批判是啟蒙的序曲

摘要：福柯認為康德啟蒙觀的實質在于重新界定理性的自主運用和服從的關系。成熟狀態是在合法界限內人們自主地運用理性，超出這一界限則絕對服從，而不成熟狀態是兩者都服從。福柯認為康德的批判哲學是其啟蒙觀的前提：啟蒙的關鍵在于知道理性使用的界限，而批判哲學的核心恰恰在于對理性及其使用進行劃界。理性使用的合法與否，取決于理性使用時主體的身份（即是普遍主體還是個人主體）。這不僅適用于啟蒙觀中理性的公開運用與理性的私下運用，而且適用于批判哲學中的理論理性和實踐理性的使用。個人主體和普遍主體的區分是聯系康德啟蒙觀與其批判哲學的橋梁。

關鍵詞：啟蒙觀；批判哲學；理性使用；康德；福柯

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.0209

康德在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文中提出了他對啟蒙的看法。康德的啟蒙觀受到福柯的密切的關注，在《治理自我與治理他者》、《何為啟蒙？》、《什么是批判？》，福柯對康德的啟蒙觀做出了詳細而深刻的闡釋。研究者們對福柯的相關闡釋進行了廣泛的研究，有研究者從現代性的角度研究了福柯對康德啟蒙觀的解讀，也有學者從哲學態度、氣質的角度研究福柯對康德啟蒙觀的解讀，還有學者從福柯的“現在的本體論”與康德啟蒙一文的關系來研究福柯對康德的解讀。然而福柯對康德啟蒙觀與其批判哲學的關系的闡釋卻被大多數研究者所忽視，這主要是由于福柯的論述簡短且不完善造成的。康德對啟蒙的看法與其主要以三大批判構成的批判哲學是什么關系？康德的啟蒙觀是獨立于其批判哲學的，還是與其批判哲學密切相關的？在《何為啟蒙？》一文中，康德區分了理性的公開運用與理性的私下運用，這種區分是基于普遍主體和個人主體的區分進行的，這些構成其啟蒙觀的核心，而這兩種理性使用方式的區分和兩種主體的區分與批判哲學中對理論理性和實踐理性所做出的考察有何關系？福柯的相關論述為我們提供了解決這些問題的線索，他不僅指出了康德啟蒙觀的實質之所在，而且為我們勾勒出了康德啟蒙觀與其批判哲學的粗略關系。然而福柯對啟蒙和批判哲學的關系的論述并不完整，只有幾個段落，他只是提供了看待康德啟蒙觀及其批判哲學的基本視角，并沒有具體地探討上述問題。本文將從福柯的視角出發，將其充分地展開，深入地探討上述問題，進而完善和反思福柯的相關思想。

一 康德啟蒙觀的實質

康德首先將啟蒙運動定義為：“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。”緊接著他又對不成熟狀態作了定義：“不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”而且他進一步指出，不成熟狀態的原因“不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心”。最后他借用羅馬詩人賀拉士的詩句“要有勇氣運用你自己的理智”作為啟蒙運動的口號。在理智的運用上，康德區分了“理性的公開運用”和“理性的私下運用”。康德認為理性的公開運用是指“任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用”，而私下運用指“一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性”。康德認為，啟蒙的條件就在于給予理性公開運用的自由，在理性的私下運用上，要絕對地服從。

福柯認為康德關于啟蒙的上述定義雖然簡短，卻不是十分清晰。其中存在著四個方面的疑難。

第一，福柯指出，康德將啟蒙消極地定義為脫離（Ausgang），即從某種形態中擺脫，卻沒有說明朝向何處。雖然康德的啟蒙定義表面上看來是要脫離不成熟狀態，朝向成熟狀態，然而在福柯看來，康德對成熟狀態和不成熟狀態的區分以及將啟蒙定義為脫離不成熟狀態的實質卻并不明了。

第二，福柯認為，康德啟蒙定義——“人類脫離不成熟狀態”中的“人類”存在著含糊。雖然看起來“人類”是指作為種類的人類，然而到底是哪些人，康德所認為的啟蒙的代理人到底是誰？這些問題在福柯看來并不清楚。

