英國生態(tài)意識的誕生:浪漫派詩歌中的環(huán)境問題與環(huán)境保護(hù)

張 劍

內(nèi)容提要: 英國浪漫派詩歌所反映出來的生態(tài)意識已久為人們所知,然而將這個(gè)生態(tài)意識置于西方生態(tài)思想發(fā)展史中進(jìn)行考察,探討它在這個(gè)發(fā)展歷史中的重要作用和意義,并不多見,也沒有得到深入和充分的探討。我們現(xiàn)在所說的生態(tài)意識,即我們對生態(tài)問題的認(rèn)識水平,以及為保護(hù)生態(tài)而自覺調(diào)整自身經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和社會(huì)行為,協(xié)調(diào)人與自然的互相關(guān)系,以到達(dá)環(huán)保的目的,這種意識可以說與浪漫派詩歌中描寫的非生態(tài)行為和由此產(chǎn)生的負(fù)罪感密切相關(guān),它顯示在那個(gè)時(shí)代人們的生態(tài)思維發(fā)生了顯著的變化。本文將以英國浪漫派詩歌為例,說明這種變化的產(chǎn)生和發(fā)展,并且說明它與我們今天的生態(tài)意識之間的關(guān)系。

唐納德·沃斯特(Donald Worster,1941—)在《自然的經(jīng)濟(jì)體系:生態(tài)思想史》(Nature's Economy:A History of Ecological Ideas,1999)中講述了英美生態(tài)思想發(fā)展的歷史,他認(rèn)為雖然“生態(tài)學(xué)”(ecology)這個(gè)詞直到1866年才由德國生物學(xué)家恩斯特·海克爾(Ernst Haeckel,1834—1919)提出,但是生態(tài)思想的起源可以追溯到18世紀(jì)。吉爾伯特·懷特(Gilbert White,1720—1793)在《塞爾伯恩的自然史》(Natural History and Antiquities of Selborne,1789)中,以博物學(xué)的田野調(diào)查方式對一個(gè)英格蘭村莊和周圍的植物、動(dòng)物、人,以及承載這些生物的自然環(huán)境進(jìn)行了細(xì)致的考察,從而呈現(xiàn)了一幅各個(gè)物種相互依存的“阿卡迪亞田園”(Arcadia)景象。沃斯特認(rèn)為,懷特代表了一種田園模式的自然觀,主張自然天成,與自然和諧相處,形成一種“天人合一”的狀態(tài)(沃斯特14)。

但是18世紀(jì)自然觀還有一個(gè)模式: 即帝國模式,它主張管理自然、改變自然、開發(fā)自然。這種“帝國模式”是當(dāng)時(shí)英國自然觀的主流,它暗示了“征服”“支配”“掠奪”,人與自然的關(guān)系就像帝國和殖民地的關(guān)系一樣: 不是“天人合一”,而是管理與被管理、利用與被利用、主體與客體的關(guān)系。沃斯特認(rèn)為,弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626)就是這個(gè)帝國思維模式的典型代表,他相信理性和科學(xué)能夠穿透自然界的所有奧秘,人類可以通過科學(xué)管理,改造自然,創(chuàng)造出一個(gè)烏托邦式人間樂園,從而恢復(fù)人類在伊甸園曾經(jīng)享有的尊嚴(yán)和崇高地位。培根的科學(xué)是一個(gè)主動(dòng)出擊的學(xué)問,而不是順應(yīng)自然規(guī)律的科學(xué),他要“擴(kuò)大人類帝國的疆域,盡一切可能影響到一切事物”(同上50—51)。

生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人之一、瑞典科學(xué)家卡爾·林奈(Carl von Linné,1707—1778)也沒有超出這種帝國式的思維。他1749年提出的“自然經(jīng)濟(jì)體系”(Economy of Nature)概念,被沃斯特采用為書的題目。林奈認(rèn)為自然中的所有生物都不是任意的存在,而是經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的。自然的總設(shè)計(jì)師就是上帝,世界按照天意運(yùn)轉(zhuǎn)。林奈的“自然經(jīng)濟(jì)體系”之所以叫經(jīng)濟(jì)體系,是因?yàn)樗鲝埲祟悓Φ厍蜻M(jìn)行開發(fā)和管理,發(fā)揮最大效能和生產(chǎn)力,以服務(wù)于人類的福祉。在林奈的自然經(jīng)濟(jì)體系中,上帝是自然的“超級經(jīng)濟(jì)師”,是“使其有效運(yùn)轉(zhuǎn)的大管家”。上帝不僅設(shè)計(jì)了這個(gè)自然經(jīng)濟(jì)體系,而且其中“所有的東西生來都是為人類服務(wù)的”(轉(zhuǎn)引自沃斯特58—59)。

