四藝”。近代歐洲的大學雖幾經沿革，但學科基本框架沒有出現巨變，例如1636年牛津大學頒行了鞏固中世紀古典教育框架的《勞德法令》，這一法令直到1854年才被廢除。（參見李文靖：《近代英國科學體制的構建》，北京：社會科學文獻出版社，2022年，第81—90頁。）而華山此處所論的重要性在于他不僅僅指出了西方國家對教育的重視，更相對清晰地描繪了西方國家構建起來的教育體制，正是這種體制為近代科學的誕生提供了保障。科學絕不僅僅是少數科學家的工作，科學本身也意味著一種體制化過程。日本明治維新后之所以能夠相對順利地學習新的科學技術并實現產業革命，其中一個原因就在于明治政府較早地建立起了相對完備的教育體制（參見張劍：《從格致到科學——中國近代科學和科學體制化》，北京：中國工人出版社，2022年，第27—35頁。），渡邊華山則可以說是在日本發出了借鑒西方近代教育體制的先聲。

由于有相對完備的教育體制，所以西方國家人才輩出，更推動了科學技術的進步，渡邊華山對此評價說，“雖古今大變，無論何國，大道皆今不如古，物理之學則古不如今”。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第61頁。）如果按照字面理解，前述渡邊華山的評價仍然是一種二分法，即物理等“形而下”的知識在西方取得了長足進步，而“形而上”的“大道”仍然應當以古圣先賢之言為準。這種評價方式在既有一定儒學修養又學習了洋學知識的日本知識分子中并不少見，例如師出大阪懷德堂的山片蟠桃曾言：“人之德行性質，當以古圣賢為主取之。而于天文、地理、醫術，主張取古，則可謂愚也。”（山片蟠桃：『夢ノ代』、『日本思想大系43』、東京：巖波書店、1973年、第213頁。）不過，考慮到華山的前述評價出自《外國事情書》，此文本乃是他為了規避當局的責難反復修改而成，到底能不能代表他的本意十分值得懷疑。因為，首先華山所介紹的西方教育體制中明明存在著涉及“形而上”的“教”“政”兩學，他自己也說“夷人大道，為神之學”（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第61頁。），而且他在別的文本中還表示由于西洋人窮事物之理，“致教政補益，教政并盛”。（渡辺崋山：『再稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第93頁。）顯然至少就西方國家而言，渡邊華山其實并不認為“大道”真的“今不如古”。其次，即便在《外國事情書》中華山也還是為西方的四學做了注解，他用的是“明德、治民、攝生、格智（原文）”（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第66頁。）四門傳統學問。可見他并不認為西方學問是異質的，而是傳統古典學問的延長甚至是補充。（錢國紅：《走近“西洋”和“東洋”——中日世界意識形成的比較研究》，北京：商務印書館，2009年，第149頁。）再有，渡邊華山洋學方面的老師，也是他交往多年的摯友——蘭學家高野長英曾論及西方的學術演變，認為西方的上古圣賢也因“陰陽四行之舊說，以形而上之學為原”，而后世人物興“實測之學”，“遂廢舊說，從新說，以形而下之學為人之所務，再由此至形而上之學風終得以成”。（高野長英：『西洋學師ノ説』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第196頁。）高野長英已經發現在西方出現了從形而下之學產生新的形而上之學的現象，這是一種對西方學術演進帶有“進化論”意味的表述。而渡邊華山對西方學術的看法，有很大可能受到過高野長英的影響，只不過他對學理本身的認識不如長英深刻，他所留下的文字則半真半假，需要后人去甄別其本意如何。