第三，福柯指出，在康德的定義中，首先是以描述句呈現的——“啟蒙是人類脫離不成熟狀態”，而在定義的結尾，卻是以規定句結束——“啟蒙的座右銘是敢于認知”，這種描述句如何同時是一種規定句？

第四，康德區分了理性的私下運用和理性的公開運用，認為保證理性的公開運用是啟蒙的關鍵，然而他認為對理性的私下運用的限制反而會促進啟蒙，并且他將普魯士的國王腓德烈當作啟蒙運動的光輝典范，因為他做到了允許臣民“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么；但是必須聽話”。福柯認為，這里需要弄清楚的是理性的自主運用（理性的公開運用）如何同服從（理性的私下運用）兼容。

在這四個問題中，第一個問題涉及的是康德“不成熟狀態”的實質。第二個問題涉及到誰是啟蒙運動的執行者和代理人。這兩個問題涉及到的是康德啟蒙觀的實質。第三個問題陳述句如何同時是規定句，是福柯從康德行文的句式轉換上的思考，從描述句到包含對他人要求的規定句，這種轉化的背后指向的是第四個問題，即理性的自主運用與服從之間的兼容的問題。

對于第一個問題，福柯認為，不成熟狀態并不是人類童年時的自然無能的狀態，因為康德明確地指出不成熟狀態的原因并不在于缺乏理智，不成熟狀態也不在于處于特定的法律和政治下，被剝奪權利的合法行使的狀態。因為康德指出它的原因是自己造成的，他們不愿意獨立地使用自己的理性，在無人引導的情況下就對理智的運用感到無能為力，而自愿地屈從于他人的權威，不成熟狀態的原因完全是由于意志的狀況，在于懶惰和怯懦。在下文中我們將看到，福柯還從康德關于理性的公開運用與私下運用的區分和規定中揭示了不成熟狀態的特征。

我們首先來探討康德是如何看待理性的公開運用和理性的私下運用的。康德認為有些限制會有礙啟蒙，有些限制反而會促進啟蒙。他以問句的形式寫道：“哪些限制是有礙啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進它的呢？”然后他接著說：“私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。”這表明他認同對“理性的私下運用”的禁止，因為他認為一個人在其所擔任的公職崗位或職務上，是在執行他人的委托、在履行自己的職責，有義務遵循委托人的要求。而理性的公開運用則不同，理性的公開運用是以學者的身份在使用理性的，沒有受到任何人的委托，所以可以不受限制地向公眾表達意見。他進一步認為，對理性的私下運用的禁止以及對理性的公開運用的鼓勵將對社會有利。因為在社會觀上，康德將社會類比成機器，認為“就涉及共同利益的許多事物而言，則我們必須有一定的機器”。康德認為理性的“公開運用”和“私下運用”對應著公民的兩種不同的社會身份——公職崗位或學者。在社會上擔任公職崗位的個人都是機器中的一個部件，在這種情況和身份下的理性的運用是“私下的運用”，為了維持社會的良好運行，處在社會機器中的個人必須要服從。他列舉了很多例子，其中之一是關于軍官的例子，他認為一個服役的軍官在接受上級下達的命令時，盡管他認為上級的命令不合理，但這時他爭辯就會很壞事，他必須服從。但是公民除了是機器的一部分同時也作為學者，即作為“整個共同體的、乃至于作為世界公民社會的成員”，此種身份下是“理性的公開運用”，為了推動社會的進步，需要允許理性的公開運用。