我們應(yīng)該注意到的是,威廉·華茲華斯(William Wordsworth,1770—1850)、塞繆爾·泰勒·柯爾律治(Samuel Taylor Coleridge,1772—1834)、威廉·布萊克(William Blake,1757—1827)等浪漫派詩人也參與了英國生態(tài)意識的建構(gòu)。他們的生態(tài)思想正好產(chǎn)生于“生態(tài)學(xué)”從醞釀到誕生的過程中,這不是一個(gè)偶然的巧合,他們就是那個(gè)時(shí)代生態(tài)思想的一個(gè)組成部分。如果按照沃斯特的說法,英國的生態(tài)思想起源于18世紀(jì)末的塞爾伯恩(Selborne,地處倫敦西南50英里的一個(gè)偏僻村落),那么華茲華斯、柯爾律治和布萊克就處于這一思想的源頭,與這一思想一脈相承。本文將以以上詩人為例,從文學(xué)角度展示英國生態(tài)意識的誕生,以及他們對于生態(tài)學(xué)的成熟和發(fā)展的重要意義。

一

浪漫派詩人華茲華斯的詩歌《采堅(jiān)果》(“Nutting”)可能是探討英國詩人參與生態(tài)思想建構(gòu)的最佳的切入口。在英國湖區(qū),榛子樹是的一種常見的樹木,采榛子也是那里的鄉(xiāng)村的一種常見的行為,但是這次采堅(jiān)果的經(jīng)歷卻給詩人留下了刻骨銘心的記憶,這里邊的意義值得仔細(xì)探討。從詩歌的批評史來看,它在過去的半個(gè)多世紀(jì)中吸引了大量的注意力,引起了諸多的評論和爭論(張旭春64—70)。這些評論的焦點(diǎn)集中在少年華茲華斯對那片榛子林實(shí)施的“暴力”之上。在詩歌中,他手拿鐮刀,身背布袋,穿著防護(hù)的服裝,進(jìn)入了大山,來到一處人跡罕至的地方。這里,榛子樹遮天蔽日;附近,流水潺潺,鳥語花香,一副“原生態(tài)”的景象。然而,他沒有放過這片美景,而是砍斷樹枝,摘下果實(shí),仿佛是在享用一場“盛宴”(banquet)(Wordsworth 70)。

最終,當(dāng)他采集到足夠的果實(shí),正要慶幸自己像國王一樣富有的時(shí)候,他驚奇地發(fā)現(xiàn),這一片美景已經(jīng)被他完全毀掉: 滿地都是折斷的樹枝,天空已經(jīng)露出了“慘白”(pallor),樹林遭到無情地?fù)p毀(deformed and sullied)。此時(shí),他感到了一種內(nèi)心的疼痛,一種悔恨,甚至是一種強(qiáng)烈的自責(zé)。

批評界也對這個(gè)“暴力”的性質(zhì)進(jìn)行了諸多評論。首先,詩人把這個(gè)人跡罕至的地方描寫為“處女地”(virgin scene),然后,他又把它稱為“安樂窩”(bower)。在這里,榛子樹結(jié)出了“誘人”(tempting)的果實(shí),他用“淫迷”(voluptuous)的眼光看著它們,感到了一種“幸福”,一種期待已久、最終見到了愛人那種激動(dòng)(blessed with sudden happiness)(同上69—70)。他甚至躺了下來,讓面龐貼在地上,聽著低聲吟唱的流水,呼吸著香氣濃郁的空氣,對那里的一草一木充滿了愛意。

然后,他將濃密的榛子樹枝猛力拽下,無情折斷,發(fā)出咔嚓的聲響(with crashand merciless ravage)。不久,那遮天蔽日的榛子林便乖乖地獻(xiàn)出了“寧靜的身體”(gave up its quiet being)(同上69—70)。樹木沒有反抗,只是“寧靜”(silent)地接受了這一切。的確,在這些描寫中,少年對樹林施暴有了一種“性”暗示,其行為就像是對自然的一種“強(qiáng)奸”。

在西方傳統(tǒng)中,自然往往被比喻為女性,“大地母親”的比喻就是把自然與女性聯(lián)系在一起的例子。“大地母親”的比喻對開發(fā)自然的行為也形成一道無形的道德約束(麥茜特33—49)。如果開采自然在某種意義上說等同于對母親的強(qiáng)暴,那么它可能在思想上制止這種行為的發(fā)生。在《仙后》(The Faerie Queene,1590)和《失樂園》(Paradise Lost,1665)中,埃德蒙·斯賓塞(Edmund Spenser,1552—1599)和約翰·彌爾頓(John Milton,1608—1674)分別使用了這一比喻抨擊世人對黃金的瘋狂追逐。他們受到貪欲之神(Mammon)誤導(dǎo),“用不虔敬的手,/搜尋地球母親的全身/以獲取隱藏更深的財(cái)富”(MiltonBook I:684—690)。

然而,在科學(xué)和理性的時(shí)代,自然要么被視為沒有靈魂的物質(zhì),要么被視為需要進(jìn)行控制的“女巫”。男權(quán)社會(huì)的邏輯被廣泛運(yùn)用到自然之上,自然和女性都淪為被支配對象和被壓迫對象。在這樣一個(gè)時(shí)代,我們不難理解華茲華斯在《采堅(jiān)果》中感到一陣“內(nèi)心的疼痛”(a sense of pain),因?yàn)樗赡芤呀?jīng)意識到,自己的“暴力”行為具有既不“生態(tài)”,又不“道德”的性質(zhì)。