除了教育體制，渡邊華山認為西方國家科技進步的另外一個原因在于這些國家的官方都積極對科技給予了長期投資，這是1838年他詢問荷蘭商館長尼曼（Johannes Erdenik Niemann）得知的。所謂“若有發明之事，記其說、出之學院，得諸學士論定，進政廳又經眾議，蒙帝王之許可。此后學資皆由官府出，至其物成，經二、三世亦不責其遲速。有欲其利者，則應商家之求，定其價而創始”。（渡辺崋山：『鴃舌或問』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第20頁。）如尼曼所言，這的確是一種“養才之政”，發明者既能夠得到“官府”給予的資金支持，同時還可以通過與“商家”的合作實現科技成果的轉化并獲得收益。華山所發現的是保障科技進步的物質支撐，并且這種支撐來源于官民雙方，缺一不可。而在物質保障之外，還有一個原因也引起了華山的注意，那就是在信息傳播方面的競爭。他指出，“歐羅巴諸國在地球中有押領之地，皆在其諸地設風說板行署，七日一發行”，并且這種風說書還“相互交流，由諸領役所、諸商館送達本國，天地人事之變替，坐而得知。”此外，西方國家還爭相開展“外國研究”，僅關于日本的“皇國之地志，有十一種”，而“萬國史、地理志、紀行類，則數不勝數”。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第69—70頁。）正是因為信息得到廣泛的傳播與交流，尼曼才能自豪地告訴華山，西方沒有“獨學偏見”，所創造能夠“波及地球”。（渡辺崋山：『鴃舌或問』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第20頁。）也是在這種“信息大爆炸”的環境下，西方國家間展開了圍繞政治、經濟、外交、貿易、教育、文化等多領域全方位的競爭。對此了解得越深刻，渡邊華山也就越憂慮，擔心德川政權像清朝那樣，“因高明空虛之學盛”，陷于“井蛙管見而不知”，“尚典雅風流”“茍于酣歌鼓舞”，最終“舍大取小，皆成一不痛不癢之世界”，只能“束手待寇歟”。（渡辺崋山：『慎機論』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第40頁。）

三、渡邊華山經世論的內在張力

如前文注所述，渡邊華山因言獲罪的起因是他批判德川政權應對美國商船“馬禮遜”號的一系列強硬措施，保守派幕臣鳥居耀藏給渡邊華山等人構陷了九條罪狀，內容涉及所謂渡邊華山與高野長英等人撰寫文章妄議幕政、計劃偷渡無人島前往美國、與大鹽平八郎等反叛勾結等。（參見高野長英：『蠻社遭厄小記』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、注（四十二）、第349—350頁。）而渡邊華山等人之所以對德川當局的措施反應如此激烈，很大原因是信息不對稱，他們以為來船“馬禮遜”號是英國商船，而且誤認為其船長是1807年起赴華傳教的傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）。華山認為馬禮遜雖為傳教士，但卻精通漢學，著有《五車韻府》等，其人更是英邁敏達、在其國內品級尤高（渡辺崋山：『慎機論』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第34頁。關于馬禮遜的相關傳教活動，可參見吳義雄：《在宗教與世俗之間：新教傳教士在華南的早期活動（1807—1851）》，北京：社會科學文獻出版社，2022年，第28—39頁。），而日本用大炮粗魯地對待這樣一位賢士是他們所不能容忍的。如果華山等人早點知道真相，或者了解到彼時馬禮遜早已離世，也許他們就不會那么義憤填膺，其撰文也就不會那么言辭激烈，悲劇也許就不會發生。當然歷史是沒有如果的，在替華山等人感到惋惜的同時，也可以看出他們對西方知識分子所具有的欽佩之情與惺惺相惜之意，這多少又與他們對西方的學術成就及教育制度的了解有關。就是這種了解構成了華山經世論的主要依據，如果說華山一系列經世主張對于德川體制有什么“顛覆性”或“危險性”的話，其實質并不在于言辭上的批判，恰恰在于其經世主張背后所隱藏的政治訴求。曾參與過“尚齒會”的開明幕吏江川英龍也許早已洞察到了這點，1839年應江川的請求，渡邊華山圍繞江戶灣的海防事宜撰寫了《諸國建地草圖》與《西洋事情書》。其中交給江川的《西洋事情書》已經是再稿了，因為初稿連華山都自認為言辭與主張過于激烈（結果初稿最終還是被發現而成了華山的罪狀之一）。然而即便如此，江川也還是感到再稿的《西洋事情書》內容仍然很不穩妥，于是華山才又撰寫了一篇《外國事情書》。（佐藤昌介：『洋學史の研究』、第177頁。）通過比較三稿的文本差異，從中可以更為準確地理解渡邊華山的經世主張，也能夠通過蛛絲馬跡體會哪些話題較為敏感會引起時人的忌憚。