福柯將這兩種身份分別解讀為“個人”和“普遍的主體”。他認為在理性的私下運用上，如康德認為的那樣，我們是社會機器中的一個部件，“我們不是作為普遍主體而發揮作用，而是作為個人而發揮作用”，因而我們需要絕對服從。這種“個人主體”很容易引起誤解，它不是我們通常所說的個體，不是指與他人和群體相對的個人。它必須放在社會機器中去理解和定義，指的是在社會機器中擔任一個部件和職位的個人，這時我們處在一種委托和義務關系中，處在一種維持社會機器式的運作的需要中。我們除了作為社會機器中擔任某個職位的個人外，還有另外一種身份，即作為普遍的主體。這里普遍主體中的“普遍”是相對于個人主體處于特定的委托關系而言的，這時我們雖然還是個體，但是我們是在面向全體有理性者并作為有理性者存在，此時我們擺脫了委托和義務關系而作為學者而存在，因而不需要服從，具備爭辯的權利。福柯認為，康德認為的成熟狀態是“將爭辯與服從分開，使服從在私下運用方面被強調，使完全而絕對的爭辯自由在公開運用方面被強調”，而在不成熟狀態是“不管何種情形，在私下運用和公開運用兩方面，我們都服從，結果我們沒有爭辯”。

關于第二個問題——誰是啟蒙的代理人，福柯指出，康德啟蒙定義中從事脫離的人既不是人類自身也不是某些人，因為康德已經明確地指出，“任何一個個人要從幾乎已經成為自己天性的那種不成熟狀態之中奮斗出來，都是艱難的”。而且在廣大群眾設立的保護者中間，雖然存在著通過自己的精神奮斗擺脫不成熟狀態的少數人，當他們向被保護者傳播啟蒙精神的時候，被保護者反而會強迫他們放棄自己的想法。因而福柯認為，“普魯士的腓德烈就是啟蒙的核心人物，啟蒙的主要代理者，他恰當地重新分配服從及理性的私下運用與普遍性及理性的公開運用之間的相互作用”。因為只有普魯士的國王腓德烈做到了讓其公民“可以爭辯，隨便爭多少，隨便爭什么；但是必須聽話”。

上述兩個問題清楚地反映出康德啟蒙觀的實質。康德啟蒙觀的實質在于，在合法的界限內我們應該敢于運用自己的理性，而超出了這個界限我們則應該聽從權威、絕對地服從。而成熟狀態和不成熟狀態的區分也在于此：成熟狀態下我們知道什么時候應該運用自己的理性、什么時候應該服從，而在不成熟狀態下，我們都依從于權威。普魯士的國王腓德烈正是因為讓其公民做到了絕對的服從和爭辯的完美結合，因而成為了康德眼中啟蒙的榜樣和代理人。福柯據此認為，啟蒙的實質是由“意愿、權威、理性之使用這三者的原有關系的變化所確定的”。在不成熟狀態下，因為意愿的原因，出于懶惰和怯弱，而沒有勇氣運用自己的理性，因而聽從權威。啟蒙恰恰是要走出這種不成熟狀態，走向成熟狀態。在成熟狀態下，意愿使理性在合法界限內運用，而超出界限時則依從權威。

二 福柯的視角

上文表明，康德啟蒙觀的實質在于把握住理性的自主運用和服從的界限。在成熟狀態下，在界限之內我們必須敢于運用自己的理性，而超出界限我們則應該絕對地服從。而在不成熟狀態下，無論是界限內和界限外，我們都服從。然而如何劃分和確定這個界限？這涉及到上述第三和第四個問題，即理性的自主運用和絕對的服從如何兼容的問題，這個問題的核心在于確定理性的自主運用和服從之間的界限。福柯認為，這個問題涉及到康德啟蒙觀與其批判哲學的關系，因為批判哲學的核心工作就是為理性及其運用劃界。

福柯對康德啟蒙觀和批判哲學的關系的論述非常簡短，只有幾段論述。在《治理自我和治理他人》中，他是從康德用來說明不成熟狀態的例子著手來說明康德三大批判與啟蒙之間的關系的。康德用來說明什么是不成熟狀態的例子是這樣：“如果我有一部書能替我有理解，要是我有一位牧師能替我有良心，有一位醫生能替我規定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了。”福柯認為：“在這三個例子我們可以重新發現三大批判。第一個例子涉及理性的問題，第二個例子牧師涉及道德良知的問題，醫生的問題將成為《判斷力批判》的核心問題之一。”福柯并沒有討論醫生的例子與《判斷力批判》的關系，限于篇幅，我們也主要探討書和牧師的例子（即啟蒙）與《純粹理性批判》與《實踐理性批判》的關系。