卡爾·克洛伯(Karl Kroeber,1926—2009)曾經(jīng)批評評論界過度關(guān)注少年的暴力的“性”,而忽視了其中的“生態(tài)”(Kroeber 65—66)。的確,從結(jié)構(gòu)上看,詩歌的發(fā)展可以分為三個(gè)階段: 第一階段是詩人與自然和諧相處的階段;第二階段是詩人毀壞樹林的階段;第三階段是詩人充滿悔恨的階段。在個(gè)人層面上,詩歌顯示了詩人心靈的成長、認(rèn)識的提高;在歷史層面,詩歌隱喻了歷史的變遷、自然的損毀。

也就是說,詩歌可以被解讀為一個(gè)寓言: 人與自然關(guān)系的發(fā)展也經(jīng)歷了三個(gè)類似的階段: 一開始,人類在大地母親的懷抱獲取營養(yǎng),與自然融為一體,人類就是自然的一部分。然后,科技的進(jìn)步給人類帶來了更多的掌控能力,人類開始將自然視為對立面,進(jìn)而產(chǎn)生了征服自然、改變自然的思想。最后,也許正是在華茲華斯的時(shí)代,人類認(rèn)識到無節(jié)制的開發(fā)自然是一個(gè)錯(cuò)誤,因此尋求轉(zhuǎn)變思想,糾正錯(cuò)誤,以逆轉(zhuǎn)生態(tài)惡化的趨勢。

二

從歷史角度來看,英國是全世界最早工業(yè)化的國家,也是環(huán)境問題出現(xiàn)最早的國家。英國工業(yè)化是從大機(jī)器生產(chǎn)和動(dòng)力革命開始的,英國人在紡織行業(yè)陸續(xù)發(fā)明了飛梭、珍妮紡紗機(jī)、繆爾紡紗機(jī)等。機(jī)器的運(yùn)用使紡織行業(yè)突破了手工工場的生產(chǎn)方式,實(shí)現(xiàn)了大規(guī)模生產(chǎn)。1769年,蒸汽機(jī)的發(fā)明改變了傳統(tǒng)的人力或動(dòng)物驅(qū)動(dòng)的工業(yè)生產(chǎn),一臺蒸汽機(jī)的動(dòng)力可能相當(dāng)于幾百匹馬的動(dòng)力,可以想象,它對生產(chǎn)力和生產(chǎn)效率的提高產(chǎn)生了多么巨大的作用。

1771年,英國建立了第一座棉紗廠,雇了600個(gè)工人。隨后,紡紗廠在英國如雨后春筍般出現(xiàn)。紡織業(yè)的發(fā)展又推動(dòng)了制造業(yè)和交通運(yùn)輸業(yè)的發(fā)展。一方面,紡織業(yè)需要更多的織布機(jī)器;另一方面,工業(yè)產(chǎn)品也需要更加強(qiáng)大的交通運(yùn)輸能力,以將紡織產(chǎn)品運(yùn)往世界各地。蒸汽火車和蒸汽輪船的發(fā)明,促進(jìn)了交通運(yùn)輸?shù)陌l(fā)展,大大縮短了英國國內(nèi)和英國前往世界各地的交通運(yùn)輸時(shí)間。

機(jī)器的廣泛應(yīng)用給18世紀(jì)的英國工業(yè)釋放了瘋狂的活力。到處都在轟鳴,到處都在冒煙。詩人威廉·布萊克在其作品中反映了這一工業(yè)化的現(xiàn)實(shí)。冶煉廠和制造廠開足了馬力,為英國生產(chǎn)“拿破侖戰(zhàn)爭”中所需要的武器和彈藥:“泰晤士河在鋼鐵制造的重壓下呻吟”(BlakeMilton:Plate 6)。在倫敦郊外,磚窯的火光點(diǎn)燃了夜空,為工業(yè)革命的基礎(chǔ)設(shè)施生產(chǎn)建筑材料。在這些“被迫在火焰中勞作,不分白天與黑夜”的磚窯中,瓦拉(Vala)在哀號:“啊,主啊,難道你沒有看見我們的痛苦嗎?/在這些火焰中不停地勞作?鐵石心腸的監(jiān)工/ 還譏笑我們的悲傷”(同上Four Zoas:31)。

煤炭已經(jīng)不能滿足這些生產(chǎn)活動(dòng)對能源的巨大需求,人們將目光投向了倫敦郊外的山丘,以及那里生長的樹木。布萊克也描寫了那些山丘上生長的古老“橡樹林”(Oak Grove)被大量砍伐的情景:“薩里郡的山丘上火光沖天,像熔爐中的缸磚[……],黑暗在熔爐的入口閃爍,一堆燒焦的灰燼”(同上Milton:Plate 6)。