（一）“政教分離”抑或“政教不分”

關于渡邊華山前述三篇文稿，佐藤昌介主要圍繞其內容的措辭與西方認識的差異進行了對比研究，指出由于《外國事情書》中刪去了許多幕政批判的話語，因此需要將三篇文稿綜合閱讀才能理解華山的本意。（佐藤昌介：『渡辺崋山』、第209—220頁。）而前田勉則關注到了在這三篇文稿中華山對西方國家政教關系的關注，認為華山的思想中蘊含著否定基于儒學傳統政治理念的“君即為師”的政教一致原則，提倡權力分散化、多元化的“政教分離”的主張。（前田勉：『江戸後期の思想空間』、第288—289頁。）然而事實真的是這樣嗎？正如本文開篇所引，華山文稿中“政教不分”的措辭如何解釋？在畫論中追求上下一心、舉國一致的華山會提倡權力多元化嗎？為了解決這些疑問，有必要將三篇文稿中的相關部分集中對比一下以探究竟：

（一）所謂教主，如此方尊奉儒道，雖為邪教，然別無大道，其貴與國王同位，唐土之人言之“其國有善政王，治世王，法王之勢在民王之上”。因國不同，亦有無如此者。法王所與，上至國王、下至庶民，教人倫五常而授戒，君失君之所以則正之。民如背人倫則反復曉誨，若不悟則為教主之恥。其所為，如此方之一向宗。又司婚禮、喪祭等，死罪則由官府求其決斷。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第67頁。）

（二）西洋教政之盛，教主與天子同位，由天子至庶民，與人行狀相關則為教官之責，故持生殺之權。據此，雖為天子，如失天子之所以，則由教主相正之，不得背其教誨。故教主讓賢。國王為政事之主，持予奪之權，與教主同力，致政教不分，所謂國王如同職役。由此，治身、治人為第一任，造士開物之學校為政事之根本，學校興盛之事，唐土等所不及，……（渡辺崋山：『再稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第88頁。）

（三）西洋教政之隆盛，教主與天子同位，生殺之權皆教主有之。一人一身行狀可否皆教主之任。據此，雖為天子，如失天子之所以，則由教主相正之，不得違其命。國王取予奪之權，相守盟約，所謂天子如同一役。由此，治身、治人為第一任，故專開土造士，學校之盛，我邦、唐土所不及。（渡辺崋山：『初稿西洋事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第100頁。）