福柯認為，第一個例子即書的問題是關于理性的問題，而后者是《純粹理性批判》的核心問題。福柯認為《純粹理性批判》使我們學會將我們的理性變成合法的運用，也就是在理性的合法界限內使用。當我們在理性的合法界限內使用理性時，我們就可以自主地運用自己的理性而無須依靠書的權威。而當我們超出理性的合法界限使用理性時，我們只能求助于權威，從而將我們自身置于不成熟狀態。福柯的這些論述勾勒出了《純粹理性批判》和康德啟蒙觀的關系：康德啟蒙觀的實質在于要在理性的自主運用和服從之間取得平衡，在理性的合法界限內，我們必須要勇于運用自己的理性，而超出這個界限，則需要絕對的服從。這就涉及到理性的自主運用和絕對的服從之間的兼容問題。而這個問題的核心在于確定理性的自主運用和服從之間的界限，在于對理性進行劃界，而《純粹理性批判》的核心工作就是對理性能力進行考察和劃界。《純粹理性批判》這本書的書名體現了這本書的任務。在康德那里，“理性”有多方面的含義，其中重要的兩個方面是作為感性、知性、理性等三分中的理性和包含感性、知性和理性在內的人的認識能力。書名中的“理性”指的是人的認識能力，而“純粹”意為先于一切經驗并具有普遍必然性，“批判”指的是考察和劃界。正如康德所說，“我所理解的純粹理性批判，并不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經驗而追求的知識來說的”，因而“純粹理性批判”指的是對認識能力的考察和劃界。《純粹理性批判》中對理性界限的劃定是啟蒙事業得以進行的前提和基礎。因為只有劃定了理性的界限，清楚地知道理性使用的權限，才能在合法的界限內勇敢、自主地使用理性，才能在超出理性的合法界限時絕對地服從。

在第二個例子中，福柯認為牧師的問題完全涉及到良知的問題，而這是《實踐理性批判》所涉及的問題。福柯對此的論述更為簡短。他指出：“《實踐理性批判》將教我們懂得我們不應該使自己的義務取決于我們隨之而來的命運，并且必須同時完全理解我們應該運用我們自己的良知來決定我們的行為。”反之，福柯認為：“如果我們將我們的道德行為取決于我們隨后的命運，牧師將成為我們意志的第一原則。”我們需要清理出福柯這段簡短的論述與康德《實踐理性批判》的關系。《實踐理性批判》處理的核心問題之一是德性和幸福的關系問題。在塵世生活中，德性和幸福往往是分離的。德性遵從的是道德律，而幸福遵從的是自然律。雖然兩者都是普遍必然的，但是這兩種普遍必然性是不同的。道德律的普遍必然性具有“應當”的特征，它是一道“命令”，它出自理性的設定，想要具有德性則應該聽從這種“絕對命令”。而自然律的普遍必然性則來源于知性的先天范疇，幸福遵從的是其中的因果律。福柯的這段論述應該放在德性和幸福這樣的矛盾和分離下去理解。在實踐領域，理性的合法運用應當使我們的行為聽從的是“絕對命令”，遵從道德律，而非使我們的行為取決于這些行為所帶來的后果，后者依從于因果律而追求幸福來決定我們的行為。當我們遵從于“絕對命令”的時候，我們實際上是在自主地使用自己的理性，因為這些“絕對命令”是由有理性者共同設定的，遵從這些“絕對命令”就是在自主地使用自己的理性。當我們不遵從于“絕對命令”，而把我們的行為建立在行為所帶來的實際好處時，建立在以后的命運時，因為我們無法預知未來、預知命運，我們則需要求助于牧師（在某些情形下，牧師將透露我們今后的命運），求助于權威，從而將我們置身于不成熟狀態。