這樣,以蒸汽機(jī)為特征的現(xiàn)代工業(yè)在英國發(fā)展起來。在倫敦,大約100座蒸汽機(jī)在不停運(yùn)轉(zhuǎn),英國人建起了世界上最大的磨坊:“英國磨坊”(Albion Mill),它的蒸汽機(jī)動(dòng)力在當(dāng)時(shí)是世界第一,相當(dāng)于200匹馬力。生產(chǎn)力的成倍提高使它對資源的需求,包括原材料和燃料的需求,也成幾何級數(shù)地提高。紡織廠、煉鋼廠、機(jī)器制造廠、制革廠、釀酒廠等等飛速運(yùn)轉(zhuǎn),它們的煙囪不停地冒出黑煙,污染了英國的空氣,給英國環(huán)境造成了很大的污染。這些工廠和磨坊的運(yùn)轉(zhuǎn)消耗了大量煤炭和木材,對自然資源也是一個(gè)極大的消耗。

布萊克曾經(jīng)把倫敦那些大大小小、煙囪冒煙的工廠稱為“魔鬼磨坊”(Satanic mills),它們的黑煙污染了空氣,熏黑了建筑,引發(fā)了呼吸疾病。在《倫敦》(“London”)一詩中,布萊克描寫了圣保羅大教堂等著名中世紀(jì)建筑被蒙上了一層黑黑的煙塵。他把“齒輪”(wheels)視為“魔鬼磨坊”的突出特征: 一個(gè)個(gè)相互咬合、轉(zhuǎn)動(dòng)的齒輪,形成了大機(jī)器生產(chǎn)的標(biāo)志性形象。在《耶路撒冷》(“Jerusalem”)一詩中,他描繪了這些工廠的齒輪機(jī)械地轉(zhuǎn)動(dòng)的情景。“我看到殘忍的工廠/由無數(shù)的輪盤構(gòu)成,輪盤套著輪盤,/獨(dú)斷專行的齒輪迫于強(qiáng)力,相互驅(qū)動(dòng)”(同上Jerusalem:Plate 15)。相對于“在自由中轉(zhuǎn)動(dòng),和諧而安寧” 的伊甸園的輪盤,這些齒輪顯示出一種“獨(dú)斷專行”。布萊克在這些詩行中表達(dá)了他對大機(jī)器工業(yè)的非人性本質(zhì)的批判。

到華茲華斯的時(shí)代,倫敦已經(jīng)是一個(gè)污染非常嚴(yán)重的城市。1797年,華茲華斯從倫敦回到了他的家鄉(xiāng)坎伯蘭的“湖區(qū)”(Lake District),就像逃離了一個(gè)“監(jiān)獄”(Wordsworth 157)。在故鄉(xiāng)的山水間,他感到一種久違的“自由”。到19世紀(jì)50年代,狄更斯已經(jīng)將倫敦描寫成了一座“霧都”。這種霧不是一般的霧,而是一種霧霾。泰晤士河水也已經(jīng)變成了黑色,其中的魚已經(jīng)不能食用。在這樣的背景中,也許我們可以理解,為什么華茲華斯在《采堅(jiān)果》中會(huì)產(chǎn)生一陣“內(nèi)心的疼痛”。

三

當(dāng)然,《采堅(jiān)果》是一首回溯性詩歌,是詩人成年后對少年時(shí)期經(jīng)歷的回憶。它說明,詩人已經(jīng)從年少輕狂的年代,成長到成熟睿智的年代。在事情發(fā)生的當(dāng)年,那位少年的心中是否產(chǎn)生過那種悔恨和自責(zé),我們不得而知。至少在詩人的成熟睿智之年,在他獲得了那么多的人生經(jīng)歷之后,在見證了倫敦的空氣和河水被污染之后,再看到那樣的事情發(fā)生,他肯定會(huì)有“內(nèi)心疼痛”。

詩歌的創(chuàng)作歷史顯示,它曾經(jīng)有六個(gè)不同版本,三長三短: 其中一個(gè)長本還包含另一個(gè)故事,也涉及對自然實(shí)施暴力,施暴者是他的妹妹多蘿西,即詩歌中“最親愛的女孩”(dearest Maiden)(張旭春60—64)。在詩歌中,華茲華斯講自己少年時(shí)期的故事,不是講給讀者聽,而是講給多蘿西聽。他的意圖是以此作為反面教材,或以此作為深刻教訓(xùn),警示多蘿西,教導(dǎo)她愛護(hù)林木、尊重自然:“要用心靈的溫柔,/在此林蔭中行走,要用溫柔的手/觸摸——因?yàn)檫@林中有精靈”(a spirit in the woods)。