以上三段引文就是渡邊華山文稿中涉及政教關系的相關論述，在字面上，《外國事情書》中刪除了批判“我邦”“唐土”的相關文字，另外在教主與國王的關系上給予了相對模糊的處理，由直接表述改為轉引《皇朝經世文編》中張甄陶《上廣督論制馭澳夷狀》里的有關內容（參見渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、注（十八）（三十七）、第302、304頁。），這樣做的目的無疑是為了緩和相關措辭。可是，上述引文中描述的政教關系是所謂政教分離嗎？首先，作為具有較為深厚儒學修養的學者，華山所謂的“教”并非狹義的、現代意義上的宗教，而是包含宗教在內的廣義的“教化”，這也是他為什么非常關注西方國家教育體制的原因。其次，眾所周知，現代意義的政教分離一般指政治權力不干涉信教自由，同時宗教勢力也不干涉包括政治在內的世俗事務的原則。政教分離原則的基礎雖然在于政治與宗教在組織上的分開，但更重要的則是行為上的相互不干涉。（可參見法國第三共和國于1882年、1886年制定的關于政教分離原則的相關法律條文，山口俊夫編：『フランス法辭典』、東京：東京大學出版會、2002年、第325頁。）而這一原則在渡邊華山生前的西方并不存在，他也幾乎沒有可能從其所獲得的洋學知識中提煉升華出現代意義上的“政教分離”主張。如果再看華山的三段描述，很顯然“教主”對“國王”具有很大約束力，“國王”反而成了一份工作（“職役”“役”），并且華山認為西方國家之所以學校興盛，其根本在于有“教主”的“教誨”，“治身”“治人”成了國家第一要務，而“國王”的使命就是要通過“造士開物”完成這項任務。渡邊華山在這里所描繪的，與其說是“政教分離”還不如說是“政出于教”，抑或說就是其文中的“政教不分”。不能因為西方的“教”作為權力中心的一極在空間上與世俗權力并存，就認為華山眼中的西方是“教權”與“政權”并列或分離。恰恰相反，如本文所引，華山所描繪的實際上是“教權”優于甚至超越“政權”的秩序結構，他認為在西方，雖然世俗政權的國與國之間存在競爭，但是各國都承認“教權”的崇高地位，各國施政都依教而行。因此，華山所建構的秩序不僅不是現代意義上的“政教分離”，還是一種“政出于教”的類金字塔形結構。而前田勉認為渡邊華山提倡“政教分離”的最大依據是，《外國事情書》中有所謂“古以德為王，后世人智相開，素樸之風衰，事益煩多，不能以一人兼治，又神人不出世，終教政二道相分，稱為法學，如周禮中分師儒之意”。（渡辺崋山：『外國事情書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第61頁。）可是，這里華山所謂“教政二道相分”是指“教學”“政學”的出現，這句話也是出現在他介紹西方學校里的所謂“四學”的段落中，與治國理政中的政教關系難以建立起直接聯系。如果認為二者之間可以建立起通約關系則需要論證，遺憾的是前田勉并未做出任何論證。總之，前田勉將“教學”“政學”的分立理解為政治生活中的“政教分離”，既是一種誤讀，更是現代學者的問題意識投射到前近代思想家著述文本的結果。

在讀懂了渡邊華山關于政教關系的真實想法后，還需要解決一個問題，那就是華山為什么要對此段進行修改，顯然初稿與再稿之間并無明顯差別，只不過后者里刪去了對“我邦”的批判并明確點出了“政教不分”這幾個字。如果說追求政教的和諧一致是儒學的政治理想的話，那么這段介紹西方國情的內容沒有必要進行大的改動，可是在《外國事情書》中這段不但在語氣措辭上變得委婉，表述方式上變得曖昧，內容上也更加緩和，回避了“國王”對“教主”的順從關系以及關于“國王”的定位。原因何在？本文認為，這是因為渡邊華山所論政教關系，特別是其中“教主”與“國王”的關系十分敏感，涉及了江戶時代禁里（天皇）與公儀（將軍）之間關系的問題。這絕非捕風捉影，渡邊華山自己就曾對此有過表述，在詢問荷蘭商館長尼曼時，華山等人曾主動提及關于天皇與將軍的定位問題，而尼曼的回答是，天皇是“宗教皇帝”（華山批注：神孫累世之帝），將軍則為“皇帝”。（渡辺崋山：『鴃舌或問』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第24—25頁。）尼曼的回答是當時對日本有一定了解的西方人的共識，這一想法源自曾于1690年至1692年在長崎出島的荷蘭商館任職的德國醫生、博物學家坎普法（1651—1716），他著有影響巨大的《日本志》，其中就認為天皇是與教皇相似的“宗教的皇帝”，而將軍則被稱為掌握實際權力的“世俗的皇帝”。（エンゲルベルト·ケンペル：『日本誌――日本の歴史と紀行』第3分冊、今井正編訳、東京：霞ヶ関出版株式會社、2001年、第376頁。關于坎普法對日本歷史、特別是天皇與武家政權的認識，可詳細參見第3分冊。）其實，產生類似的想法是很自然的事，因為天皇制本身附帶了濃厚的神道教因素與神話色彩，而德川將軍確實又是彼時日本實際的最高統治者。更不用說，早在室町時代足利義滿接受明朝冊封為“日本國王”，而到了江戶時代曾推行“正德之治”的儒官新井白石又于1711年在對朝關系中恢復了德川將軍的“日本國王”稱號。雖然新井白石的改革被此后八代將軍吉宗所廢，但是作為統治者的“將軍”與“國王”之間的隱約等價關系是不會在人們心中消失的。而渡邊華山的《西洋事情書》三稿就是寫于他詢問尼曼之后的第二年，可以斷言華山在論述西方國家政教關系的時候，其頭腦中一定會回想起尼曼對天皇與將軍的定位。只不過由于日本的禁教政策，他斷然不敢公開其真實想法，而前述引文的三段內容，可以說是最大限度地在透露其追求舉國一致的政治理念了。