總之，福柯認為康德的批判哲學是啟蒙的序曲，“批判事業與啟蒙過程將相互補充、相互引發，都將成為必然”。因為批判的主要職能是為理性及其使用進行劃界，由此去界定人們能夠認識什么、應該做什么以及能夠期望什么，以確定何時對理性的使用是恰當的，何時是非法的。在理性的界限內，我們將發現自主的原則而無須聽從權威。超出了理性的界限，我們將會失去自主性的原則，只能聽從權威。

三 對福柯論述的完善和反思

福柯的上述論述只是初步地勾勒出了批判哲學和啟蒙之間的互補關系。然而，涉及到康德啟蒙觀實質的理性的公共運用和私下運用的區分依據的是什么？理性公共運用與私下運用以及普遍主體與個人主體的區分與批判哲學中對理性的界限的劃定的對應關系具體是怎樣的？在批判哲學中，理性的界限問題導致了現象界和本體界的區分。在《純粹理性批判》中，康德認為理性的本性在于“逾越”，它總是試圖超出經驗的范圍運用知性的范疇進行無限的推理，從而得出一些無法被經驗檢驗的知識，“理性”超出經驗的范圍的使用也會導致“二律背反”，因此康德提出為理性劃界、限制知識，為《實踐理性批判》中的信仰留下地盤。在（理論）理性的領域，理性的界限內指的是現象界，（理論）理性的界限外是本體界。而在實踐理性中，（實踐）理性的界限內是道德世界（本體界），（實踐）理性的界限外是幸福世界（現象界）。但對于康德啟蒙觀中理性的公共運用和理性的私下運用是如何對應著批判哲學中兩個層面的現象界和本體界的，福柯卻并沒有明確地探討過，因此我們需要進一步反思和完善福柯的論述。

葉秀山先生敏銳地注意到上述福柯對康德啟蒙和批判哲學關系的勾勒，并進一步從哲學的層面對其進行了具體的闡釋。他認為，“康德正是在有限、無限這樣一個哲學的層面來理解和運用私人－私下和公開－公眾這兩個詞的”。因為理性的私下運用是有限的，正如康德所認為的那樣，在理性的私下運用時，我們是機器中的部件。而理性的公共運用是無限的，因為康德認為在理性的公共運用時，我們是“整個共同體的、乃至于作為世界公民社會的成員”。葉秀山先生還認為，“理性－自由在本質－本體界，是無限的，而在現象界，則是有限的”。（理論）理性之所以在現象界是有限的，是因為理論理性的合法使用無法僭越經驗范圍，僭越經驗、現象的范圍會導致“二律背反”，因而理論理性只能在經驗的范圍內使用。葉秀山先生進而將私下運用的理性對應于《純粹理性批判》中處在現象界中的理性，他認為“在知識王國，理性的自由是受到限制的，是有限的，就如同自由在私下－私人范圍內受到限制一樣”，而將公開運用中的理性對應于《實踐理性批判》中處在本體界中的理性。

然而從福柯的上述闡釋中，在知識、理性的界限內，我們應該自主地運用理性，理性的運用是被允許的，因而與之對應的是理性的公開運用，而在知識界限內的應該是現象界。超出知識、理性的界限我們應該求助于權威，理性的運用是被禁止的，因而與之對應的是理性的私下運用，而超出知識界限的是本體界。這與葉秀山先生理性的公開運用對應著本體界、理性的私下運用對應著現象界恰恰是相反的。因此我們應該更進一步注意到，福柯從《純粹理性批判》和《實踐理性批判》兩個層面勾勒康德啟蒙觀與其批判哲學的關系時，兩個層面是分開的。《純粹理性批判》與其啟蒙觀之間的互補關系在于當（理論）理性合法地使用時，即在現象界使用時，我們可以自主地運用理性，這對應著啟蒙中的理性的公開運用。而（理論）理性非法地使用時，即超出了現象界到達本體界（這時的本體界指的是物自身）時，理性的運用將會導致矛盾，我們只能求助于權威，因而理性的運用是不被允許的，這對應著啟蒙中理性的私下運用。《實踐理性批判》與其啟蒙觀的互補關系在于當我們將自己的道德行為依從于“絕對命令”時，合法、正當地使用（實踐）理性時，即依從于普遍理性的共同設定時，我們實際上是在自主地使用理性，這對應著啟蒙中理性的公開運用。當我們將自己的道德行為取決于這種行為帶來的命運時，非法、不恰當地使用（實踐）理性時，我們需要求助于牧師，依從于權威，這對應于啟蒙中理性的私下運用。這兩個方面都有合法和非法的使用，因而有兩個層面的合法和非法的運用。葉秀山先生的上述對應關系實質上是將這兩個方面合并成了一個方面。他認為理性在現象界中的使用是有限的，對應著啟蒙中的理性的私下運用，是非法的；理性在本體界中的使用是無限的，對應著啟蒙中的理性的公開運用，是合法的。從而只剩下一個層面上的合法與非法的運用，進而導致了他的闡釋與福柯相矛盾。