“林中有精靈”是古希臘、古羅馬和中世紀(jì)的思維。按照這個(gè)古老的信仰,自然充滿了活力和生命。在那時(shí),人們相信山有山神,樹有樹精,花有花仙,大地有土地神。這個(gè)思維模式不是理性的思維,也不是科學(xué)的世界觀,但是它對環(huán)境更友好,因?yàn)檫@個(gè)古代思維模式,包括泛靈論(animism)和擬人論(anthropomorphism)(莫斯科維奇93),讓人們對自然心存更多的敬畏,因?yàn)樗J(rèn)為樹林和人一樣,受到傷害會(huì)疼痛和流血。

但是,在科學(xué)到來后,這種古老的思維模式就變成了一種迷信。科學(xué)把自然完全看成了一種沒有生命的物質(zhì)。如果自然完全是物質(zhì),那么你就可以隨便對它做什么,因?yàn)樗鼪]有感知,你也不用感到自責(zé)。既然它是物質(zhì),那么它就是一種資源,你就可以隨便取用。馬克思·韋伯(Max Weber,1864—1920)認(rèn)為,科學(xué)的到來驅(qū)逐了那些古老的信仰,那個(gè)魔幻的生機(jī)世界也不復(fù)存在,“林中有精靈”的說法也就逐漸消失,這就是所謂的大自然的“袪魅”(disenchantment)(Weber 129—133)。

人類世界觀從魔幻到科學(xué)的轉(zhuǎn)變是“現(xiàn)代性”的一大特征,“袪魅”也是這個(gè)轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要比喻,因此韋伯被視為“現(xiàn)代性的哥倫布”(莫斯科維奇94)。17—18世紀(jì),科學(xué)成為唯一正確的思維模式。“現(xiàn)代科學(xué)壟斷了真理,并淘汰了從常識到哲學(xué),從藝術(shù)到宗教,從實(shí)用技術(shù)到傳統(tǒng)的一切其他知識形式”(同上)。科學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)主義,它認(rèn)為理性能夠穿透世界上所有的神秘,我們可以用理性去解釋它、把握它、征服它,從而促進(jìn)了征服自然、戰(zhàn)勝自然的思想的形成。

科學(xué)的思維模式,從某種意義上講,是“非生態(tài)的”。在浪漫派時(shí)代,人們顯然已經(jīng)認(rèn)識到,科學(xué)主義和理性主義走得太遠(yuǎn),以至于精神世界都被機(jī)械化和程式化了,客觀世界完全喪失了它的神秘性。華茲華斯的“林中有精靈”的說法顯然是一種“反理性”的話語,他是在用更加古老的思維模式,來替代他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)思維,以“林中有精靈”的說法對大自然進(jìn)行“復(fù)魅”(re-enchantment),將生命和活力重新賦予大自然。

聯(lián)合國教科文組織從1970年開始提倡的、旨在增加公民的環(huán)境素養(yǎng)(environmental literacy)的環(huán)境教育,一般包括兩個(gè)方面的內(nèi)容: 對“環(huán)境問題的了解”和擁有“環(huán)境行動(dòng)的技能”。換句話說,環(huán)境素養(yǎng)通常有兩個(gè)方面的含義,第一是對環(huán)境問題的認(rèn)識水平,第二是保護(hù)環(huán)境的自覺程度。《采堅(jiān)果》實(shí)現(xiàn)了這兩個(gè)層面上的意義: 一方面,它是詩人對自己的“反生態(tài)”的行為的一種反思,認(rèn)識錯(cuò)誤和改正錯(cuò)誤;另一方面,它通過傳播自身的教訓(xùn),達(dá)到教育他人參與環(huán)保的目的,從這個(gè)意義上講,它也是一種環(huán)保行動(dòng)。

四

英國浪漫派詩歌中還有一個(gè)關(guān)于犯罪與贖罪的故事,也充滿了自責(zé)和負(fù)罪感。柯爾律治也是英國浪漫派詩歌的代表人物之一,雖然他創(chuàng)作的詩歌并不多,但是其重要性在某種意義上講不亞于華茲華斯,在思想性上甚至可能超過華茲華斯。他的《古舟子詠》(“The Rime of the Ancient Mariner”)一詩到底描寫了什么犯罪?是誰對誰的犯罪?

首先,這是一個(gè)關(guān)于“航海”的故事。老水手登上了一艘探險(xiǎn)船,從英國某港口出發(fā),辭別了家鄉(xiāng)、教堂和山丘,開始了這次冒險(xiǎn)航行。他們向南跨過了赤道,繞過了非洲最南端的好望角,進(jìn)入印度洋和太平洋,但是一陣風(fēng)暴將他們吹到了南極。在這個(gè)冰天雪地,海水都凝固了的地方(land of ice),老水手突然掏出了弓箭,瞄準(zhǔn)了一只跟隨他們的信天翁,殘酷地將它射死。