（二）危險的“政教不分”

在論及繪畫與治國時，渡邊華山曾明言其“并無二理”，而他對繪畫的追求則如前所述，是一種“上下一體、內外一致”的精神。（渡辺崋山：『退役願書之稿』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第114、115頁。）因此有理由相信，華山所追求的理想政治也必然是一種“上下一體”的狀態。華山在給江川英龍關于海防的建議中，就曾經主張改變當時割據管轄的局面，并呼吁“就實地而論，可得意外之便。不必拘泥于國體”。（渡辺崋山：『諸國建地草図』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、第57頁。）此處的“國體”并非指天皇制，而是指江戶時代將軍——大名的分封體制。所以，學界一般認為，變革德川封建割據統治，是華山海防論的歸宿（佐藤昌介：『渡辺崋山』、第206頁。），華山的想法是一君萬民思想與近代官僚制度模式的體現（杉本勛：《日本科學史》，鄭彭年譯，第291頁。），可以說這是渡邊華山追求舉國一致的政治理念在海防論上的體現。那么，在政教關系上，如果追求舉國一致，“政教不分”的話，則是一種怎樣的狀態呢？日本的“宗教皇帝”與“世俗皇帝”又該處于何種關系之中？如果天皇繼續處于一種被“軟禁”的狀態而不發揮任何作用，如果天皇與將軍的關系仍然得不到理順，很顯然就不是舉國一致，也就做不到“政教不分”。按照華山的思路，那就應該是類比“教主”，天皇——當然與“教主”的不同之處在于，天皇并非經讓賢產生——掌管“生殺”與“教化”之權，而處理政事的作為“國王”的將軍握有“予奪”之權，將軍順應天皇之“教誨”廣興學校，以“治身”“治人”為第一要務，施“造士開物”之政，甚至改變封建割據格局，形成上下一心，舉國一體的態勢，以應對激烈的國際競爭。