因此我們需要反思康德區分理性的公開運用和私下運用是否是以“有限”和“無限”的哲學層面來界定的。前文提到，理性的“公開運用”和“私下運用”對應著公民的兩種不同的社會身份。福柯將這兩種身份分別解讀為“個人”和“普遍的主體”。在理性的私下運用上，我們是社會有機體中的一個部件并作為“個人”而發揮作用的，因而是有限的。而在理性的公開運用上，我們置身于普遍的環境中，是作為有理性的主體而面向全體有理性的存在者的，因而是無限的。有限和無限只是理性的私下運用和理性的公開運用的特征。然而比有限和無限這種特征更為根本的是使用理性時主體的身份。理性使用時主體的身份才是決定理性是公開運用還是私下運用、是合法的還是非法的區分的依據。當使用理性是以“普遍的主體”的身份進行時，是理性的公開運用，理性的使用是合法的，它是被康德所鼓勵的。而當理性的使用是以“個人”主體的身份進行時，是理性的私下運用，是非法的，是被康德禁止的。

普遍主體和個人主體的區分同樣存在于《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中并起著重要的作用嗎？普遍主體如何對應著第一批判批判哲學中的現象界和第二批判中的道德世界（本體界），而個人主體如何對應著第一批判中的本體界和第二批判中的幸福世界（現象界）？

在《純粹理性批判中》中，康德繼承笛卡爾的觀點，后者認為認識總是處在我們觀念之中，而事物在我們觀念之外。笛卡爾試圖通過上帝的至善來確保被認識的事物和在我們觀念之外的事物之間的符合，因為他認為上帝不會欺騙我們。康德將這些觀點進一步發展成了現象和物自身的區別，并且他還認為認識總是在現象之中，然而物自身的世界是不可認識的。人的認識能力（即廣義的理性）是通過感性的時空先天形式和知性的十二范疇對物自身刺激我們的感官形成的雜多進行整理，因而形成具有普遍必然性的知識。康德將此在現象中獲得的普遍必然性知識的過程稱為“人為自然立法”，就是通過人的時空先天形式和知性的十二范疇附加在由物自身的刺激形成的雜多上，從而實現具有普遍必然性的知識。由此實現哲學的哥白尼革命，即認識的過程不是認識對事物的符合，而是事物對我們認識（即先天形式）的符合。康德認為當理性想要利用知性的范疇脫離經驗進行推理時，進入到本體的世界（物自體是其中之一）時，必然會產生矛盾，因而應該將認識能力限制在現象界，超出現象界到達本體界時，只能產生“二律背反”。這里現象界對應的是普遍主體，而本體界對應的是個人主體。因為對現象界進行“人為自然立法”的人并非某個個人，而是人類中具有普遍性的因素，是人類普遍具有的時空先天形式和十二知性范疇，因而是“普遍的主體”。只有立足在這種普遍的主體中，知識才對所有人有效，而非僅僅對某一個個人有效。當超出現象界到達本體界時，運用知性的范疇進行推理而脫離了經驗的檢驗，這時得到的知識的有效性只對進行推理的個人有效，因為它是基于個人主體而進行的，其他主體無法依據經驗對其進行有效的檢驗。由此可見，普遍主體和個人主體的區分同樣存在于第一批判中，并起著重要的作用。現象界對應著普遍主體，因為它的普遍必然性是基于普遍主體的時空先天形式和知性范疇而確立的。而本體界（在第一批判中主要指的是物自身）對應著個人的主體，當脫離經驗的檢驗運用知性范疇進行推理時，必然會導致對立的看法，這種看法無法對全人類有效，只能對于某些個人有效。