在18世紀(jì)的英國,航海故事在是一種非常普及的讀物。姑且不用說《魯濱遜漂流記》(The Adventures of Robinson Crusoe,1719)和《格列佛游記》(Gulliver's Travels,1726)等小說,其他關(guān)于美洲探險(xiǎn)、非洲探險(xiǎn)、特別是南太平洋探險(xiǎn)的故事也充斥著閱讀市場。柯爾律治曾經(jīng)細(xì)讀《魯濱遜漂流記》,并在空白處做了詳細(xì)的注釋和評論(Keane 22—45)。他的中學(xué)老師威廉·威爾斯(William Wales,1734—1798)曾經(jīng)參加了庫克船長發(fā)現(xiàn)了澳大利亞的南太平洋探險(xiǎn)之旅。另一個(gè)發(fā)生在南太平洋的真實(shí)故事,邦迪號的叛亂(The Bounty Mutiny),也在英國廣泛流傳。特別是1794年,叛亂的首領(lǐng)克里斯蒂安出版了一本小冊子,講述他們?nèi)绾尾粷M船長布萊的專制暴政,劫持船只,驅(qū)逐船長,逃亡大溪地島,以及后來他們?nèi)绾伪徊?被帶回英國受審,引起了巨大轟動(dòng)(Fulford&Kitson 107—112)。

柯爾律治對這些航海故事、航海日志很感興趣,特別是庫克船長航海紀(jì)事的第二卷,他的《古舟子詠》可能從中吸取了豐富的營養(yǎng)(Lowes 84)。然而,他的“航海故事”不完全是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的故事,而是充滿了離奇的想象。比如,當(dāng)船員們從南極回到了赤道,他們發(fā)現(xiàn)風(fēng)停了,船也不動(dòng)了。在烈日當(dāng)空(hot and copper sky)、淡水耗盡、干渴難耐(utter drought)的情況下,在地獄般的炙烤中,所有人在死亡的邊緣掙扎。這時(shí),遠(yuǎn)處來了一條船,但這不是普通的船,而是一條鬼船(spectre bark),它無風(fēng)而疾馳。船上一男一女,一個(gè)叫“死亡”(DEATH),一個(gè)叫“生不如死”(LIFE-INDEATH)。他們正在擲骰子(casting dice),為得到這些水手的靈魂而賭博。最后,“生不如死”贏得了老水手的靈魂,“死亡”贏得了其他所有人的靈魂。隨即,所有人倒地而死,只剩下老水手煢煢孑立,忍受著孤獨(dú)和痛苦。

顯然,老水手無端的殘忍行為引來了神秘的怒火。在這些情節(jié)中,有不少令人困惑的細(xì)節(jié)。第一,殺死一只信天翁受到如此嚴(yán)厲的懲罰,似乎有一些不合情理。約翰·利文斯頓·羅伊斯(John Livingston Lowes,1867—1945)說,如果把老水手殺死的那只信天翁換為一個(gè)人,事情就可能大不一樣了(Lowes 277;Bodkin 57)。第二,老水手殺死信天翁,受到懲罰理所應(yīng)當(dāng),而船員沒有殺戮也受到了懲罰,這又如何解釋?柯爾律治告訴我們,船員們之所以受到了如此嚴(yán)厲的懲罰,是因?yàn)樗麄儗纤值男袨楸硎菊J(rèn)同,說信天翁“殺得對!”他們實(shí)際上參與了犯罪,成為老水手罪孽的幫兇和“同謀”(accomplices in the crime)。老水手存活下來,并不一定是福分,而可能是一個(gè)更可怕的詛咒(curse): 他將在“生不如死”中度過余生。

“負(fù)罪感”是這個(gè)故事最重要的情節(jié)之一。老水手從殺死信天翁那一刻就被一種悔恨和罪孽感困擾,他不知道為什么發(fā)生那樣的事情,惶恐和困惑清晰地寫在了他驚訝的臉之上。水手們把死亡的信天翁掛在他的脖子上,他就像背負(fù)了一個(gè)沉重的十字架。雖然在他為水蛇祈禱后,信天翁從他脖子上掉落下來,但是他心里的十字架似乎永遠(yuǎn)也無法掉下。老水手除了在南太平洋度過了由酷熱、干渴、孤獨(dú)、絕望構(gòu)成的“靈魂的黑夜”(Dark Night of the Soul),那些死不瞑目的船員,怒目圓睜地瞪著他,責(zé)備他給他們帶來了厄運(yùn),像地獄一樣折磨他的靈魂。即使在他最終回到英國之后,他仍然得不到內(nèi)心的安寧。除了受到一種“幸存者負(fù)罪感”(survivor's guilt)的困擾外,一種“內(nèi)心的疼痛”使得他不得不云游四方,“像個(gè)幽靈,從一地飄到另一地”(Coleridge 1970b:68-70)。

五

羅伊斯認(rèn)為,老水手的原型可能是《圣經(jīng)》中的該隱,或永世流浪的猶太人,或傳說中的“飛翔的荷蘭人(Flying Dutchman)”(Lowes 235—236;Bodkin 55—56)。這里的“飛翔”有“逃離”之意,雖然這個(gè)神秘的荷蘭水手在非洲的好望角以外的海面出沒,但只有人遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見,沒有人真正與之對話。那位“永世流浪”的猶太人,因?yàn)樽I笑十字架上受難的耶穌,而被注定永世流浪,無法得到內(nèi)心的安寧,直到“最后的審判”。該隱則是殺害親兄弟的兇手,違背了天理倫常。老水手與這些人的罪孽比起來,用羅伊斯的話說,是“微不足道”的,那么他何來如此深重的罪孽感?(Lowes 84)