需要指出的是，渡邊華山所描繪的西方的政教關系，并非彼時歐洲國家的真實情況，這點無須贅言，但他的描述確實又反映了宗教勢力，特別是羅馬教廷在歐洲曾擁有的巨大政治影響力。而在日本的江戶時代，德川當局的統治是基于暴力的，其本質是軍事政權，歷代將軍一方面利用儒學以求有助于治國，一方面又利用佛教控制民眾的信仰，對待天主教則更是嚴禁。沒有什么宗教勢力能夠像教會對歐洲君主那樣向德川將軍施以影響，所以把政教關系作為經世論的一個重點，這本身對于德川政權而言就是具有“顛覆性”的。因為如果華山所論得以實現，就需要在實際的政治運作中給曾經至高無上的統治者——德川將軍找一個能管住他的“婆婆”，而此人就是在空間上與德川將軍并存的，在歷史與現實中都與“教”具有密不可分的關系的天皇。這種關系定位，實際上比基于“大政委任”觀念的“尊王論”更為激進。不過這一切，在“黑船來襲”之前是不可想象的，無疑意味著“政變”。當然，并不是說宣揚天皇神圣性或追求重塑政教關系的主張在華山之前就不存在，民間的知識分子中無論是以天皇制為依據主張日本優越性的國學者本居宣長，還是提倡祭政一致的水戶學者會澤正志齋，都構成了華山經世論中政教關系主張的思想背景，比如本居宣長就主張為政中“祭祀神祇乃最重要事”（本居宣長：『古事記伝』第2、『本居宣長全集』第十巻、東京：筑摩書房、1968年、第321頁。），而會澤正志齋更是提出：

入以追孝其祖，出以供奉大祭。……教訓正俗，不言而化，祭以為政，政以為教，教之與政，未嘗分為二，故民唯知敬天祖奉天胤，所鄉一定，不見異物，是以民志一而天人合矣。此帝王所恃以保四海而祖宗所以建國開基之大體也。（會沢正志斎：『新論』、『日本思想大系53』、東京：巖波書店、1973年、第383—384頁。）

會澤正志齋的《新論》在1825年寫就后雖然沒有立即出版（1857年正式出版），但其寫本隨即流傳，影響頗廣。如今沒有直接證據可以證明，渡邊華山關于政教關系的思考受到了會澤正志齋的影響。不過可以明確的是，雖然兩者立論的角度與目的不同，但是在追求“政教不分”的理念上卻是一致的。更不用說《新論》也是會澤正志齋為了應對西方的擴張壓力創作而成的（關于會澤正志齋的西方認識，可參見常瀟琳：《會澤正志齋〈新論〉中的世界認識與政治思想》，《政治思想史》2021年第2期。），這一點也與渡邊華山的情況類似，可謂擁有共同的時代背景。而這種相似性也暗示了渡邊華山關于政教關系論述中所蘊含的內在張力，一方面華山反對德川政權頑固的“鎖國”政策，他主張開眼看世界，主張學習西方的科學知識、借鑒西方國家治國理政的經驗，而另一方面在華山所理解、所描繪的西方政治制度中，特別是其政教關系卻是一種“政教一致”取向的模式，在本質上與日本國學、后期水戶學所倡導的政教關系具有相通性。換言之，在日本要求“上下一體”“舉國一致”就必然繞不開天皇制，而一旦把天皇制納入現實的政治運作中，期待天皇制能夠如西方國家中的宗教那樣而起到某種“教”的作用，就會出現愈加神化天皇、將天皇制愈加絕對化的可能與沖動。當然這種局面絕非華山所愿，他本人是一位對其所在的田原藩、對德川將軍抱有無限忠誠的武士，之所以最后選擇自殺也是怕因自己所犯之事連累到藩主，他本人絲毫沒有動搖德川體制的念頭，正如《新論》的目的也并非要推翻德川將軍的統治一樣。不過，渡邊華山所描繪的政教關系，一旦投放到現實政治當中，其內在的張力就會顯現出來，也正如《新論》在幕末所起到的作用一樣，不但對德川體制具有巨大的顛覆作用，還可能如明治維新后歷史所展示的那樣，以全盤西化為始的改革卻最終在昭和前期建構起了給人類帶來巨大災難的絕對主義天皇制，渡邊華山關于政教關系的論述就隱藏了這種危險。當然，與其說這是渡邊華山的洋學經世思想帶來的意想不到的矛盾，還不如說是天皇制給近代日本施加的制度“魔咒”。