在《實踐理性批判》中，前文提到德性和幸福在現實世界中存在矛盾和分離，德性遵從道德律，而幸福遵從自然律中的因果律。為了使得道德律像自然律一樣具有絕對普遍的客觀有效性，康德區分了行動的準則和實踐的規律，前者只對個人有效，而后者則對一切有理性者有效。這種對一切有理性者有效的道德律是理性對欲求能力（意志）所頒布的絕對命令。絕對命令具有應當的特征，它們是無條件的。相對于有條件的命令，即那種為了達到某種后果而必須采取的行動準則，絕對命令則不考慮行為的實際結果。這種絕對命令不是基于個人而頒布的，而是基于普遍的主體頒布的命令，因為它們“不僅對于人，而且一般地，對于一切有理性者的東西，都具有普遍的意義”。而當人們將自己的行為取決于他行動的后果，遵從自然律中的因果律而追求幸福以致違背道德律時，這完全是基于個人主體的行為。因而我們看到，普遍主體和個人主體的區分同樣存在于第二批判中并起著重要的作用，德性世界對應于普遍的主體，而幸福世界對應于個人主體。

由此可見，個人主體和普遍主體的區分是聯系康德啟蒙觀和他的批判哲學的關鍵。在批判哲學中，理性在使用方式上區分成了“理論理性”和“實踐理性”。理論理性和實踐理性又進一步依據普遍主體和個人主體的區別區分為理性的合法使用與理性的非法使用。在啟蒙觀中，依據普遍主體和個人主體的區分，理性的使用方式區分為理性的公開運用和私下運用。《純粹理性批判》和《實踐理性批判》與啟蒙的對應關系正是依據普遍主體和個人主體的區分進行的。在《純粹理性批判》和啟蒙觀的對應上，當理性的使用是以普遍的主體的身份進行時，理性的使用都是合法的，（理論）理性在現象界的使用對應著啟蒙中的理性的公開運用，這種使用沒有超出經驗范圍，不會導致矛盾，因而可以自主地使用理性而不需要求助于權威。當理性的使用是以個人主體的身份進行時，這時理性的使用是非法的，因為理性逾越了經驗的范圍而到達本體界時，超出了經驗的檢驗會導致矛盾，只能求助于權威，從而需要服從。而在《實踐理性批判》與啟蒙觀的對應上，當（實踐）理性的使用是以普遍主體的身份進行時，實踐理性遵從絕對命令，依從道德律而無須知道今后的命運（行為的后果），因而可以自主地使用理性而無須求助于權威，它對應著啟蒙中的理性的公開運用。而當（實踐）理性的使用是以個人主體的身份進行時，實踐理性遵從因果律而尋求今后的命運時，它就因需要求助于權威而失去自主性，它對應著啟蒙中理性的私下運用。

四 結論

總之，福柯認為康德的啟蒙觀同批判哲學是緊密相關的，批判哲學是啟蒙的序曲和前提。康德啟蒙觀的實質在于恰當地處理理性的自主運用和服從的關系，在理性的恰當使用的界限內，人們應當自主地使用理性，超出這個界限，則應絕對地服從。區分理性及其使用的界限對于啟蒙而言至關重要，而批判哲學的核心工作恰恰在于為理性及其使用劃清界限，以確定我們能夠知道什么、應當做什么和能夠希望什么。理性使用的合法性與否取決于理性使用時主體的身份，使用理性時是以普遍主體還是以個人主體的身份進行的，將決定理性使用是合法還是非法的。這不僅適用于啟蒙中理性的公開運用和私下運用，而且也適用于批判哲學中理論理性和實踐理性的使用。普遍主體和個人主體身份的區分是聯系康德啟蒙觀和其批判哲學的橋梁。

［責任編輯：帥巍］