馬爾科姆·威爾(Malcolm Ware)認(rèn)為,老水手的罪孽感可能與黑奴貿(mào)易有關(guān)(Ware 589—593)。在那個(gè)帝國擴(kuò)張、殖民侵略的時(shí)代,歐洲人所到之處都留下了悲慘的痕跡。所謂的探險(xiǎn),其實(shí)就是掠奪和占領(lǐng)。他們所掠奪的物品包括大量黃金、象牙、咖啡、甘蔗、棉花等,但是為他們帶來最大利潤的還是奴隸貿(mào)易。歷史上所謂的三角貿(mào)易,特別是它的“中間航程”(middle passage),將數(shù)以百萬計(jì)的黑人從非洲帶到美洲,將他們出售為奴隸,歐洲人從中賺取了血腥的利益。1795年柯爾律治在英國多地發(fā)表演講,揭露奴隸貿(mào)易不可言狀的殘忍,以及由此造成的巨大痛苦和生命代價(jià)(Coleridge 1970a:138)。他認(rèn)為奴隸貿(mào)易是人類的恥辱,違反了一切道德和良知,應(yīng)該予以禁止。老水手在某種程度上代表了歐洲人對黑奴貿(mào)易的集體的負(fù)罪感,他為整個(gè)歐洲在奴隸貿(mào)易中所犯罪行背起了十字架。

然而,這種解釋可能忽視了一些重要的細(xì)節(jié)。比如,故事情節(jié)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)恰恰是來自與殺戮相反的行為,即對自然界生物的愛。老水手一開始感到自己與海里的水蛇一樣“骯臟”(slimy)和“腐敗”(rotting),只能與它們?yōu)槲?表現(xiàn)出了一種自我意識上的“謙卑”。很快他又意識到,水蛇是大自然的一員,是上帝創(chuàng)造的生命,隨即還對這些水蛇產(chǎn)生了一種油然而生的憐愛(a spring of love)。他態(tài)度的轉(zhuǎn)變,使水蛇不再“骯臟”和“腐敗”,而是變成了“快樂的生靈,沒有語言/能夠描述它們的美麗”。正是這種對自然的態(tài)度的轉(zhuǎn)變,開啟了老水手靈魂的救贖。

另外,詩歌凸顯了自然所具有的神秘力量。天空的騷動(dòng)、水下的轟鳴都是我們無法理解的神力。在詩歌開篇,柯爾律治引用17世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·本奈特(Thomas Burnet,1635—1715)的話說,“我相信在這個(gè)宇宙中,看不見的部分要比看得見的部分大得多。但是有誰能為我們解釋這些生命的類別、等級和相互關(guān)系,以及每一種的突出特征和作用呢?[……]同時(shí)我不否認(rèn),在心里想象出一個(gè)更宏大、更美好的世界是有益的,它可以避免心智因長期糾纏于日常的事務(wù)而變得狹隘,沉淪于細(xì)枝末節(jié)”(轉(zhuǎn)引自Coleridge 1970b:xii)。

信天翁和水蛇顯然是大自然“看得見的部分”,實(shí)施懲罰的神秘力量是“看不見的部分”,天空的騷動(dòng)、水下的轟鳴也是“看不見的部分”。在詩歌中,這些“看不見的部分”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“看得見的部分”。柯爾律治說,這些神秘力量既不是天使,也不是鬼魂,僅僅是“精靈”(Spirit)。正是一群精靈鉆進(jìn)了死去的船員的身體,使那些船員們神奇地站了起來,各就其位、各司其職,像他們生前一樣,將那條大船駛回了英國。當(dāng)這些精靈離開后,船員們又再次倒下,回到死亡狀態(tài)。這些神秘力量不是迷信,而是比喻和修辭。它要說明的是,自然中有許多我們無法認(rèn)知的東西,不是理性能夠穿透和解釋的。從某種意義上講,這些水蛇和信天翁都只是大自然的一個(gè)縮影: 水下的轟鳴、天空的騷動(dòng),最終可以理解為大海版的“林中有精靈”。

最后,老水手背負(fù)的如此強(qiáng)烈的負(fù)罪感,即使是謀殺一個(gè)人,可能都不會(huì)產(chǎn)生如此強(qiáng)的負(fù)罪感。只有講述自己的故事之后,他才能得到暫時(shí)的安寧。那個(gè)參加婚禮的人,就是他選擇非要給他講故事的人。這個(gè)人不愿意聽,他就用神秘的眼光,控制了這個(gè)可憐的人,強(qiáng)行把他留下來。如果《古舟子詠》僅是一個(gè)簡單的航海故事,那么這樣的負(fù)罪感的確很難解釋。