結 語

本文從渡邊華山的畫論入手，抽離出華山思想中“求實”“謀變”“尚同”的三個面向。華山本人雖然具有深厚的儒學修養，但其經世思想的主要理論依據是洋學。然而由于在日本存在天皇制，這一制度本身附帶了濃厚的宗教色彩，天皇制成為重塑政教關系時無法逾越的關卡。所以，渡邊華山所崇尚的“政教不分”的制度模式，就必然會隱藏著利用天皇制的沖動，隨著天皇制在現實政治過程中的運作，也必然會存在趨向絕對化天皇制的可能，這一點已經被明治維新后的日本歷史所證明。渡邊華山經世思想的雙重悲劇就在于，一方面不被德川政權所容，另一方面又隱藏著把日本拖向極權主義深淵的可能。明治初期，以巖倉使節團為代表的日本政治、知識精英到西方國家考察時，都不約而同地注意到了政教關系特別是宗教的作用，認為宗教在西方產生了團結人心、維持道德的教化效果，是西方國家政治統合的有效工具。（參見渡辺浩：《明治革命·性·文明——政治思想史の冒険》、東京：東京大學出版會、2021年、第456—465頁。）而當他們發現在日本沒有適合的宗教可以利用時，便得出了伊藤博文給出的答案，那就是“在我國可為機軸者，獨有皇室”。（此句出自伊藤博文在日本樞密院第一次會議的演講，關于演講內容，參見《樞密院會議議事録》第1巻、東京：東京大學出版會、1984年、第156—157頁。）不過，把建構近代絕對主義天皇制的歷史責任歸咎于渡邊華山是不恰當的，因為那并非他的本意，華山洋學經世思想的現實作用更多地體現在了他海防論的繼承者江川英龍身上。在華山死后的第二年，《異國船驅逐令》被撤銷，江川英龍得到起用推進幕末軍事上的西化改革，此后為了應對1853年培理來航帶來的危機，他還負責整頓海防鑄造品川炮臺。最終，江川英龍的所有努力都被卷入進了明治維新的浪潮當中，而渡邊華山的洋學經世思想則歷久彌新，因為在這里人們不但可以看到一位站立在時代潮頭的思想者，更可以深刻地體會到天皇制與近代日本的社會變革之間存在的巨大張力。

（責任編輯：馮 雅）

［收稿日期］ 2023-05-05

［作者簡介］ 何鵬舉，北京理工大學外國語學院副教授，研究方向為日本政治思想史。

① “蠻社之獄”是指1839年渡邊華山與洋學家高野長英等人因批判德川政權頑固、強硬的對外政策而獲罪受罰的事件。所謂“蠻社”本來在日語中是“蠻學社中”的簡稱，意思是指研究洋學的群體。在此事件中則是指渡邊華山與高野長英及幕吏江川英龍、川路圣謨、儒官古賀侗庵等人于1832年間起參與的被稱為“尚齒會”的松散的文人社團，其實這一社團的主持人是紀州藩儒者遠藤勝助，此社團活動的目的在于交流洋學知識信息、探討經世濟民之策，并非政治結社。“蠻社之獄”的起因是1837年美國商船“馬禮遜”號為送還日本漂流民及請求通商試圖登陸浦賀及鹿兒島，但浦賀奉行及薩摩藩沿用1825年公布的《異國船驅逐令》采取了炮擊驅逐政策。渡邊華山、高野長英等人撰文批判日方的應對措施而遭受陷害、因言獲罪。參見佐藤昌介：『洋學史の研究』、東京：中央公論社、1980年、第158頁。

② 渡辺崋山：『遺書』、佐藤昌介校注：『崋山·長英論集』、東京：巖波書店、1978年、第148頁。

③ 高橋磌一：『洋學思想史論』、東京：新日本出版社、2002年、第204頁。

④ 別所興一：『渡辺崋山のアジア認識と西洋認識』、片桐一男編：『日蘭交流史 その人·物·情報』、京都：思文閣出版、2002年、第406頁。

⑤ 趙德宇：《渡邊華山蘭學探析》，《世界歷史》2006年第2期。