這說明詩中信天翁的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它自身。詩歌具有了一種寓言的特征,在它的魔幻的故事背后,蘊(yùn)含著這樣一個(gè)更大的道理。用柯爾律治的話說,老水手的行為違背了人類與自然關(guān)系的“好客法則”(law of hospitality)。按照德里達(dá)的闡釋,真正的“好客”是一種無需任何提問、無需任何條件的絕對的好客,超越了權(quán)利和義務(wù),“不管新來者是另一個(gè)國家的公民與否,人、動(dòng)物或神,活或死,男或女”(Derrida 77)。“好客”暗示了我們對“他者”所應(yīng)該持有的態(tài)度,它是一個(gè)倫常法紀(jì)或道德底線。在這樣一個(gè)層面,柯爾律治的“好客法則”又有了新的意義: 它涉及人與動(dòng)物的倫理關(guān)系,即人類對自然負(fù)有生態(tài)意義上的責(zé)任。

從環(huán)境意識來講,老水手在認(rèn)識到自己的罪行之后,能夠努力去改變了他人。通過講述自己的故事,他使那位參加婚禮的人提高認(rèn)識,最終變成了一個(gè)“更加悲傷、更富有智慧的人”,這說明生態(tài)意識已經(jīng)在他的心中誕生。另外,詩歌也顯示,柯爾律治已經(jīng)對自然有一個(gè)整體性認(rèn)識,已經(jīng)明白這樣一個(gè)道理: 世界上所有生命形式,即使是最卑微的生命,在自然界都有它不可或缺的價(jià)值;傷害自然的任何部分,就等于傷害自然的整體。

六

約納森·貝特(Jonathan Bate,1958—)認(rèn)為,華茲華斯的湖區(qū),以及其中的動(dòng)物、植物、人類的存在方式,就是一個(gè)“自然經(jīng)濟(jì)體系”。華茲華斯在《湖區(qū)指南》(A Guide to the Lakes,1835)中,“以林奈的方式給有機(jī)物進(jìn)行分類,就是揭示自然中復(fù)雜的、上帝創(chuàng)造的秩序”(Bate 37)。但是華茲華斯沒有林奈的開發(fā)自然的人類中心主義思想,“在科學(xué)家極力描述自然的復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)體系的同時(shí),浪漫派詩人也在極力教導(dǎo)人類如何與自然共存”(同上40)。

林奈的“自然經(jīng)濟(jì)體系”有點(diǎn)像亞當(dāng)·斯密的自由市場經(jīng)濟(jì)學(xué)。自然就像一個(gè)市場經(jīng)濟(jì)體,它自由,但也不完全自由,背后有“一只無形的手在控制著個(gè)人行動(dòng)的結(jié)果”(Mc Kusick 39)。柯爾律治的老水手傷害了自然經(jīng)濟(jì)體系,因此受到了“一只無形的手”的懲罰。在《失意吟》(“Dejection:An Ode”)中,他進(jìn)一步提出“同一生命”或“太一”(One Life)的概念,把人類與自然緊密連接起來。人類不是與自然分離的、高高在上的生命,而是與自然連成一體的,是自然的組成部分。這是林奈式的整體論,但是沒有林奈的帝國式思維。

在20世紀(jì),美國生態(tài)學(xué)者麥克斯·利奧波德(Max Leopold,1942—)在《沙鄉(xiāng)紀(jì)年》(The Sand Country Almanac,1949)記錄了一個(gè)特別的葬禮。旅鴿曾經(jīng)是美國天空的一道風(fēng)景,但是在20世紀(jì)40年代它消失了。他說,“我們豎立紀(jì)念碑,用它追念一個(gè)物種”(利奧波德124)。這個(gè)旅鴿紀(jì)念碑背后的環(huán)境倫理(environmental ethics)有這樣幾個(gè)基本假設(shè):第一,人針對自然的行為應(yīng)該受到道德規(guī)范的約束;第二,人類的行為對環(huán)境和未來具有道德責(zé)任(賈斯汀12)。也就是說,僅僅認(rèn)識到環(huán)境問題是不夠的,還需要為保護(hù)環(huán)境承擔(dān)責(zé)任。

2019年,一座名叫“奧克”的冰川融化了。在冰川融化的地方,冰島人也舉行了一個(gè)隆重的葬禮,樹立了一個(gè)紀(jì)念碑,上面刻有《給未來的一封信》:“奧克是冰島的第一座消逝的冰川。未來200年,冰島的所有冰川都會(huì)遭遇同樣的命運(yùn)。這個(gè)紀(jì)念碑是為了承認(rèn)我們知道在發(fā)生什么,也知道應(yīng)該做什么,但只有你們知道我們是否真的做了。”這些紀(jì)念碑代表了當(dāng)代人對生態(tài)問題的深刻反思,以及采取行動(dòng)的決心。它們所反映的生態(tài)行動(dòng)和生態(tài)思想都可以追溯到18世紀(jì)末和19世紀(jì)初浪漫派興起的時(shí)代。